李向平 高虹

 

    佛教作为一种文化现象和社会现象深深嵌入中国的社会结构之中。 尤其是近代以来，中国社会风云激荡，在政治、经济、文化方面均发生了巨变。 佛教在此过程中为适应时代要求，亦经历了从出世到入世的变化。近代太虚大师提出“教理”、“教制”、“教产”三大革命，在中国佛教发展史上具有里程碑式的意义。 尤其是“人间佛教”的提出，为佛教从出世向入世转变，从而进入社会领域提供了现实基础。自此，佛教千年来所言的佛法“不离世间”、“不舍众生”，便不再局限于心性觉悟和哲理讨论的层面，佛教开始从精神领域真正地落实到人间社会。

    当代中国正在步入一个新的转型期，按照“契理契机”的传统，中国佛教和寺庙纷纷走上了从传统丛林向现代教团发展的道路。 在弘扬“人间佛教”的实践中一些寺庙积累了宝贵的经验。如台湾星云大师及佛光山教团、圣严法师及法鼓山教团、证严法师及慈济功德会等。 在此影响和诸多社会因素的促进下，大陆佛教寺庙也开始探索从以往注重寺庙内部个人精神的修持、用传统经济维持寺庙、用丛林制度管理佛寺的模式，向以信仰理性化、发展社会化、经济多样化、组织管理现代化等为特征的现代教团转变和发展的道路。

这些变迁，反映在佛教的制度建设、组织管理、弘法方式、经济发展等方面。 伴随制度的变迁，以寺庙为中心构成的宗教组织， 具备了更多社会团体的特征。而佛教寺庙作为一种社会结构，它们作为一种宗教组织和社会团体，在参与转型期中国社会的建构过程中，已经发挥出其应有的功能和作用。

    在这里，首先要说明的是，本文所言的“社会建设”中的“社会”一词，是基于现代公民社会意义上的社会。 关于公民社会或市民社会及其理论研究，学界对其论述在不同的历史阶段和不同的文化背景及国别下，其涵义、构成、作用和性质也都有所不同。然而，考察中国的历史，在国家与社会之间，一直没有形成适合于现代化发展的良性社会结构。 也即是说，中国有“国家”而无“社会”。 社会一直没有形成独立的、自治的结构性领域。国家权力的过度集中使得中国在现代化过程中，面临诸多问题。 “因此，在现代化基本问题的认定上，必须用‘国家与社会的二元观’替代‘权威本位（转型）观。 ” 结合中国的历史和当前的现实，中国的公民社会被定义为：社会成员按照契约性规则，以自愿前提和以自治为基础进行经济活动、社会活动的私域，以及进行议政参政活动的非官方公域。[1]

    由此看出，具有某些共同的信仰和期望、感情和志趣、行为规范和价值取向，有着同样宗教生活与满足宗教心理的需要，而形成的各种宗教群体、以及他们为了信仰而有意识地建立起各种宗教组织和团体，可以成为建构中国公民社会的一个独立的社会结构。

    为此，当代中国佛教寺庙的制度变迁和社会建构，对此也能具有重大的理论和现实意义。理论方面，它有助于拓展研究领域，扩宽研究视角，将佛教从哲学的、历史的、伦理的、文学的研究扩展至社会学、社会科学的研究领域；从现实来看，将宗教团体作为一种社会结构，对寺庙的制度变迁和社会建构进行更深层次的研究，可以为当前和今后中国佛教的发展方向、寺庙和僧团管理、以及佛教如何整合资源进入社会，为和谐社会、公民社会的构建发挥力量，提供理论支撑和现实指导。

    因此，本文从宗教社会学的角度，对上海、河北、浙江、江苏四地 A、B、C、D 四个寺庙进行对比研究。这四个寺庙，分别处于制度变迁的不同阶段，这就使本研究选取的对象具有更多的普遍性和代表性。文章以制度变迁和社会建构两个层面，考察了当代中国佛教寺庙从传统丛林向现代教团变迁过程中的制度化和社会化问题。本研究意欲从当代佛教寺庙的制度变迁的背景下，梳理和发展出社会团体建构、佛教徒的信仰实践渠道等层面的理论脉络，从而为进一步讨论佛教徒公民意识的形成和佛教社会的建构路径，为研究佛教信仰、人间佛教与当代中国社会的具体互动关系，为建设人间佛教及其“佛教社会”的佛教社会理论模式提供理论铺垫。这既是文章所要体现的理论和现实关切，也是本研究的创新之处。

 

 

    宗教作为人类社会中复杂的社会现象，不仅仅是一种主观的观念形态，而且是一种客观存在的社会实体，成为社会组织系统中的一个子系统。 信教者由于具有某些共同的信仰和期望、感情和志趣、行为规范和价值取向，有着同样宗教生活与满足宗教心理的需要，形成各种宗教群体，并为了达到这些特殊目的而有意识地建立起各种宗教组织和团体。宗教组织作为社会历史的产物， 与每个历史阶段的社会、 经济、政治、文化关系密切，具有社会属性。 宗教组织一旦建成，必须依靠一定的制度与手段加以维系。 同样，对于佛教的发展而言，组织和制度的重要性不言而喻。

