沈刚

 

 

    作为统一的帝国，汉朝大一统主要表现在统治层面，在于帝国对社会的整体控制，对社会资源的攫取。就风俗文化而言，各地还保留了浓重的地方色彩。《史记·货殖列传》所记载的几个经济区和《汉书’地理志》所记载的域分与风俗，均可反证汉朝的统一更多是政治意义上的统一。无论从时人观念还是实际社会状况看，社会精神层面内容所表现出来的强烈地域特征十分明显。作为社会精神生活重要组成部分的民间信仰，也具有同样的特点。因传统和现实等因素的作用，除一些普遍通行的信仰形式之外，在汉代还有许多具有地域特征的信仰形式存在着。这种区域性的民间信仰和《史记·货殖列传》所划分的经济区不同，经济区通常可以依赖特殊的地理位置、气候及由此产生的物产，形成比较稳定而明确的范围；而民间信仰因其发生的随意性，在区域划分上并不明晰。周振鹤先生从汉代在全国所立各种神祠的角度，探讨了不同信仰形式的地区分布特点，但周先生所言之神祠，虽然包含了一部分民间信仰的内容，但也有更多的国家神灵观念在内。同时，就民间信仰而言，也不仅仅是神祠一种信仰形式。另外，一些美术史家根据汉代画像砖石等反映的地域分殊与交融，对民间信仰的地域差异，也进行了必要的分析。尽管如此，因为关注的焦点不同，这些成果对汉代民间信仰具体内涵和生成形式、发生的原因及其影响并没有做过多论说。因此，本文拟从这几个方面进一步申论，补苴前贤之说。

 

    作为一种精神活动，汉代民间信仰的地域性所呈现出的形式主要有两类。一类为某一地域存在的特有信仰形式，如齐鲁地区关于城阳景王信仰，据《三国志·魏志·武帝纪》注引《魏书》：“初，城阳景王刘章以有功于汉，故其国为立祠，青州诸郡转相仿效，济南尤盛，至六百余祠。”说明城阳景王信仰发端于他的封国，后来向周边地区扩散蔓延，但其范围仍以青州为限，并没有看出其他地区有这种信仰的痕迹。汉代民间信仰的地域性质，还有一类是一种全国性的信仰形式，在特定的地区尤为发达。试举一例，《汉书·郊祀志》载：“是时，既灭两粤，粤人勇之乃言：‘粤人俗鬼，而其祠皆见鬼，数有效。昔东瓯王敬鬼，寿百六十岁，后世怠嫚，故衰耗。”’所谓俗鬼，颜师古注曰：“俗鬼，言其土俗尚鬼神之事。”这里没有具体说明粤地鬼神信仰的形态。但就当时社会而言，鬼神信仰是由来已久的传统，在各地区普遍存在。不过，从这段记载看，他们对鬼神的信仰比起其他地区更为盛行，自王以下，均十分崇信。这也应看成是民间信仰地域性表现的另一种形态。

    汉代民间信仰表现出地域性特征，其原因是多方面的。其一是传统的力量，因循传统的习俗。这种习俗是经过长期的自然选择，在人们观念中已根深蒂固，因而有着强大的生命力。如后汉时期，并州地区的“龙忌之禁”。《后汉书·周举传》载：“太原一郡，旧俗以介子推焚骸，有龙忌之禁。至其亡月，咸言神灵不乐举火，由是士民每冬中辄一月寒食，莫敢烟爨，老小不堪，岁多死者。”所谓龙忌之禁，李贤注：“龙，星，木之位也，春见东方。心为大火，惧火之盛，故为之禁火。俗传云子推以此日被焚而禁火。”即为了祷祭春秋时期被焚而亡的介子推而实行的一种禁忌。文日旧俗，说明这种禁忌由来已久。还有一例，《后汉书-宋均传》载：“调补辰阳长，其俗少学者而信巫鬼，均为立学校，禁绝淫祀，人皆安之。”这段话虽然是为了说明宋均推行教化，但从辰阳“俗少学者而信巫鬼”分析，因习俗而导致民间信仰的地域区分并不是偶然的。

 

