杨剑龙

 

 

    异域文化的进入,常会与本民族传统文化形成冲突和碰撞。与佛教文化的进入相比较,基督教文化的传入中国颇为坎坷,在盛唐、元朝、明清的每次传教高潮后,就每每屡遭厄运和挫折。明清之后,传教士们努力在了解研究中国传统文化的过程中传教,并以儒家的经典阐释基督教,不断扩大其在士大夫中间的影响。基督教文化在与中国传统文化不断的冲撞与磨合中,对中国以儒家文化为主的思想状况产生了潜移默化的影响,在中国知识分子关于家族观念方面,其影响尤为突出。

    林治平先生在谈到基督教与中国社会的近代化时指出:“事实上我国的追求近代化,基督教的教士们在思想的启迪上实扮演着重要的脚色,他们所努力指出的是希望中国在制度上、思想上的近代化,而这一方向正是当时中国所最切要的……”[1]传教士们在传教过程中,将西方文化、科学等近代文明传播到中国,在其传布过程中,西方近代的民主自由等思想也不同程度地影响了华夏,不断冲击着中国人的某些传统观念,尤其是儒家文化规范下中国知识分子们的家族观念,使他们不断挣脱传统文化的束缚,从而努力走向近代化和现代化。

 

    “文化比较方法是文化研究中被广泛运用的方法之一,这种在古典人类学基础上产生的方法,在19世纪成为支配着学术界的一种观念与倾向,构成了文化研究中的‘比较学派’。”[2]在此,我们用这一方法来比较儒家学说与基督教思想在家族观念方面的异同。孔子的学说被中国历代帝王尊为统治阶级的思想,其注重被统治者在内圣外王的伦理体系中的服从性,以中庸、中和等方式达到对社会矛盾的调和。有学者指出:“儒学传统作为对二千多年中国社会产生巨大而深重影响的文化遗产,自然具有政治性,但它贯穿和渗透于传统的哲学宗教、道德礼仪、文学艺术、教育科技等等领域,评价儒学在这些领域的价值,显然不能只有政治性这个维度。”[3]从整体上看,儒学传统的影响更多的在于伦理规范道德礼仪方面。

 

    儒家思想有着仁者爱人的原始人道主义色彩,但是其强调的“爱人”必须在礼的规范下,所谓“非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动”(《论语·颜渊》) ,要求在关注人的自省自律中追求人在道德伦理体系中的责任,在君臣父子的严格规范中以尽忠孝的伦理责任。从总体上说,儒家文化强调仁义伦理体系中的“移孝作忠”,其将礼作为规范人们处世的准则,在礼的规范中达到仁义。孔子说:“何谓人义,父慈,子孝；兄良,弟悌；夫义,妇听；长惠,幼顺；君仁,臣忠,十者谓人之义。”(《礼记·礼运篇》) 在被称为“人之义”的仁义体系中,构成了孟子所说的“父子有亲,君臣有义,夫妇有别,长幼有序,朋友有信”(《孟子·滕文公》) 的伦理秩序,而在“孝”的规范中更突出了“忠”,甚至强调“移孝作忠”。在儒家“正心、诚意、修身、齐家、治国、平天下”的追求中,各阶层却是泾渭分明各守其职的:“天子不仁,不保四海； 诸侯不仁,不保社稷； 卿大夫不仁,不保宗庙； 士庶人不仁,不保四体。”(《孟子·离娄》) 在这样的差序格局中,士大夫们治国平天下的抱负只有建筑在对君王的尽忠上了,国家与君王往往划上了等号,“移孝作忠”也就十分自然,忠君便成为最大的孝了。

 