    因此，我们选取了上海、河北、浙江、江苏四地的四个处于不同变迁阶段、具有不同特点的寺庙作为研究对象，分别以 A 寺、B 寺、C 寺、D 寺来表示。由于这四个寺庙处在不同的变化过程和状态中，所以具有更多的普遍性和代表性，似可反映出中国大陆佛教和寺庙的某些概况。

    我们关注的问题是，中国佛教寺庙当前的生存和发展情况如何？ 为顺应时代的要求，他们在日常事务、弘法事业、寺院管理和制度建设方面都发生了哪些改革和变迁，其方式如何？在他们发展的过程中还存在哪些问题，形成问题的主要原因及寺院未来的发展趋势是什么？ 如何以寺庙为中心整合社会资源，形成具有独立结构的佛教组织或团体， 如何使其活动成为“社会行动”，从而进入社会领域，在参与中国社会建设的过程中发挥应有的作用？

    为解决这一系列问题，我们对这四个寺庙进行了普查性的问卷调研。 样本的基本情况介绍如下列表格：

 

   

 

    从这些特征可以看出，上海的 A 寺，与其他寺院相比，人员年龄相对偏大，而 C、D 两寺则以 40 岁以下的年轻人为主，B 寺人员年龄分布相对均匀。从文化结构上看，各寺庙均以初、高中文化水平为主，但是 A、B、C 三个寺庙的文化构成相对高于 D 寺，即 D 寺人员的文化构成偏低，以初中为主，没有本科以上学历的人员。 从寺院职务来看，除 A 寺的管理人员和职工在寺院中占有相当比重外， 其他三个寺庙仍以清众为主。 B、D 两寺没有专门的管理人员。 这可能与 A 寺处于上海地区， 而且是现代化程度较高的都市寺院有关。以上是对研究对象基本情况和被调查人员的构成情况所做的简要介绍。

    通过对样本的梳理和分析，结合我们对寺庙所做的参与式观察和部分结构性访谈，以及对寺庙相关规章制度的了解，以下本文将对比四个寺庙，从制度安排和组织设置、管理的制度化形式、活动的制度框架、制度变迁的认知模式等四个层面展开论述。其中重点部分， 将结合基于中国公民社会建构角度的思考，以体现本研究的双重进路。

 

    宗教社会学将宗教组织定义为：“一种与统一的宗教信仰目标与行为体系相联系的、共同遵照一定的制度规范的信奉者所结成的社会群体。”[2]由于宗教组织是每一种宗教在社会上存在的载体，所以只有作为社会的组织实体，宗教才有其存在的意义，才能实现其社会功能与价值。因此，佛教寺庙以及佛教团体的研究，也应先从其组织设置和制度安排入手。

    当代中国的社会转型，是政治、经济、文化等领域总体性变迁的过程。在这个过程中，一项最基础的变革便是“国家—社会”关系模式的调整，其表现是国家政权不再直接控制社会各个领域，而是从中不同程度的秩序重建，从而使经济活动、文化活动和社会公共活动，均从政治的总体性控制下分离出来，能够大致按照自身的运作逻辑、相对独立发展。而要实现这一过程，首先需要的就是社会组织的建构及其运作。

    中国宗教在当代的发展也必然与这个总体性变迁过程紧密相联。宗教获得了相对扩展的生存和活动空间，佛教及其寺庙组织也从空间相对狭窄的传统丛林，走向空间相对扩大的佛教团体或组织。

    在传统社会中，佛教的宗教活动基本上是围绕寺庙而展开的，寺庙是佛教活动的主要场所；在制度设计方面，唐朝之前以由上座、寺主和维那组成的“三纲”为主。唐以后，百丈怀海禅师初创禅林清规，使寺院制度渐次发展为完善的丛林制度。在此体系中，主管一寺的住持也称方丈，是整个丛林制度的核心；其下又设四大班首、八大执事作为辅佐；再次是东、西两大执事僧。这种组织设置和制度安排一直延续至今。A、B、C、D 四个寺庙都不同程度的保留、沿用这一丛林古制。其基本情况及其组织形式如下表：

 

   

 

    尤其是 B、C 两个寺院， 具有明显的传统宗派特点，其寺庙组织的设立，也较大程度上沿袭着传统丛林的机构设置。相对于它们，A 寺作为都市寺院，则发生了较大变化。 在保留丛林传统，做到“管好僧”的同时，该寺成立的寺务委员会、寺务处、人事处、财务处、弘法部等现代化科层式机构，并在制度化和规范化的保障下“管好寺”。所以，寺庙的制度变革反映在组织形式上就是丛林特点不再占绝对主导地位，寺庙呈现出一定宗教组织的特点。 即 A 寺体现了传统丛林制度与现代行政制度的双重结合，将管僧和管庙在制度方面予以结合，这一方面构成了当代中国佛教寺庙组织化、社团化的变迁趋势，另一方面也构成了寺庙制度变迁的内在动力。相比之下，D 寺则处于 A 寺和 B、C两寺的中间状态。

    就制度安排方面，各寺庙都具有相应的管理性的规章制度。 尤其是 A、B 两寺在这方面比较突出。 如 A寺以国家有关宗教法规为基础，按照中国佛教协会制定的《全国汉传佛教寺院共住规约》制定了《A 寺僧伽共住规约》十二条；结合本寺实际情况制定了《寺务处办公制度》、 《僧众制度》、 《职工守则》 《人事管理制度》、《佛事管理制度》等等；这些制度，条理缜密，互有关联，囊括了寺庙事务的方方面面，构成了 A 寺的行政制度管理网络，为寺庙的规范管理提供了制度化的保证。