    不同地区经济发展水平的不平衡也是造成汉代区域间民间信仰差异的重要因素之一。《汉书·地理志》在谈到楚地的情况时说：“楚有江汉川泽山林之饶；江南地广，或火耕水耨。民食鱼稻，以渔猎山伐为业，果菔赢蛤，食物常足。故龉窳偷生，而亡积聚，饮食还给，不忧冻饿，亦亡千金之家。”楚地风俗“信巫鬼，重淫祀”，固然是自古以来楚地巫风盛行的传统在发生着作用。但班固在记述这件事前，提到这一地区的经济状况，是以渔猎采集为主，依靠这种自然条件，衣食无忧。二者联系起来看，不能说其间没有关联。

 

    出土文献中也有相关例证。遣策是记录人死后在地下世界生活所用必需品的清单，反映了当时人对未知世界的一种认识，是民间信仰的重要表现形式。然而，不同地区墓葬出土的遣策内容也显现出明显的差异。如广西贵县罗泊湾一号墓的遣策记载有象牙，就颇引人注意。据王子今先生结合考古和文献材料研究的结论，在汉代的岭南地区，是野象重要的栖息地。所以在这个地区出土的遣策中，就有关于象牙这种地方特产的记载了。这说明，秦代统一岭南，推行郡县制，“大规模从内地移民来‘与越杂处’。贵县是当时的桂林县置，是汉越杂居重要地区之一”。发源于楚地埋藏遣策及相关随葬品的葬俗也影响到这一地区，但又兼具了浓郁的地方特色。

 

    此外，特殊的地理环境对民间信仰地域特征的形成，也有不可忽视的作用。《后汉书·栾巴传》载：“巴使徐州还，再迁豫章太守。郡土多山川鬼怪，小人常破赀产以祈祷。”文称豫章郡多“山川鬼怪”，暗含着在豫章郡内的鬼怪信仰是以当地的山川作为载体的。正如周振鹤先生所言：“古代宗教同自然环境和社会环境之间存在着相当密切的关系。”

 

    经济、地理因素对地域性民间信仰的形成，只是一个前提条件，若形成被本地人接受的信仰形式，还需一定的外部条件催生。最显而易见的催化因素，是其时社会上大量存在的“巫”等神职人员的活动。《风俗通义·怪神》篇载：“九江逡遒有唐、居二山，名有神，众巫共为取公妪，岁易，男不得复娶，女不得复嫁，百姓苦之。”九江境内的特殊山神之所以能够存在，是因为在其境内有唐、居二山，它们承载着九江地区山神信仰的基础。不过，两座山之所以成为当地的神山，还是因为众巫在其中推波助澜。究其原因，可能是这些神职人员出于生存的需要，与西门豹治邺的情况比较相似。更有甚者，巫觋等神职人员在特定情况下也可以人为地构建一种民间信仰。东汉时期，“卷人维汜，沃言称神，有弟子数百人，坐伏诛。后其弟子李广等宣言汜神化不死，以诳惑百姓。十七年，遂共聚会徒党，攻没皖城，杀皖侯刘闵，自称‘南岳大师’。遣谒者张宗将兵数千人讨之，复为广所败。于是使援发诸郡兵，合万余人，击破广等，斩之”。卷是河南郡的一个属县，维汜及其弟子李广等利用妖言诳惑百姓，从其能够攻打皖城，并击退东汉政府军队的记载看，其信徒的数量应该不是少数，为当地很有影响的一种信仰形式。

 

    除此以外，偶然事件的渐次讹传也可以催生出特定的地域信仰。《风俗通义·怪神》中有一个例子：“汝南南顿张助于田中种禾，见李核，意欲持去，顾见空桑中有土，因殖种，以余浆溉灌，后人见桑中反复生李，转相告语。有病目痛者息阴下，言：‘李君令我目愈，谢以一豚。’目痛小疾，亦行自愈。众犬吠声，因盲者得视，远近翕赫，其下车骑常数千百，酒肉滂沲。”这虽然是说明一种没有推衍开的区域民间信仰形式，却道出了地域性民间信仰发生的一种途径：它的起因是一个很偶然的机会，然后以讹传讹，造成蜀犬吠日之效果，最后在巫觋等推波助澜下，成为特定区域中人们信仰的对象。这是汉代新出现的民间信仰生成方式中通常发生的途径。