    儒家文化强调在“君君、臣臣、父父、子子”宗法社会严密的等级结构中的修身。在修身、齐家、治国、平天下的文化系统中,从个人走向家庭、走向社会,从独善其身走向兼济天下,修身是其基点与核心。孔子在《中庸·第二十章》中说:“自天子以至于庶人,孝是皆以修身为本。”“故君子不可以不修身。”在《尧曰第二十三》中,孔子说:“不知命,无以为君子也；不知礼,无以立也；不知言,无以知人也。”要求在知命、知礼、知言中追求修身的境界。孔子教导人们:“见贤思齐焉,见不贤而内自省也。”(《里仁第四·十七》) 在伦理系统中要做到“入则孝,出则悌,谨而信,泛爱众,而亲仁”(《论语·学而》) 。穷不失义,独善其身,修身是为了达到仁义。而孟子则说:“言非礼义,谓之自暴也；吾身不能居仁而义,谓之自弃也,仁,人之安宅也；义,人之正路也。旷安宅而弗居,舍正路而不由,哀哉!”(《孟子·离娄上》) 克己复礼,只有通过谨慎的内省、艰苦的克己,才能达到修身。在孟子的时代,杨朱曾提倡“为我”,甚至主张“拔一毛以利天下而不为”；墨翟鼓吹“兼爱”,甚至主张“爱人之父如己之父”。孟子大为愤懑,骂道:“杨氏为我,是无君也；墨氏兼爱,是无父也。无父无君,是禽兽也。”(《孟子·滕文公下》) 可见,在儒家文化的伦理体系中,个人在君臣父子的伦理差序中被置于最无足轻重的地位,而“孝”与“忠”的责任则被放到十分重要的地位,修身是最基础、最重要的。个人与社会的关系从某个角度说,也就是个人与“家”、与家族的关系,修身、齐家、治国、平天下的格局是个人通过家族而与社会、国家发生关系,从独善其身转向兼济天下。在这样的伦理体系中,个人常常被忽略、消弭,家族被突出、强调,国家的地位虽然也得到注重,但依然被放置在与个人密切相关的家庭和家族之后,这与庄子提倡的“天道与人道的统一”完全不同。[4]

 

    基督教文化是一种以罪感救赎为基础的爱的文化,它以爱上帝、爱人为核心。在《圣经》中,耶稣告诫人们:“要尽心、尽性、尽意爱主你的上帝。这是诫命中的第一,且是最大的。其次也相仿,就是要爱人如己。这两条诫命是律法和先知一切道理的总纲。”(《新约·马太福音》22章37-40节) 爱上帝、爱邻人成为基督教伦理的基点,爱是基督徒的根本。使徒保罗把爱视为基督徒恩典中之最:“如今常存的有信、有望、有爱,这三样,其中最大的是爱。”(《哥林多前书》13章13节) 爱是付出,是施予,基督就是爱的化身,他的牺牲、救赎都源于对众人的爱。因此《圣经》中说:“上帝就是爱。”《约翰一书》第14章第8节)

 

    上帝与爱是联系在一起的:“那不爱的,就不认识上帝,因为上帝是爱。”“上帝是爱,那存留在爱内的,就存留在上帝内,上帝也存留在他内。”(《若望福音》14 章8-16节) 爱上帝也得敬畏上帝,基督教文化强调对上帝之爱中的牺牲与奉献,无论是宽恕的爱,还是舍己的爱,其中都有着奉献与牺牲的意味。耶稣为拯救众人被钉十字架就是一种舍己牺牲的爱,为爱有时须得舍弃自我、受苦牺牲,这就具有了伦理的意味。家庭被视为原由上帝所设的人类社会基本的制度(《马可福音》第10章第6节) ,是不可破坏的秩序,基督教常常以家庭关系说明上帝与人之间的关系。上帝甚至等同于父亲“, 当你祈祷时,要进入你的内室,关上门,向你暗中之父祈祷；你的父在暗中看见,必要报答你”《( 玛拉基书》第6章第6节) ,“请父看赐给我们何等的爱情,使我们得称为上帝的子女,而且我们也真是如此”《( 若望福音》第13章第1节) ,“你们的光当在人前照耀,好使他们看见你们的善行,光荣你们在天之父”(《玛拉基书》第5章第16) 。基督徒更承认与注重对上帝的责任和义务,而较少强调对于家庭伦理的道义。

 