    根据现实需要，B 寺也制定了 《共住规约》、《客堂规约》、《入寺指南》、《客堂管理细则试行》、《云水僧挂20单须知试行》、《居士住宿须知》、《新立居士住宿须知》等等。 值得一提的是，B 寺考虑到禅宗寺院的历史传承及其未来发展，同时还制定了《宗风十要》。其中，既有对禅宗宗风的传承，也有寺院组织的制度安排，同时包含了寺院今后发展的制度设计。总体上看，它涉及到寺院发展的总纲和宗旨；寺院弘法活动的主要形式和僧才的培养；法脉的传承和民主的体现；僧团管理的理念、原则、方法、目标；寺院财产的管理和要求；对僧人仪规和宗教生活的规定；对宗风特色的强调等。特别要指出的是，该寺近年来以弘扬宗风为己任，把丛林传统与现代管理制度结合，使B 寺已经发展成为当代中国独具特色的禅寺之一。

    因此，在制度化、规范化、现代化基础上发展起来的寺庙组织，在发展形态方面，它们存在于都市之中，多少区别于普通乡村或山林寺庙。 普通乡村寺庙或山林寺庙的信徒大多来自于乡镇居民，而寺庙的组织形式也比较单一，佛教信仰的个人性、修持型信仰是其突出特点。 而A、B 两寺以其宗教信仰、人文资源、参与社会、国际交流等方面的优势，表达为更有影响力的文化学术功能、宗教旅游功能、社会慈善功能、社会组织功能等，吸引较多的城市市民和知识分子进入此一宗教活动场所，从而构成了融合性、多元性、重弘法、重文化、重交流、重大众参与等社会组织特征。可以说，当代寺庙不仅作为一个宗教生存的空间形态而存在， 而且也是城市市民所信奉乃至创造的一种佛教信仰的实践形式。这是从其组织设置和制度安排上， 我们能够发现传统寺庙向着当代寺庙的一种转型。

    当然，对于寺庙的差异，不同的人存在不同的看法。有人认为，这些差异，是组织设置和制度安排造成的，有些人则不同意上述观点，认为还有其他原因。

 

   

 

    从表 5 可以看出，寺庙的管理方式、地区差异、寺院的经济实力和影响社会的途径，普遍被看作是城乡寺院区别的主要因素。当然还有信众不同、信佛方式不同等原因。 因为 A、C 两寺分别位于经济发展较快的上海和浙江，所以这两个寺庙也比较看重经济实力对寺庙的影响。由于 A、B 两寺所呈现的制度化特征和现代组织结构特征，这两寺都比较重视寺庙的管理工作。同时，处于大都市上海的 A寺也强调了地区差异对寺庙的影响。 D 寺似乎受地区差异和经济实力的影响更大，因此，D 寺认为该两项是关键因素，该寺并不认为管理方式和寺院领导会对寺庙产生影响。这也和 D 寺的制度化程度偏低、组织结构传统比较单一、发展处于较低阶段紧密相关的。

    更进一步说， 寺庙的组织和制度层面的变化，是当代佛教变迁的核心问题。它们决定或制约了寺庙发展的变迁与发展。 因为，当代整个中国社会的变迁， 都在经历着一个由小群组织向大群组织，从一个弥散现状变成组织紧凑的现代社会的这样一个历程。作为深受中国传统礼俗社会制约的中国佛教，也正围绕这个中心，在适应着大群社会、抽象社会的建构过程中，不断地改变自身的存在形式。像A 寺这样的制度化和科层化的设置，可以将“管好寺”和“管好僧”两个层面相结合，紧凑的组织设置和工作分工，可以大大提高办事效率，从而整合更多的社会资源，扩大寺庙的社会影响力。这种组织设置和制度安排，有助于将传统丛林只注重寺庙这一空间建筑格局和小群体的规范和约制，转向现代组织更大范围的管理和资源整合，为佛教进入社会领域做好资源的整合与组织的保障。

 

    宗教活动场所作为一种具有传统宗教特征的社会组织，在其存在和发展过程中，应当将传统佛教寺庙的活动逻辑和当代社会组织的制度逻辑相互结合。 只有这样，人间佛教的进一步发展，才能构成一种以寺庙为中心，以信徒组织为基础，有效整合社会资源，使寺庙的宗教—社会活动模式，把寺庙活动都纳入制度化、组织化、规范化的体系当中。这样，佛教寺庙就可以作为参与公民社会建设的一个具有独立组织特征的社团组织，并且能够执行一定的组织职能，完成特定的组织目标，自然形成为按一定的宗旨和程序建立起来的利益共同体。这就要求寺庙在管理部门的设置与分工、组织的运行、宗教活动的管理等多个方面，具备一个社会组织的基本要求。

    （一）寺庙管理的制度化形式

    在寺庙当前的管理方式中，丛林管理仍旧得到较多寺众的普遍认同。

   