 

    二、汉代地域性民间信仰的形态

 

    祈福禳灾是民间信仰发生的基本动力，汉代地域性民间信仰的存在，同样也是基于对本地特殊神灵的崇信。尽管文献中关于汉代民间信仰地域特色记载的较少，但依然不能掩盖民间信仰的这一特点。在汉代，除了一般的鬼神信仰外，具有地域信仰特色的神灵突出表现在两个方面，即山川等自然神灵和以本地曾经出现的名人作为祭祷对象。

    上文所说九江郡对唐、居二山的崇拜，就是对地方神山崇拜的一个典型的例子。对水神的信仰，在特定区域也十分突出。《太平御览》卷60引谢承《后汉书》记载：“陈茂，性永有异志，交耻刺史吴郡周敞辟为别驾从事。旧刺史行部，不渡涨海。敞欲到朱崖、儋耳，茂谏曰：‘不宜履险。’敞不服。涉海遇风，船欲颠覆。茂仗剑呵骂水神，风即止息得济。”陈茂所斥骂的水神应该是朱崖、儋耳等沿海地区特定的水神，因为按照汉代属吏任职地籍贯限制，陈茂为本地人，他认为渡海是一件十分凶险的事情，“涉海遇风”时的第一个反应就是“仗剑呵骂水神”，说明在沿海地区，当时出海总要伴随着凶险，以致“旧刺史行部，不渡涨海”，可见水神在当地人们心目中的地位，认为它的存在是与自身的生命休戚相关。

 

    汉代东南地区伍子胥信仰也是水神的一种。《太平御览》卷60引谢承《后汉书》记载：“吴郡王闳渡钱塘江，遭风船欲覆，闳拔剑斫水，骂伍子胥，水息得济。”王闳渡钱塘江遇险，以“骂伍子胥”的方式求得解脱，伍子胥应是钱塘江的水神。又《后汉书，张禹传》载：“永平八年，举孝廉，稍迁；建初中，拜扬州刺史。当过江行部，中土人皆以江有子胥之神，难于济涉。禹将度，使固请不听。禹厉言曰：‘子胥如有灵，知吾志在理察枉讼，岂危我哉?’遂鼓楫而过。”这一方面可以印证伍子胥在东南地区是作为水神而存在的，并且以吴郡为发源地而辐射到整个扬州地区。又，按照李贤注引郦道元《水经注》：“吴王赐子胥死，浮尸于江。夫差临，与群臣临江设祭，修塘道及坛，吴人因为立庙而祭焉。”伍子胥个人在吴地的声望及其特殊的经历，使他被当地人作为水神信仰。

 

    伍子胥和交耻地区的水神是出于消灾的原因而被信仰。同样，其他地区典型的山川也存在着此类信仰，《续汉书·郡国志一》载：“临晋本大荔，有河水祠。”《续汉书·郡国志三》载：“江都江水祠。”对江、河这些大河的祠祭，当是国家所认可的。对主要河流的祭祀，同样也具有禳除灾害的意义。这是因为在农业社会中，水利占有极为重要的地位。可以想见，各地对水神的祠祀是普遍存在的，如“孝女曹娥者，会稽上虞人也。父盱，能舷歌，为巫祝。汉安二年五月五日，于县江溯涛婆娑迎神，溺死，不得尸骸”。这条材料更进一步说明，即使小的自然神祗信仰也是为政府所认可的，并且为了保证施政达到良好效果，甚至还要借助民间的巫祝。

 

    对地方名人的尊崇神化，也可以逐渐演变成区域性的民间信仰。《后汉书·循吏任延传》载：“更始元年，以延为大司马属，拜会稽都尉。时年十九，迎官惊其壮。及到，静泊无为，唯先遣馈礼祠延陵季子。”延陵季子是春秋时期吴王寿梦之子季札，因封于延陵，故称延陵季子。据《左传》等典籍的记载，他拥有智慧，颇具民望。任延到会稽先祠季札，说明吴越之地对季札的信仰应该非常普遍。汉代所崇拜的地方名人不仅有古人，而且还有当时人。青州地区城阳景王信仰即为典型一例。《三国志，魏志，武帝纪》注引《魏书》：“初，城阳景王刘章以有功于汉，故其国为立祠，青州诸郡转相仿效，济南尤盛，至六百余祠。贾人或假二千石舆服导从作倡乐，奢侈日甚，民坐贫穷，历世长吏无敢禁绝者。太祖到，皆毁坏祠屋，止绝官吏民不得祠祀。及至秉政，遂除奸邪鬼神之事，世之淫祀由此遂绝。”汉初刘章因为平定诸吕，辅佑汉室有功，因此后来在其封国之内被崇拜，并影响到周边地区，呈现愈演愈烈的态势，为官、吏、民乃至商人等社会各个阶层所信仰，直到汉末才被曹操强制清除。