    在基督教文化中,只有上帝与世人的区别,世人无论贫富智愚,是绝对平等的。基督耶稣一再要求人们彼此相爱:“我给你们一条新诫命:你们该彼此相爱；如同我爱你们,你们也该照样彼此相爱。”(《若望福音》第13章第34节)“你们愿意人怎样待你们,你们也要怎样待人。”(《马太福音》第7章第12节)“他的命令就是,我们必须信他的儿子耶稣基督,而且照基督的命令,彼此相爱。”(《若望福音》第3章第23节) 在《圣经》中,基督常常以父母、兄弟、姐妹等家庭关系作比要求世人相爱:“听了神的道而遵守的人,就是伟大母亲、我的弟兄。”(《路加福音》第8章第21节)“要劝老年人如同父母亲,劝少年人如同兄弟姐妹。”(《提摩太前书》第5章第1-2节) 他甚至将上帝的爱和众人的爱联系在一起,强调言行合一中的行:“孩子们哪! 我们的爱不应该只是口舌上的爱,应该是真实的爱,也必须用行为证明出来!”(《若望福音》第3章第18节) 在这种平等爱的强调中,个人的价值与意义就得到了重视与强调。

 

    在个人、社会、国家的观念上,儒家文化与基督教文化有着根本的不同:以忠孝为核心的儒家文化将个人束缚在严密的伦理体系之中,强调个人的伦理责任和义务；以博爱为核心的基督教文化将个人置于爱上帝、爱他人的伦理规范之中,强调个人的奉献与牺牲。儒家文化的独善其身将个人的心灵束缚于君臣父子伦理规范之中；基督教文化虽然注重忏悔祈祷等仪式,但在平等博爱的光照中却存在着个人自由的更大空间。注重血缘的儒家文化几乎将家族等同于社会,个人与社会发生关系往往都是通过家族；强调博爱的基督教文化往往以教会构成社会关系,个人与社会的交往常常都是通过教会。相比较而言,基督教文化中家的概念并没有儒家文化那般得到重视与强调。在“家”本位的儒家文化中国家的观念明显淡于家庭、家族的观念,往往与“忠”、“孝”混在一处。国家与天子等同,在“天下兴亡匹夫有责”的宏大志向中,被放大到“天下”的境地,使治国、平天下更加抽象化了。基督教文化将国家视作是为民众谋安全和利益而组织的,属于上帝的制度,源出于上帝的旨意,其立法的准则应该立足于公义、正直和仁爱。

 

                                           二

    耶稣会的传教士罗明坚一抵达澳门就明显感觉到中国文化与西方文化的明显不同,他写道:“使中华帝国归化的最大困难不在于他们方面哪些人会抵抗———因为他们不难理解同上帝有关的事情,他们也了解我们的律法是神圣的和虔诚的——而是在于他们所遵守的,按照登记一些人服从另一些人,从上到下直到皇帝的那种庞大的从属关系。那就是为什么一切听命于皇帝的最终意愿和是否想传唤神父们进官觐见,我并不怀疑他会立即准许他们前去布道和向所有愿意接受的人讲授教义。”[5]中国社会的伦理体系既是基督教传教士传教的阻力,也形成其动力,君臣父子的伦理体系规定了皇帝至高无上的权利,只有获得皇帝的恩准才能获得传教的通途,这就成为传教士们传教策略的重要一步。其实,对基督教传教最大的冲突与抵拒是与基督教文化截然不同的儒家文化,基督教最初的传教就受到了传统士大夫们的竭力抨击与反对。在华夏中心主义中国文化本位的“以夏变夷”的思想主宰下,士大夫们往往以儒家文化来抗拒基督教文化,儒家传统的忠孝与基督教的敬上帝构成了难以调和的冲突,儒家的家族观念成为抵拒基督教文化的利器。

 