    但是，A 寺占主导地位的是“政府与寺院管理的结合”和“丛林管理”，这种管理方式，体现了当代组织管理与政府行政管理、传统丛林制度的结合和兼用。从其管理方式中， 可以体会出寺庙组织的权力结构运作，说明寺庙的活动已经具有一定的制度化结构。 尽管寺众对于寺庙管理方式的看法不一，但是 A 寺的双重管理模式已经将其“宗教—社会”活动纳入制度化的形式，使得寺庙已经基本建构了一种“组织活动”或“团体行为”的制度平台。 A 寺“这种‘双重管理’方式，正是寺庙的管理机构依据本身的权力体系，紧密结合与本寺庙价值方向、规范秩序的正当行为，通过相应的规训、制度而实现的群体活动形式。 ”[3]

B 寺具有较强的佛教禅宗特色， 反映在管理方式上则是以传统丛林制度作为寺庙主导的管理手段。 特别是对于“社会团体管理”和“公司管理”，该寺是极不认同的，在此层面，调查数据显示的比例为 0。 该寺的管理活动主要围绕寺庙来进行，对于寺庙以外的信众和信仰组织则采取松散的管理方式，或者说没有纳入寺庙管理的范围中。值得思考的是，B 寺的组织设置中也有“寺务委员会”、“寺务处”、“人事处”等行政机构设置，但在走访的过程中了解到，该寺的行政机构人员构成大致与传统丛林的权力系统相重叠。即丛林的三纲、四大班首、八大执事依旧是寺务委员会的成员，传统丛林制度以方丈为中心的单一性权力安排并未得到太多改变。 这反映出现代佛教组织中制度型科层权威与宗教专业型权威之间的复杂关系。

    同时，这也说明了，基于职位的科层制权威和基于专门技术的专业型权威，是当前人间佛教进行组织管理的两种不同形式。 然而，“但在现代组织中，正式权威并不准确地附着于组织中的职位，而是附着于专家。”[4]然而，“宗教组织中的‘专业权威’来自宗教仪式，组织中的‘社会关系的仪式化’是宗教权威建成的前提。” 所以，宗教组织需要的是能够在其功能和所需技术上以及心理特征上，都能适合当代佛教组织科层制职位的特定人员配备。如此建立起来的佛教组织的科层权威， 则能够将寺庙的社会功能表达得更加充分。 至于 B寺目前尚不完全具备这些因素，加之行政制度的缺乏和对科层权威的认可尚未树立，所以，B 寺的管理仍旧体现出比较明显的丛林管理特征。

    C 寺与 B 寺的情况大体相同，但由于 C 寺处于浙江这一改革开放较为前沿的地区，经济发展相对较快，加之该寺年轻人占大多数，思维较为活跃，他们对于寺庙管理方式的看法也呈现了多元化特征。如对“丛林制度与公司管理的结合”、“社会团体管理”、“公司管理”等。这些观点也从另一个角度反映了当代寺庙制度变迁引起的认同和观点多元化倾向。

    D 寺目前仍是按照乡村寺庙的管理方式， 没有设置类似于“寺务委员会”、“人事处”等行政机构，管理人员为 0，所以该寺普遍认可“丛林管理”、“寺庙自治管理”和“佛教协会管理”的方式，这也是该寺制度变迁较为缓慢的反映。 但是，该寺年轻人占绝大多数，虽然他们普遍知识水平不是很高，他们对于“丛林制度与公司管理的结合”、“政府管理”、“社会团体管理”、“公司管理”的认同却不低于其他三个寺院。这与该寺希望改变当前发展较为落后、经济相对缺乏、影响社会的途径相对较窄等状况有关，与他们希望能获得更多的政府政策和经济支持有关。

    总的来说，调查数据说明，文化程度和对寺庙管理方式的看法有较强的关联。 文化程度较低的人更倾向于“丛林制度与公司管理相结合”；中等文化程度的人倾向于“政府与寺庙管理相结合”和“丛林管理”；文化程度较高的人倾向于“政府与寺庙管理相结合”。文化程度越高的寺庙成员，对于寺庙管理的“双重管理”特征的认识越清楚。 这表明，文化程度也是当代寺庙制度变迁中的一个重要变量，文化程度越高，对于寺庙管理的制度要求越是明显。

    在此项调查中，需要我们特别注意的是，四个寺庙对“政府管理”一项的认同比较低。 这与转型之前的中国现实状况形成了鲜明的对比。 在中国历史上，宗教总是涉及了太多的政治因素，尤其是在国家取代社会的传统社会格局中，宗教无法作为一种社会的制度设置进行自己的活动。而我们所做的寺庙调查数据显示，政府管理已经不再较多的占有佛教寺庙管理的资源与领域。 这说明，转型中的中国政治权力已经从上述诸多领域中撤离，使得佛教寺庙获得了比此前更多的社会空间。但是，这并不意味当代中国就已经形成了一个与国家划界、分权的社会领域。 在当前中国的体制下，佛教寺庙如何处理和建构属于自己的社会空间，依然是一个具有是否现实意义的话题。而建构中国的公民社会，甚至是需要佛教寺庙为公民社会的建设提供一定的社会资源，在法律的框架内，使信徒们能够自我组织、而使寺庙的管理和运作基本交由宗教组织自己。

    与此相关的是，寺庙管理部门的设立和分工也是考察寺庙管理的一项重要内容， 也是民主管理的体现。 当前，对于寺庙的制度建立和民主管理，人们形成了一定的共识。

 

   