 

    三、汉代地域性民间信仰的传播

 

    民间信仰是人类精神生活的一部分，在人群中传播是其必然趋势。作为汉代地域性的民间信仰多具有显著地方特色，如对地方神灵的崇信。但也有一部分地方信仰虽然在某一地发端，却有很强的兼容性质，因而存在着突破地域界限的可能。而前宗教时代的民间信仰，它的传播具有一些特殊的路径。这与宗教利用教团组织进行布道传教有很大不同，它在总体上还是处于一种自发的状态。

 

    首先，利用特定信物等手段向其他地域扩散。西汉末年发生的西王母信仰就是一个十分典型的例子。《汉书·哀帝纪》载：“四年春，大旱。关东民传行西王母筹，经历郡国，西入关至京师。民又会聚祠西王母，或夜持火上屋，击鼓号呼相惊恐。”所谓行筹，师古日：“又言执国家筹策行于天下”。即关东地区发生的西王母信仰，利用哀帝建平四年出现的旱灾，通过筹策，将其迅速传布到关中地区。不惟如此，从出土的材料看，西王母信仰很快流布到全国各地，在各地出土的画像石上常常出现西王母题材，尽管在形象上存在着差异。

    其次，人口迁徙也是地域性民间信仰向全国传播的一种方式。前面提到的城阳景王信仰就是通过赤眉军带到长安地区的。这种信仰虽然以城阳国为中心，很快辐射到整个青州地区，并且在当地具有很大的影响。如《后汉书-光武十王传》所言：“京国中有城阳景王祠，吏人奉祠。神数下言宫中多不便利，京上书愿徙宫开阳，以华、盖、南武阳、厚丘、赣榆五县易东海之开阳、临沂，肃宗许之。”但是，如果没有赤眉军的入关，这种信仰形式不可能如此迅速地出现在关中地区。史籍记载，“赤眉二道入关，至弘农，复大合，分其众万人为一营。军中尝有齐巫祠城阳景王，巫言：‘景王大怒!当为县官则可，何故为盗贼?’有笑巫言辄病。”从这段记载看，是攻进关中的赤眉军中的齐巫将这种民间信仰带到了这一地区，虽然没有直接证据表明关中地区接受了这一信仰，但驻在关中的赤眉军里不能排除有当地人的存在，因而这也可以看成是民间信仰传播的一种途径。因为正史关注重心不在于此的缘故，更多的民间信仰通过这一方式传播并没有被记载下来。

    在东汉时期大、小传统交融的文化背景下，一些儒者兼习各种方术，并且在当时游学的风气之下，也存在着将区域信仰传布到其他地区的可能性。《后汉书·儒林传下》载：“(景鸾)少随师学经，涉七州之地。能理《齐诗》、《施氏易》，……又抄风角杂书，列其占验，作《兴道》一篇。”从景鸾的经历看，游历七州，并且兼学风角杂书，通灾变之术，在这个过程中，很难说没有将不同区域之间的民间信仰进行交融的可能。因为据有的学者统计，东汉时代游学者的籍贯有所扩大，并且他们所学知识也十分庞杂，既有儒家学说，也有其他各家各派学说。

 

    当然，汉代区域性民间信仰在统一的帝国之内，必然会受到来自政权方面整齐措施的压力。比如汉代南方地区的信仰形式，“以长安为基地而又同时急于证明原始的习俗正迅速地让位给儒家伦理的文明影响的官员们，从北方推动了这个朝标准化发展的趋势。因此，南方的本地因素和神话往往容易受到贬抑。在最好的情况下，他们被置之不理或被消灭；在最坏的情况下，他们被新演变出来的文化结构及其客观物体所吸收”。汉代民间信仰的地域性随着交通、移民等发展，造成文化上的交流和平衡，交融的趋势逐渐加强。