    清朝年间,士大夫与乡绅们都不约而同地以儒家的忠孝观念否定基督教,用以传统家族观念为基石的伦理思想针砭基督教文化。清初反教士人杨光先曾著《摘谬论》、《辟邪论》等,执意攻击基督教。在《请诛邪教状》中,他强调说:“窃惟一家有一家之父子,一国有一国之君臣。不父其父,而认他人之父以为父,是为贼子；不君其君,而认海外之君为君,是为乱臣。乱臣贼子,人人得而诛之……”[6]他将基督教视作无君无父的邪教,奏请当政者予以诛除。许大受在《破邪集》中斥责基督教:“人莫过于无君臣、父子、夫妇。故大处一不善,小处之善,衍不益也。有意为善,虽善亦私。”[7]他将忠孝看作大善,反对无视于儒家伦理道德的基督教。儒家的纲纪伦常也成为乡绅反对基督教的理由。《南阳绅民公呈》指出:“夫人所持为人者,纲纪伦常与夫廉耻礼仪也。彼教无君无父之尊亲,惟耶苏之是奉,是无纲纪也。无骨肉之亲爱,惟主教之是从也,是为无伦常也。”[8]奉耶稣从主而弃君弃父的基督教就为信守儒家文化的乡绅们所竭力反对。

 

    中国的士大夫们常常从传统家族观念的视角批评基督教,强调祭祀祖先与道德伦理相关、与孝顺父母同样重要。《辟西洋教邪说》就责问道:“天主教即教人孝父母,何以不叫人祀祖先?”[9]祖先崇拜成为士大夫反对天主教、基督教的原由。清末周汉指出:“今现见人之生也,天覆之,地载之,日月照临之,父生之,母育之,鬼神昭鉴保护之。顾不知感其恩德,独推思于汉无见闻之天主。”[10]士大夫们是在儒家伦理文化的观念上反对基督教文化的。杨光先在《辟邪论》中说:“以父人君之天为役使之贱,无怪乎令皈其教者必毁天、地、君、亲、师之牌位而不供奉也。不尊天地以其无头、腹、手、足践踏污秽而贱之也；不尊君以其为役使之子而轻之也,不尊亲以耶稣之无父也,君亲尚如此,又何有于师哉? ……诸大邦国苟闻此道,则诸大邦国皆禽兽矣。而况习守之哉?”[11]他将毁天、地、君、亲、师之牌位而不供奉,看作信奉天主教者的废伦常之举,表现出中国儒家家族伦理观念与基督教文化的冲突。从某种角度说,中国传统士大夫们是将祀祖与祭天截然分开,许大受写道:“比吾筑家庙奉先,而西士见过,谓予:‘此君家主,当更有大主,公知之乎?’予笑谓:‘大主则上帝也,吾中国惟天子得祀上帝,余无敢干者。’”[12]天子祭天、臣民祭祖是传统士大夫的伦理准则。利玛窦在通信中写道:“他们相信只有国王才应当祀奉和祭奠上帝,假如其他人希望如此,那他们就将被作为皇室特权的篡取者而遭受惩罚。”[13]祀祖与祭天的区别,也体现出中国士大夫更注重家族伦理的倾向。

 

    在基督教遭到中国士大夫们的批评、反对与抵拒时,在中国的教会也有所让步,不再执著于不允许中国人祭祀祖宗,1869年,甚至在《教会新报》第八期刊载了化名为“苏郡劫余子”的《劫余子条议》一文,在新教差会中引起轩然大波。该文分为八条,第一条提出祭祖不同于僧道化缘,本乎人之天性,是合理的:“世间蒸尝祭祖,乃人子报本之举,天性所发,古礼昭然,曷宜阻止。其余延僧超度、焚烧锭帛等项,实系俗见,概宜禁绝。”[14]“劫余子”并非教徒,他肯定祭祖的文章能够刊行于教会的报纸,反映出中国的教会已开始对祭祖的看法有所动摇。1890年,教会人士丁韪良的《祖先崇拜——一个请予宽容的恳求》,从中国家族制度的视角分析“祭祖”问题。他认为,从本质上看, “祭祖”的目的是强化中国的家族制度,协调家庭成员间的关系,因而它不是崇拜偶像的仪式,而是一种活的信仰,从而提出应该对中国教徒的祭祖予以宽容。[15]其言论代表了教会人士对祭祖问题的见解,一定程度反映了教会在敬上帝与祭祖宗之间的调和。

 