    很明显，A、B 两寺的部门设置， 是传统丛林和现代组织的结合，因此，在认可传统等级制发展的同时，两个寺庙也都比较认可行政组织划分和上下等级制度存在的必要性。我们知道，传统丛林的权力体系是建立在个人修持或个人魅力的基础上建立起来的。 而行政组织划分产生的上下级等级制度是科层制的特征，是对于科层制下各种职务的权威的认可，这种权威并不来自个人及个人魅力的有无或个人修持能力的高低，而是来自寺庙组织或者制度给予的权力。这既体现了 A、B 两寺作为现代组织的特征也是两寺制度化的结果。相对来说，C、D 两寺缺乏管理的制度化和现代化，在传统丛林管理方式的运作下，表现出对传统等级制发展的较强认可，分别为 28.1%和 23.5%。

    对于寺庙管理部门重要性的认识，与当代寺庙制度化和各部门地位与功能的确定紧密相连。 在调查中， 我们对于寺庙各部门的重要性进行了广泛的调查，由于数据较多，我们根据数据绘制了柱状图，从中可以更直观地反映出不同寺庙对于不同部门重要性的不同看法。

 

  

    从上图中，我们可以看出，在寺庙里，普遍被认为很重要的部门是大殿、禅堂、库房、客堂、人事部门、财务部门、寺务处和寺务委员会。 具体到每一个寺庙，则体现出一定的差异。

    对 A 寺来说，很重要的部门主要是大殿、客堂、财务部门、 寺务处和寺务委员会， 均超过了 80% 的比例。尤其是对寺务处重要性的认可达到了 90% 。这说明对于 A 寺，其管理和活动多是出自于寺务处的决策和运作，寺庙管理的核心部门已经是寺务处、寺务委员会、财务部门、人事部门等当代社会组织，这也是寺庙对当代行政管理的实际需要，偏重于寺庙管理的制度设计。而大殿、禅堂、客堂、库房这类丛林传统的事务型分工是对于僧人和职工行为的规约，在继承丛林制度的同时， 它们也已经在当代寺庙中再度制度化，并依次获得了相应的地位和功能确定。

    对 B 寺来说，很重要的部门主要是大殿、禅堂、客堂和财务部门。 作为中国禅宗某个宗派的祖庭，B 寺对禅修十分重视，禅修是 B 寺僧人和到该寺庙活动的在家信众的主要活动形式，也是该寺保持宗门特色的主要手段，所以对禅堂重要性的认同达到 90%以上。与前面的分析相印证的是， 虽然 B 寺设立了寺务处、寺务委员会等行政机构，但在寺庙实际的管理过程中，并未得到有效运作，所以，对这些部门的认同低于50% 。

    对于按照传统丛林制度管理和活动的 C 寺来说，大殿和禅堂才是他们认为最重要的部门。这一方面反映出 C 寺注重禅修的特点，属于修持型的寺庙。 另一方面也反映了该寺活动形式单一、管理手段较为传统保守，与外界联系的渠道不多的状况。

    对于同为按照传统丛林制度管理和活动的 D 寺来说，禅堂却是他们最不重视的部门，对禅堂重要性的认可却不到 20%。大殿、客堂、财务是他们最关注的部门。 结合前文对 D寺某些特点的分析，可以说，受到地域、经济、政策等限制，处于发展相对落后状态的 D寺，希望通过旅游或公司化管理等手段，走经济型而非修持型或文化型的发展道路。

    （二）寺庙组织的运作机制

    在寺院的管理过程中，难免会出现一些依据原有规章制度难以解决的问题， 而这些问题的解决基本上要通过一种临时的协商行为， 甚至要修改某些规章制度来改变问题的形式。可以说，寺庙制度的运转机制如何，关键在于对运作过程中所遭遇到的问题的处理。可以说，问题的解决如何，直接与寺庙的制度建设和组织管理的进一步完善紧密相关。调查结果显示，影响寺院制度正常运转的若干变量，主要是制度式的协商行为，参与寺院管理制度的调整和修改，僧人的素质等。

 

  

    与上述大多数寺众认为的 “民主管理很重要”相应，如果寺庙中遇到问题，寺众参与协商的比例较高；在寺庙管理制度的制订和修改方面，B、D 两寺高于 A、C 两寺。 究其原因，是因为 B、D 两寺中，执事占所有僧众的比例较高，他们有更多参与寺庙问题的协商和制度的制订和修改的机会。可以说，寺庙中的职务与参与寺庙决策和组织运作的机会密切相关。

    是否参与寺庙问题的协商和管理制度的制定和修改，“表面上看这些现象仅与管理过程相关， 但是对于寺庙的组织结构而言， 其实是寺庙行政秩序如何体现的问题。 寺庙的成员或者一般寺众能否参与寺庙的管理过程、参与寺庙管理制度的修订等等，这是一种团体秩序的行为体现，与一般的宗教行为不同。 ”[5]因为，“规范团体行为的秩序应当称作行政性秩序。规范其他社会行为并保障行为者取得通过这一规范而开辟的机会的秩序，应当称作调节性秩序。如果一个团体仅仅以第一种秩序为取向，它便是行政性团体；如果一个团体仅仅以第二种秩序为取向，它便是调节性团体。”[6]