 

    四、汉代边地的民间信仰：以《华阳国志》为中心的个案考察

 

    汉代边疆地区一直处于不断的变动之中，汉王朝在与边疆部族问不断征战中，拓展了自己的疆土。这些新征服地区，因为各自特殊的地理面貌，不同的部族结构，造成了富有特色的地域信仰形式。如西北边地的羌族聚居区，据《后汉书·邓训传》：“羌胡俗耻病死，每病临困，辄以刃自刺。……四年冬，病卒官，时年五十三。吏人羌胡爱惜，旦夕临者日数千人。戎俗父母死，耻悲泣，皆骑马歌呼。至闻训卒，莫不吼号，或以刀自割，又刺杀犬马牛羊，日：‘邓使君已死，我曹亦俱死耳!’”邓训时任张掖太守，羌人是这个地区的重要居民，羌人“耻病死，每病临困，辄以刃自刺”、“耻悲泣”等，也是张掖地区民间信仰的一个重要表现形式。

    从理论上推测，汉代边地民间信仰所表现出的地域性特征会更浓重，并具有很强的典型性。但文献所记载的中心是在中原地区，边疆地区是作为征战的空间，或者由于史家出于猎奇的心理而被记录下来。因此这也就注定关于边疆地区民间信仰的记载是片断、零星的。

    不过，作为早期地志的《华阳国志》一书，对秦汉魏晋时期西南地区风貌做了较为详细的记述。其中不乏民间信仰方面的信息，并且多不见于正史记载。因而以该书的记载为核心，将这一地区区域性的民间信仰作个案考察，不失为观察边疆民间信仰状况的重要途径。

 

    《华阳国志》所记载的范围包括汉代益州刺史部所辖的武都、巴郡、广汉、蜀郡、犍为、样柯、越髑、益州诸郡。这些郡既包括巴、蜀、汉中等刘邦受封汉王时的领地，但更多的是自武帝时期始拓开疆土所建立的新郡。因此，这就不可避免地表现出了双重特征，一方面，受到中原地区的熏染，在信仰形式和内容上，具有相似乃至相同之处，但另一方面，新郡则因其封闭既久，来自传统习惯的压力还是显而易见的。

 

    汉代西南地区具有浓郁地方特征的民间信仰主要表现为两类：

 

    其一，特殊自然环境所造成的民间信仰。如临邛地区的铁祖庙祠。《华阳国志》卷3《蜀志》载：“有古石山，有石矿，大如蒜子，火烧合之，成流支铁，甚刚，因置铁官，有铁祖庙祠。”之所以出现这一特殊的庙祠，是因为该地区是传统的铁产地。《史记·货殖列传》记载的蜀地卓氏、程郑等俱居临邛，以冶铁闻名。能够出现这些大冶铁商人，反映出这一地区铁的储量比较丰富。特殊自然环境所产生的特殊物产，有时也会成为民众信仰的对象。广汉郡有“有青石祠”，而该信仰出现的原因，刘琳先生《华阳国志校注》据《寰宇记》卷86引《郡国志》云：“昔巴蜀争界，历岁不决。汉高帝八年，一朝密雾，山为之自裂，从上至下开数尺，若引绳以分之，于是始判。其山高九丈，遂为二州之界。蜀之民惧天谪罚，乃息所争，因共立祠。民将采石，必先祀之。”这虽然还是基于一种传说而形成的祭祀活动，但从根本上说，丰富的岩石资源是这种传说产生的基础。样柯郡和益州郡的部分地区对于桄榔木的信仰则表现得更为明显。《华阳国志》卷4《南中志》载：“自梁水、兴古、西平三郡少谷。有桄榔木，可以作面，以牛酥酪食之，人民资以为粮。欲取其木，先当祠祀。”梁水、兴古、西平三郡虽是晋时的行政建制，但食桄榔木酪的习惯，因自然环境的限制，当由来已久。正因为这是当地人的生存基础，所以他们对其膜拜也在情理之中。

 