    梁漱溟将宗教看作中西文化的分水岭,认为西洋的宗教以基督教为中心,中国却以非宗教的周孔教化为中心。“中国遂渐以转进于伦理本位,而家族家庭生活乃延续于后。西洋则由基督教转向大团体生活,而家庭以轻,家族以裂,此其大较也。”[16]在不同文化传承中,不同的家族观构成了东西方不同的生活态度。在儒家文化的浸淫中,中国士大夫们以儒家伦理道德抵拒基督教文化,其中传统的家族观念成为批判基督教文化的主要方面,在祭祀祖宗与敬拜上帝的对立中否定基督教的合理性,在对中国传统伦理道德的坚守中保持一种东方文明古国的心态。

 

    自范礼安始,传教士们就深刻地认识到必须学习中国文字、熟悉儒家文化,以儒释耶就成为西方传教士在中国传教的一种方式,而以耶补儒也就成为靠拢基督教的士大夫们的追求。

 

    在传教中,利玛窦是以儒释耶的典范,他熟读儒家经典,努力以儒家经典阐释附会基督教教义。1609年,他在给巴范济的信中说:“在我所著的书中,我就开始一面称赞他们,一面利用他们来攻击别人,不是直接批驳他们而是对彼此信仰不一致的观点进行解释……有一位非常著名的人物是偶像崇拜派的忠实信徒,他甚至认为我是个拍儒生马屁的人……我热望其他人也会从这一角度来看我,因为如果我们不得不同所有三个教派作战的话,我们要做的事情会多得多。”[17]利玛窦以向儒家文化让步的姿态达到宣扬基督教教义的目的,他强调以儒释耶、以耶补儒,甚至认为重来世的基督教教义有助于贯彻儒家的治国原则:“重来世之益者,必轻现实之利,轻现实之利而好犯上、争夺、弑父、弑君,未之闻也。使民皆望后世,为政何有?”[18]这种方式逐渐为一些中国士大夫们所接受,一些身居要职的士族阶层皈依了基督。受洗入教的徐光启、李之藻、孙元化被人称为“福音化三支柱”,他们都往往用以耶补儒姿态接受基督教文化,对基督教在中国的传播起到了重要作用。

 

    徐光启在《泰西水法》的序言中说:“余尝谓其数,必可以补儒易佛。”[19]将西方文化补儒易佛成为徐光启等人的执著追求,他们往往并不将敬天主与敬祖宗对立起来,而常常既提倡敬天主,又不反对孝父母。李之藻在为利玛窦的《天主实义》写的序言中就说:“人知事其父母,而不知天主之为大父母也；人知国家有正统,而不知天主统天之为大正统也。不事亲不可为子,不知正统不可为臣,不事天主不可为人。”[20]他在不否定事亲为子、为国作臣的同时,更强调事天主为人的主张,显示出与传统士大夫迥异的家族观念。徐光启认为采纳天主教的事天之学具有诸多政治上的益处:“事天之学,真可以补益王化,左右儒术,救正佛法者也。盖彼西洋邻近三十余国,奉行数千百年以至于今。大小相恤,上下相安,封疆无守,邦君无姓,通国无欺谎之人。”[21]这种说法完全打破了中国传统的血缘家族的观念与伦理体系。晚明奉教儒者王征有近似的见解:“夫人知事其父母,而不知天主之为大父母；人知国家有正统,而不知天主统天之为大正统也。不事亲不可为子,不识正统不可为臣,不事天主不可为人。”[22]他在将天主视为大父母、大正统中,几乎解构了中国儒家传统的国家、家族的观念。

 