    但在当代公民社会的建构过程中，佛教寺庙欲作为一个独立的结构参与其中，就必须从单纯的寺庙向教团类型的社会组织转变。同时，寺庙制度性的参与行为必须要体现行政性秩序和调整性秩序的双重整合，从而保证寺庙组织能够正常运转。因为作为一个规范性组织的寺庙，必须用行政性秩序来规范组织内所有成员的行为组合方式，同时还要调节性秩序来保证该组织成员体现自己的价值理念。 像 A 寺那样在寺庙管理和僧众管理上的制度分层，就说明该寺的运作机制是制度行为，仅用传统丛林制度来操作就不足以管理好处于转型期和复杂社会环境中的寺庙了。

    对于寺庙管理最重要的工作的调查和对比，也体现了寺庙的制度化程度和是否具有现代组织化特征。

 

   

    针对 A 寺，由于组织化和现代化程度较高，该寺将“完善制度”作为日常管理工作中最重要的工作。 在此基础上，僧人的素质、依法管理、领导水平、健全组织、现代管理也受到一定的重视。由此看出，该寺呈现出某些现代组织的特征，如权力等级化、规章制度逐渐完善化、依法管理而非人格化等，初步具备了一个当代都市寺庙所必须具备的社会组织结构。 在 A 寺的组织形态中，既有佛教丛林制度的传统遗存，又有当代社会组织的运作机制。

    对于相对传统的 B、C、D 三个寺庙来说， 佛学水平、 保持丛林传统和僧人的素质是他们最关心的因素，这些也是丛林权威建立的基础以及这些寺庙活动的主要形式。与其他三个寺庙最大的不同是， 对于 D寺来说，做法事得到相当的重视。可以看出，D寺仍旧以传统佛教活动为中心，传统佛事活动依然还是寺庙经济的主要来源。

    关于寺庙管理过程中存在的最主要的问题，不同寺庙也有不同的现实情况。 如下表所示，制度建设和文化教育水平是四个寺庙均存在的问题，也得到所有寺庙的重视。 尤其是 A 寺对制度建设问题的重视，似可反映出其在制度变迁过程中的组织化程度较高的原因。 作为修持型寺庙，B、C 两寺对文化教育水平的强调是高于其他寺庙的，这与他们承担的文化教育功能、佛教弘法功能具有很大的关系，也突出了其较强的宗派特点。尤其值得关注的是，D 寺对经济的强调和重视，高出其他寺庙对经济的关注，成为 D 寺自身最关心的问题。一方面说明，该寺的发展和变迁的确受到经济因素较大的制约，另一方面也再次印证了 D 寺欲走经济发展型道路的倾向。

 

  

 

    从寺庙活动来看，主要是以寺庙为中心的宗教活动和经济活动。 这两大层面的活动是寺庙生存和发展的基础和方式，也是当代佛教寺庙进入社会建构的途径。 因此，在下文中，将通过重点论述四个寺庙的活动和制度框架，从中逐渐呈现出寺庙在参与构建当代中国公民社会过程中，所能发挥的功能以及佛教寺庙作为一个独立的行动单位进入社会的路径问题。

    （一）以寺庙为中心的宗教活动

    总体来说，宗教活动是基于佛教教义，也是寺庙日常生活和活动的方式，同时它也是对自身宗教身份认同的手段。 从活动范围和内容来看，主要包括寺院内的活动与面向寺院外大众的社会活动两个层面：寺院中的活动主要是宗教教义上规定的基本活动与宗教管理的日常活动，其主要目的是表达信仰与组织的日常运作；而寺院外的活动则更多是对社会产生影响，光大教义并促进组织发展。 从调查来看，宗教活动在寺庙的日常运行过程中占有非常重要的地位。

 

  

    从上表中我们看到，早晚课、佛七是各个寺庙里非常重要的宗教活动。而作为专业化教团，上海的 A 寺也将做法事当作寺庙社会服务和经济来源的主要形式之一。而禅宗寺庙的特征明显、以禅修活动作为主要内容的 B、C 两寺，都把一年之中的打禅七活动，放在一个较重要的地位。 而禅七、用斋过堂等传统丛林活动内容，并没有引起像 D 寺的重视，相比之下，他们更注重做法事。至于寺庙管理层面，仅仅是由于民主思想在寺众中的形成，所以每周一次的例会在几个寺庙还是较重要的活动。只是 B 寺的寺务会议稍少，或没有那么频繁，但 B 寺在日常活动中当然也存在民主议事制度的。

    在寺庙从事的社会活动方面， 也正如太虚大师倡导的“人间佛教”要求佛教不能局限于寺庙内的活动，而必须走出寺庙，积极地与社会其他群体、组织进行平等互惠的彼此沟通，从而获得进入社会的组织形式。这就是人间佛教的社会化要求。这种社会化注重社会群体及其社会关联的社会形式， 要求佛教组织或团体以非国家权力也非市场经济运作模式、 按照自身的行动逻辑，进入社会，与其他社会群体进行交往，它是外在于国家和市场之外的社会性表达结果。循此逻辑运作，中国佛教徒可以将信仰落实于生活，把信仰作为社会生活的实践内容，真实实现自利利他、做人成佛的社会使命。

    因此，寺庙外的活动成为当代佛教寺庙光大教义并促进组织发展， 进入社会生活，扩展生存和发展空间，参与社会建构的主要途径。所以寺庙外的宗教活动也是我们研究的重点。通过对当前寺庙所进行的诸多活动的考察， 我们希望能够从中总结出当代寺庙活动所呈现的特点，也希望通过四大寺庙的对比研究，体现出制度变迁和制度化建设对寺庙活动的影响。同时，以寺庙制度变迁为背景和基础，我们希望能够从更深的层次和角度探讨宗教组织对中国公民社会建设所具有的功能和建构的途径。