    其二，当地部族的传统信仰根深蒂固。汉代益州刺史部的南部地区是西南夷主要居住地，当地有竹王信仰。《华阳国志》卷4《南中志》载：“有竹王者，兴于逐水。先是有一女子浣于水滨，有三节大竹流入女子足间，推之不肯去。闻有儿声，取持归破之，得一男儿。长养，有才武，遂雄夷濮。氏以族为姓，捐所破竹于野，成竹林，今竹王祠竹林是也。”这是当地部族在追溯起源时而流传下来的神话传说，不过，这种有关族源的传说之所以能够以竹为主题，还是和当地有丰富的竹林密不可分的，并且这种信仰还十分顽强，同书记载：“武帝转拜唐蒙为都尉，开样柯，以重币喻告诸种侯王，侯王服从。因斩竹王，置样柯郡，以吴霸为太守。及置越寓、朱提、益州，合四郡。后夷濮阻城，咸怨诉竹王非血气所生，求立后嗣，霸表封其三子列侯。死，配食父祠。今竹王三郎神是也。”这说明，政权的力量也不能完全摧毁这种信仰形式。

 

    巴蜀地区曾经是秦朝灭亡后，刘邦统一全国进程中一个新的根据地。西汉前期，文翁做蜀郡太守时，大力建立学校，兴教化，将中原地区的儒家文化以政权的力量移植到这个地区，具有传播先进文化、开启民智的意义。在与中原文化交融的过程中，中原地区的礼俗信仰也随之进入到这一地区，渐渐影响到该地区的信仰方式，特别是在东汉时期更是如此。比如对地方名人的祠祀活动，《华阳国志》卷1《巴志》记载：“先汉以来，士女贤贞。县民车骑将军冯绲、大司农玄贺、大鸿胪庞雄、桂阳太守李温等，皆建功立事，有补于世。绲、温各葬所在。常以三月，二子之灵还乡里，水暴涨。郡县吏民莫不于水上祭之。”这虽然与中原地区祠祀名人原则如出一辙，但“于水上祭之”还是体现了一定的地方特色。到了东汉中后期，神仙信仰在民间社会展开后，这一地区也表现出积极的回应态势。《仙人唐公房碑》所反映成仙故事的发生地就在汉中地区，而其地亦有唐公房祠。到了汉末，这里更成为道教发祥地之一。当然这种影响并不是单向的，这一地区的特殊信仰有时也会吸引中原王朝的注意。《华阳国志》卷4《南中志》载：“(蜻蛉县)有碧鸡金马，光影倏忽，民多见之，有山神。汉宣帝遣谏议大夫蜀郡王褒祭之，欲致鸡马。褒道病卒，故不宣著。”这虽然是一次没有产生实际效用的行为，但说明与军事征服不同，文化的交融是双向的。

 

    汉代西南地区民间信仰的双重特征，与多方面的因素有关。传统习俗的力量是其中根本动因，但根据周振鹤先生的研究，西汉王朝对西南地区拓土设郡，也有自己的特点：“汉代经营西南夷地区，大体采用了逐步推进的方式，即以已置之旧郡部分地为基础，合以新开地设新郡……这种开发方式，以先进带后进，有利于巩固西南一地区的郡县制度，应该说是十分得当的。”周先生是从政治角度出发的，但这种设郡方式无意间对该地区的民间信仰的生存状态何尝没有影响呢?

 

    汉代民间信仰既承接自东周以来礼乐崩坏的余绪，又有政权试图重新整齐人们精神生活所做种种努力的痕迹，所以就汉代民间信仰的整体状况而言，新旧社会秩序转换的影响还发生着作用，表现出一种自发而混乱的形态，民间信仰的地域分野与相互交融就是其重要表现之一。而到了东汉后期，佛教传人中国并发展起来，新兴的道教也如日中天，宗教信徒日益增多，并且因为教义的系统、教团组织的严密，强大的宗教力量逐渐挤压了先前地域性信仰存在的空间。不过，即使在佛教、道教占支配地位的时代里，地方色彩浓重的民间信仰形式仍旧存在着，这仍然是观察中国传统社会特别是基层社会的一个重要视角。

 

           （本文转载自：《陕西师范大学学报哲学社会科学版》2010年02期）