     徐光启将天主教教义概括为:“其说以昭事上帝为宗本,以保救身灵为切要,以忠孝慈爱为工夫,以迁善改过为入门,以忏悔涤除为进修,以升天真福为作善之荣赏,以地狱永殃为作恶之苦报。”[23 ]这里的“忠孝慈爱”已非儒家对君王的忠、对父母的孝了,忠孝寄予上帝,慈爱则归于世上所有的人。杨廷筠将天主教与儒家学说进行比照:“天主以灵性付人,原是极光明之物,光明中万理皆有。故云:‘仁义礼智性也。’天主所与我者,我固有之也。圣经谓之明德,儒者谓之良知。何尝有一不善赋在人身? 后来之不善皆人所自作。”[24]其以儒释耶,所用“仁义礼智”等词语常是儒家的,虽并未完全接受基督教罪感文化的说法,却认为不论是圣经说的明德还是儒者说的良知都是天主赋予的,在人性本善的观念中提出“后来之不善皆人所自作”。林乐知《消变明教论》认为,儒家学说中君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友五伦关系,以及仁义礼智信五常,都不悖逆基督教教义,在《圣经》中可以找到与它对应的言词,故而“耶稣心合孔孟者也”。有人认为“这篇文章发表……以后,新教传教士在传教和教育活动中,开始把儒家人伦学说和基督教结合起来……”[25 ]赖国华《中教西教异同论》将基督教与中国文化比照起来阐释,认为福音与儒学并不相悖:“夫中西之教,固有符节相合者,如大化圣神及天之生使独,即西教圣父、圣子、圣灵合为独一之上帝也；欲立欲达,己饥己溺,即西教洗礼之意也；每食必祭即西教生土餐之意也；三省内讼,月吉定讲,即西教礼拜之意也。”[26]神学家罗杰·巴斯蒂德认为:“天主教是建立在道成肉身教条基础上的；因此,与其说它是个会破坏现存结构(在教士进行工作的国家内) 的问题,不如说它能向他们传播新的价值观——无疑它的价值观念使他们起变化,但这种改变将是从内部进行的……”[27]基督教传入中国后的漫长过程中,在总体上它并未破坏中国社会的现存结构,而更多传播了一种新的价值观。虽然传教士们和士大夫们先后采取以儒释耶、儒耶合一的方式,但是仍然潜移默化地改变着中国人的价值观,尤其是家族观念,这种变化更集中地出现在新文化运动时期。

 

    “五四”新文化运动的先驱者们努力反省中国传统文化,竭力引进接受西方近现代文化,倡导民主科学,强调个性解放,尤其批判儒家文化中的道德伦理,反对封建家族制度对人的个性的束缚与摧残。在推崇西方文化、引进西方思想的潮流中,基督教文化也受到重视,出现了以耶反儒、以耶批儒的倾向,甚至出现用基督精神来改造中国人、拯救中国的构想,中国传统的家族观念受到了极大的冲击。

    1922年3月,陈独秀在《基督教与中国人》一文中说:“基督教在中国已经行了四五百年”,“既然许多人信仰他,便占了我们精神生活上一部分,而且影响到实际的生活……我以为基督教底问题,是中国社会上应该研究的重大问题, ……不但要有觉悟,使他不再发生纷扰问题,而且要有甚深的觉悟,要把那耶稣崇高的、伟大的人格和热烈的、深厚的情感,培养在我们的血里,将我们从堕落在冷酷、黑暗、污浊坑中救起。”[28]他认为基督教已经占了我们精神生活一部分,反对对于基督教的问题发生纷扰,甚至提倡用耶稣的人格感情来拯救民族。他将基督教义和教会截然分开,否定基督教的创世、复活、神迹等圣事,而肯定基督教中的博爱、牺牲等思想。他热情地说:“我们不用请教什么神学,也不用依赖什么教仪,也不用借重什么宗派；我们直接去敲耶稣自己的门,要求他崇高的、伟大的人格和热烈的、深厚的情感与我合而为一。”[29 ]在“五四”时期,陈独秀对宗教的肯定、对耶稣精神情感的推崇,成为启蒙知识分子的代表性见解,影响了诸多知识分子对于基督教文化的关注与兴趣。该文中的有些话语甚至为基督教教会人士一再引用。1921年,周作人在《我对于基督教的感想》中提出:“要一新中国的人心,基督教实在是很适宜的。极少数的人能够以科学艺术或社会的运动去替代他宗教的要求,但在大多数是不可能的。我想最好便以能容受科学的一神教把中国现在的野蛮残忍的多神——其实是拜物——教打倒,民智的发达才有点希望。”[30]周作人是在批判中国传统文化和国民性的弊病中,思考接受基督教文化的。他尤其憎恶在儒家文化浸淫下传统家族观念对于人的束缚,常常从性心理的视阈揭露批判传统伦理道德对于人性的压抑和摧残。

 