    寺院外的活动，主要是一些影响社会的活动。

 

  

    从表中看出， 当前以寺庙为中心开展的社会活动还是以弘法性文化教育和宗教活动为主体，这些活动包括佛学讲座、佛教道德、阅读佛经、进香礼佛、做法事、皈依佛门；其次才是基于佛教理念进行的各种社会公益活动——办学校、办医院、慈善服务，从中可以体现佛教“慈悲”、“救苦”、“平等”等理念。

    在以寺庙为中心开展面向社会大众的活动方面，A、B 两个寺庙的活动较为突出。而与传统佛教建寺于山林和乡村不同，处于国际化大都市上海的 A 寺，在社会改革与变迁的过程中， 出于满足都市化进程中人们的精神需求和社会认同的需要，转变传统佛教边缘性、政治性的特征，逐渐呈现出都市化的特征。利用身处都市的便利文化条件，该寺与高校合作，成立了“觉群文化研究中心”，以办学的形式弘法，拓宽道德教化的狭窄路径；他们还组织在家居士，按照不同群体组成研修重点不同的佛学共修班，增加了在家居士参与佛教活动的机会。同时他们还设立了出版机构、成立了佛教研学团体、创办了期刊杂志，并加强僧教育，充分体现了“教育兴寺、文化立寺”的宗旨。 在社会慈善服务方面，A 寺充分发挥地域优势和资源优势，调动财力、物力、人力资本，积极参与社会公益事业，光大佛教教义的同时也引起了强烈的社会效应。由于 A 寺各项制度较为健全，以上各项活动的开展，均可得到制度化的管理、26监督和保障机制，从而使得各项活动可以有机、有序地开展。具有都市化的组织、都市化的信徒、都市化的文化、都市化的经济等特征的 A 寺，本着“以慈善回报社会、以文化提升品位、以服务树立形象、以学修提高素质、以教育培养人才、 以佛法觉悟群生” 的发展理念，基本成为一个文化型的寺庙和现代化的教团。

    与 A 寺向文化型寺庙发展的方向不同，作为禅宗历史上某重要宗派的 B 寺欲走修持型寺庙的发展道路。 该寺自中兴以来，实践人间佛教，提出以觉悟人生、奉献人生为宗旨的生活禅，在生活中修行，在修行中生活。 以此理念为依托，寺院进行各类弘法活动，并自 1993 年开始与该省佛教协会共同举办生活禅夏令营，广泛受到社会各方面的亲切关注。

    生活禅夏令营是面向在家信徒的新型弘法活动，有诸多活动形式，或为讲学，或为专修（禅七、净七），意在向青年教友提供一次体验丛林生活、 亲近三宝、坚定正信的机会，以展现生活禅的内涵。参加生活禅夏令营的以知识界教友为主， 更有利于发现人才、培养人才，为未来佛教事业的发展提供人才准备。 同时，寺庙也想通过这一活动， 藉助十方大德的认同和参与、研讨与切磋，试图探索传统的佛教禅学与当代社会生活的切入点，以利于进一步发扬佛教优良传统，把人间佛教思想落到实处，为现实人生勤恳奉献。夏令营教导营员在生活中修行，在修行中生活，从而将信仰落实于生活，将修行落实于当下，将佛法融化于世间，将个人融化于大众，从生活禅到禅生活。同时，B寺创办佛学院，出版宗教刊物及学术刊物，举办佛学讲座，参与慈善公益事业，开展国际交流活动，通过多种方式尝试扩大对外交往和影响力。

    从 A、B 两寺的社会活动中，我们可以感受到佛教寺庙欲在社会、大众的新型认同方式中，再建构一种现代佛教的新型发展方式，从而改变中国传统的神秘超度、福佑私人的认同方式，改变神秘主义、私人行为的信仰逻辑，期许把信仰的表达置于现代社会行动中。 这种新型发展方式，才是具有现代社会性和公共性的信仰方式，才是真正的人间佛教、大众佛教和社会认同的现代佛教。 “在大众佛教的神圣资源配置中，寺庙的弘法利生、信徒的个人功德都可以在制度化的寺庙佛教及其与现代公民的个人信奉层面，共同建构一个以佛教功德为核心的社会群体——亦可以称之为‘教团’组织。 ”[7]

    然而遗憾的是，B 寺并未能借助生活禅夏令营这一很好的信仰资源的动员模式， 将在家居士组织起来，形成稳定的社会群体，也没有建立起类似以寺庙为中心，以佛教功德为核心的现代教团。虽然参加每期夏令营的营员很多，但夏令营一旦结束，这些营员便解散了。 有关学者对 B寺进行的深入调研显示，该寺举办的生活禅夏令营具有较强的政策性因素，其所在省份和地市的宗教管理部门对生活禅夏令营的举办以及内容和形式都有较多的考虑，B寺本身也受到众多条件的限制[8]。加之生活禅制度性的缺失，这一组织形式及其十几年来的活动成果均没有得到较完整的保留。因此，“当以寺庙为主体的人间佛教在践行其人间佛教的理念的时候，如何能够把利益人群的理念逐步落实到民间社会之中， 其间依然需要某种制度、组织的支撑。 否则， 佛教信仰一旦从寺庙进入人间，佛教就分散化了，变成‘信仰但不归属’的个人化形式。”[9]

    （二）寺庙组织的社会公益活动

    四个寺庙组织的公益慈善活动，主要围绕下列内容展开：

 

   

    “救苦救难”、“自利利他，利乐有情”、“慈心示爱，悲心拔苦”等一直是佛教教义的主要内容。 公益慈善事业历来都是佛教寺庙社会活动的主要形式。 面对困难人群，如鳏寡孤独，失学儿童、失业家庭、残障人员等；尤其是面对大的灾难，如地震、雪灾、洪涝灾害等等，佛教寺庙和组织总是参与救援和捐款救济的一支重要力量。当然，在和平、稳定时期，寺庙也参与诸多服务社会、办学、办医院的公益事业。这些都充分体现了非营利组织在社会公共事务中发挥的重要作用。可以说，与传统佛寺注重宗教内省和个人精神修养不同，当代佛教寺庙呈现出更多社会化的特点。马克斯·韦伯曾说：“一个人的经济行为也只有在他考虑了他人行动时才是社会行为。”[10]所以，传统丛林的宗教内省和个人修持活动，不能成为“社会行为”的体现形式，它们并不以他人的行动为取向。“只有寺庙组织的社会公益活动才是社会行为。这些活动均出自寺庙的制度设定，从而可以被理解为是一种制度性的‘社会行为’，因为它们是寺庙领导班子依据自己的权利、为贯彻当代寺庙的价值秩序的组织行为。 所以，寺庙的社会活动可以被称为一种宗教与社会的‘双重性社会行动’”。 [11]

    然而，对以上调查项目的观察以及生活中的体验可以发现，寺庙组织参与的这些社会公益活动，已经不局限于所谓宗教的信仰及其表达，它们为人们提供更多的是社会交往模式和组织整合行动，通过加入“慈善功德共同体”，所有参加这种互动形式的人，更加彼此熟悉，彼此交往，能够作为兄弟姊妹在一起“团契”，分享共同的生活经历。

    总之，公共慈善活动一方面光大了佛教教义，同时也为大众提供了进行社会交往制度性聚合的空间；另一方面，其公益性质的体现说明宗教组织或宗教场所本身所具有的非政府、非营利的第三部门特征，它可以被认为是设定于第三部门领域之中的团体性、制度化的宗教活动空间。 虽然当代中国宗教仍具有“官督民办”的特征[12]，但是在今后一个相当长的时期里，社团式的宗教活动方式将成为中国当代宗教的基本发展方向。“因为公民社会是社团的总和，其之所以能够形成，正是这些社团的作用。”[13]因此，在中国公民社会的形成过程中，以寺庙为中心，组合了在家居士的佛教团体，从其社会关联方面而言，它将有助于国家和社会的良性互动，有助于当代中国佛教社团在与国家、市场、社会有机联系的第三部门中发挥自己的社会功能。[14]

 

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注释：

[1] 邓正来：《建构中国的市民社会》，《国家与社会》，北京大学出版社，2008年，第3、7页。

[2] 戴康生、彭耀主编：《宗教社会学》，社会，科学文献出版社，2000年，113页。

[3] 李向平：《当代中国佛教的制度变迁——以上海 A 寺的研究为中心》，《中国当代宗教的社会学诠释》，上海人民出版社，2006年，183页。

[4] 彼得·布劳等著：《现代社会中的科层制》，上海学林出版社，2001年，页72。 转引自李向平：《都市佛教的社会特征》，《佛教信仰与社会变迁》，宗教文化出版社，2007年，74页。

[5] 李向平：《当代中国佛教的制度变迁——以上海 A 寺的研究为中心》，《中国当代宗教的社会学诠释》，上海人民出版社，2006年，187页。

[6] 马克斯·韦伯：《社会学的基本概念》，上海人民出版社，2005年，27、41页。

[7] 李向平：《少林寺现象及其引发的宗教社会学问题》，《佛教信仰与社会变迁》，宗教文化出版社，2007年，27页。

[8] 有关内容可参见 Fenggang Yang and Dedong Wei：The Bailin Buddhist Temple: Thriving under Communism，State, Market, and Religions in Chinese Societies, Edited by Fenggang Yang and Joseph B. Tamney，Brill, Leiden Boston 2005 。

[9] 李向平：《“信仰但不归属”的佛教信仰形式——以浙闽地区的佛教生活为中心》，《世界宗教研究》，2004年第 1期。

[10] 马克斯·韦伯：《社会学的基本概念》，上海人民出版社，2005年，27页。

[11] 李向平：《当代中国佛教的制度变迁——以上海 A 寺的研究为中心》，《中国当代宗教的社会学诠释》，上海人民出版社，2006年，190页。

[12] 李向平：《当代中国宗教透视》， 载 《世界眼光看中国》，上海人民出版社，2002年。

[13] 何增科主编：《公民社会与第三部门》，社会科学文献出版社，2000年，112页。

[14] 参李向平：《制度变迁与功能定位——当代中国宗教活动空间的社会组织特征》，《中国当代宗教的社会学诠释》，上海人民出版社，2006年，96-109。

 

                  （本文转载自：《法音》2008年第10期）