    新文化运动先驱者们提倡信仰自由,也鼓舞了中国基督教人士。“一时间,基督徒们似乎与新文化运动的健将们分享着共同的利益,承担着共同的使命,进入了同舟共济的战壕。”[31]尽管二者都提倡信仰自由,但是对待中国传统文化却有着截然不同的姿态,前者大多提倡将基督教文化与儒家文化的融合,后者则以基督教文化批判否定儒家文化。

 

    中国基督教人士赵紫宸既反对全盘西化派,也不满于文化保守派,而是提出了中西文化融会的构想。他在谈到儒家在中国的前景时,将儒家传统中的宗教和伦理的成分区分开来。他指出:“儒家正经历一个净化的过程。作为一种宗教,它可以说已经死亡；然而作为一种伦理体系,它将继续生存下去,甚至可能成为中国人生活中的一个重要因素。——经过非宗教化和改造的过程之后,儒家伦理也许还会登上中国思想和生活中的王位。”[32]他一方面肯定儒家在中国社会中的地位与前途,另一方面也期望基督教文化为中国增加新鲜血液。他说:“基督教的宗教生活力可以侵入中国文化之内面为其新血液新生命；中国文化的精神遗传可以将表显宗教的方式贡献于基督教。基督教诚能脱下西方的重重茧缚,穿上中国的朝服,必能受国人的了解与接纳。”[33]他希望基督教文化为国人了解与接纳,从而在中西文化的融会中对中国的发展有所作用。与赵紫宸不同,基督教人士吴雷川却期望以基督教伦理取代儒家伦理。他指出,中国的礼教和家族制度促成和巩固了中国数千年君主专制制度,妨碍了中华民族的进步,其种种弊端在20 世纪日益暴露,而以爱为核心的基督教伦理既保护个人的自由,又有助于健全的家庭生活,更是向导民主的基石。所以, “基督教的伦理可以补孔教的缺欠”。[34]他甚至提出:“现值孔教的伦理将要推翻之际,如果基督教的伦理能起而代之,不正是良好的时机幺?”[35]这与新文化运动倡导者的思想不谋而合。

 

    在西方近代以来的人道主义思想影响下, “五四”新文化运动先驱者们在批判儒家文化的弊端中尤其注重对于传统家族制度的针砭,期望中国人能够从封建家族的“铁屋子”中走出,在个性解放中寻找民族解放的道路。社会学家费孝通曾指出:“我们如果要了解西洋的‘团体格局’社会中的道德体系,决不能离开他们的宗教观念的。宗教的虔诚和信赖不但是他们道德观念的来源,而且是支持行为规范的力量,是团体的象征。在象征着团体的神的观念下,有着两个重要的派生观念:一是每个个人在神前的平等；一是神对每个个人的公道。”[36]西洋的团体格局是与宗教、教会有关的,其道德体系强调平等与公道；中国儒家文化的伦理体系是与家族相关的,强调个人对于家族的责任以及在君臣父子伦理格局中的忠孝,而忽略个人在此伦理体系中的权益和平等。“五四”时期知识分子在反对封建伦理道德中,突出对封建家族观念的抨击,张扬对个性解放平等自由的追求,基督教文化就顺理成章地成为针砭儒家文化的利器。这也显示出中国知识分子家族观念的变化。冲破封建家族的束缚、追求个性解放,也就成为“五四”时期强烈的时代呼声。

 

    在基督教文化传入中国的漫长历程中,从以儒御耶,到以儒释耶,再到以耶批儒,可以看见基督教文化的影响在中国传统文化的抵拒中不断加深,也可以看见中国社会从封闭逐渐走向开放的过程,尤其可以看见中国近代知识分子逐渐打破天下中心的自大心态,在深沉的民族忧患意识中向西方寻求真理的轨迹,是他们在打破儒家家族观念中追求个性解放自由平等,使中国社会不断走向世界走向现代化。

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注释:

[1] 林治平:《基督教与中国近代化论集》,台北:台湾商务印书馆,1973年第三版,第5页。

[2] 杨剑龙:《世界格局中都市文化比较的意义与方法》,《上海师范大学学报》(社科版)2007年第1期。

[3] 陈卫平:《儒学传统的当代价值如何可能》,《上海师范大学学报》(社科版)2006年第6期。

[4] 杨国荣:《庄子哲学及其内在主题》,《上海师范大学学报》(社科版) 2006年第4期。

[5] [17] 汾屠立:《利玛窦神父历史著作》第2卷,Macerate: Opere Storiche del P. Matteo Ricci,1910年,第403、313页。

[6] 杨光先:《不得已》上卷,转引自孙江:《十字架与龙》,杭州:浙江人民出版社,1990年,第224页。

[7] 许大受:《佐辟》,转引自谢耐和:《中国和基督教》,上海:上海古籍出版社,1991年,第192页。

[8]《教务教案挡》第二辑(一) ,第490页,转引自孙江:《十字架与龙》,第117页。

[9]《朱批奏折》“辟西洋教邪说”,咸丰七年五月二十九日,北京中国第一历史档案馆藏。

[10] 钟始声:《天学初证》,见吴相湘主编:《天主教东传文献续编》第2卷,台北:台湾学生书局,1966年,第942页。

[11] 杨光先:《辟邪集》,见《天主教东传文献续编》第2卷,第1125页。

[12] 蒋德璟:《破邪集序》卷三,第1页,转引自谢耐和:《中国文化与基督教的冲撞》,于硕、红涛、东方译,沈阳:辽宁人民出版社,1989 年,第122页。

[13] 德礼贤:《利玛窦全集》第一卷,第117页,转引自《中国文化与基督教的冲撞》,第121-122页。

[14] [25] 孙江:《十字架与龙》,第75、73页。

[15]《新教在华传教士大会记录》,第619-631页,转引自孙江：《十字架与龙》,第76页。

[16] 梁漱溟:《中国文化要义》,上海:学林出版社,1987年,第48页。

[18] [20] 利玛窦:《天主实义》下卷,第六篇,上海:慈母堂藏版,1868年重刊,第534页。

[19] 徐光启:《泰西水法序》,转引自徐宗泽:《明清间耶稣会士译著提要》,上海:上海书店出版社,2006年,第308页。

[20] 利玛窦:《天主实义》上卷,上海:慈母堂藏版,1868年重刊,第5页。

[21] 徐光启:《辨学疏稿》,见《天主教东传文献续编》第1卷,台北:台湾学生书局,1968年,第25-26页。

[22] 王征:《畏天爱人极论》,转引自林乐昌:《现代境遇中的儒耶互动》,见罗秉祥、赵敦华主编:《基督教与近代中西文化》,北京:北京大学出版社,2000年,第373页。

[23]《天主教东传文献续编》第1卷,第22页。

[24] 杨廷筠:《天释明辩》,见《天主教东传文献续编》,第366页。

[26]《教会新报》第4册,第1819页,参见梁元生《林乐知与〈万国公报〉》,香港中大,1978年,第3章丙。

[27] 罗杰·巴斯蒂德:《外因与内因》,《社会学国际备忘录》第21期(1956),转引自《中国文化与基督教的冲撞》,第269页。

[28] [29] 陈独秀:《基督教与中国人》,《生命月刊》2卷7册,1922年3月。

[30] 周作人:《我对于基督教的感想》,《生命》2卷7册,1921年12月。

[31] 孙尚扬:《现代境遇中的儒耶互动》,见罗秉祥、赵敦华主编:《基督教与近代中西文化》,第330页。

[32] T. C. Chao,“Christianty and Confucianism,”The Intebational Review of Missions, Vol.17,1928,p.591。

[33] 赵紫宸:《文化》,第248页,转引自姚西伊:《现当代中国神学家的基督教哲学思想》,见许志伟、赵敦华主编:《冲突与互补:基督教哲学在中国》,北京:社会科学文献出版社,2000 年,第387页。

[34] [35] 吴雷川《: 基督教伦理与中国的基督教会》,《真理与生命》1926年第1卷第7期,第32-33、31页。

[36] 费孝通:《乡土中国》,北京:三联书店,1985年,第29页。

 

             （本文转载自：《厦门大学学报》(哲学社会科学版) 2008年第2期）