李秋香

 

  

 

 

    民间信仰作为传统文化的重要内容，是民族精神遗产的有机组成部分，属于非物质文化遗产的范畴，近年来受到学术界的广泛关注。研究历史上的民间信仰，对于深入探讨下层民众的思维方式、行为方式及全面理解中国传统文化都具有非常重要的意义。20世纪80年代以来，学者们在民间信仰领域的研究已取得了非常可喜的成绩。但检点以往的研究成果发现，关于进一步将研究推向深入和细腻化的断代史方面的相关研究，成果却不算丰富。特别是汉代民间信仰的研究，更是有必要进一步加以总结和推动。

    关于汉代民间信仰的记述，最早散见于汉代的《史记》、《汉书》和应劭的《风俗通义》及王充的《论衡》等著作中，当时它们只是出于辨风正俗、禁止淫祀等目的才得以保存，还谈不上科学研究。进入20世纪，西方的近代史学理论和方法(包括马克思主义)传人中国，对包括秦汉史在内的中国古代史研究产生重大影响，真正的汉代民间信仰研究才得以展开。1979年改革开放以后，在新的思想环境下，各项学术研究形成生动活泼的繁荣局面，对汉代民间信仰的研究也不例外。本文拟就近30年来研究者所关注的各个层面和问题，试对汉代民间信仰的研究状况作一综合评述。

  

    一、汉代民间信仰的主要对象

   

    目前学术界均认为，汉代是多神信仰。丁毅华指出，汉代民间的原始宗教信仰及其活动的主要特点是多神崇拜，最为流行的当属祖先崇拜。【1】彭卫、杨振红认为，祭祀祖宗是秦汉民间的重要风俗。【2】张仁玺也持同样的看法。【3】但有些学者也指出，汉代的祖先祟拜经历了一个变迁的过程。如吴小强认为，在秦人看来，死去的父母亲和祖父母的鬼魂会来纠缠自己，让子孙患病，而不是赐子孙福祉。【4】由于民间信仰属于精神文化的范畴，具有相对的独立性，故在秦亡后，这种祖先观念还会继续传承相当长的时间，汉代民众对已故祖先的态度至少在西汉初期还和秦时差别不大，甚至它一直延续到东汉。如吕志峰认为，东汉的镇墓文的目的之一是为了隔绝死者与其在世亲人的关系，使之不得侵扰牵连生人。【5】萧放认为，在秦至西汉前期，人们对祖先神的关注还比较少，到西汉中期汉武帝独尊儒术之后，儒家伦理道德逐渐成为社会主导地位的意识形态，入神的崇拜与人祖的纪念才逐渐成为岁时信仰的核心。【6】贾艳红分析了祖先神信仰在有汉一代的前后流变，在对此原因的阐释上，持有与萧放类似的观点。【7】结合一些学者的研究和判断，从风俗流变的角度看，从战国晚期到西汉中期当属一个时代，而西汉后期和东汉一代则更具有内在的一致性。【8】根据出土的秦简《日书》等资料分析，这种看法还是比较客观地反映了汉代祖先崇拜由不重视到非常重视的状况。

   

    除祖先神信仰外，陈履生认为西王母、东王公、伏羲、女娲等也是汉代人信奉的主神。【9】徐振杰指出，西王母是佛陀到来之前，在一个大范围、长时段流行的类似主神的尊神，因此她多被发现在墓室里。【10】葛兆光则认为，秦汉时代，在普遍的和一般的知识与思想水平上，“天”具有无比崇高的地位，“天”是自然的天象，是终极的境界，是至上的神祇。【11】刘屹【12】、刘力【13】与葛氏持同样的观点。

   

    另外，马新认为，此时期的乡村神祇主要由司命、灶神、门神和“四神”即四灵构成。【14】贾艳红在同意马新判断的前提下，进一步指出，汉代民间的主体性神祇是由社神、灶神、门神、西王母、四灵、司命等小神构成的。【15】

   

    万建中认为，在秦汉社会，对一些历史人物的祭奠代替了某些原始崇拜，如后稷、屈原、介子推、伍子胥等成为人们的崇拜对象。【16】彭卫、杨振红指出，当时不同神祇的命运有所不同，这反映出秦汉王朝神灵崇拜的某种转型。【17】徐杰舜等学者认为，秦汉时期的自然神崇拜趋向实用，侶入神崇拜盛行，灵物崇拜普遍展开。【18】宋燕鹏还对此时的所谓淫祠进行了专门考察。【19】

    总之，在汉代民间信奉的神灵的多样性、实用性等方面，学术界的观点是基本一致的，但对于汉代民间信仰的主神问题，仍然存在着是伏羲女娲或是西王母或是天或是社神等等较大的分歧。这是因为，有的学者未能就汉代官方祭祀的主神和民间信仰的主神进行明确区分，因此导致观察角度和结论的异同。

  

    二、汉代的西王母信仰

   

    西王母曾被一些汉代民间信仰的研究者视为主神，西王母信仰问题是目前学术界关注的一个热点，不但相关研究成果较多，而且学者之间的分歧也比较大。

   

    1.西王母信仰的起源地

 

    关于西王母的起源地历来有西来说和本土说两说，其中本土说又可分为中国西部说和东部说两种观点。

   

    王子今、周苏平认为，汉代受到普遍崇拜的西王母可看作西方神秘世界的一种典型象征，并且赞同西来说。【20】这是学术界的传统主流观点，也是目前为止较有说服力的一种观点。罗二虎则认为，西王母原为长江上游地区某些民族的神话传说。【21】按照他的观点，西王母应该属于中国西部的本土神，早期蜀人居住的地区可能就是昆仑山神话产生和流传的核心地区。但西王母和昆仑山原本不属于同一个神话系统，两者有一个先各自独立发展然后才融合的过程。现在仅根据昆仑山神话可能产生于蜀地，便推测西王母神话产生于西南特别是巴蜀地区，似欠周严。贾艳红根据《竹书纪年》所载周穆王西征昆仑丘会见西王母之事，以及《尔雅·释地》和《汉书·地理志下》等文献的相关记载指出，西王母原是居于西方的氏族部落女首领，在战国始被神化。【22】刘宗迪针对西王母信仰起源于西方的观点进行了批驳。他认为，西王母信仰起源于上古时代的秋尝仪式，而西王母的原型则是秋尝仪式上祭拜的祖妣之神。【23】刘氏根据西汉末年哀帝时“传行西王母筹”运动自东向西的流传，认为此点正好暗示了西王母信仰的传播方向，并由此推测中国东部才是西王母信仰的原发地。刘的观点非常新颖，但要使其更具说服力，则必须要有更充分的材料提供支持。比如他认为最早记载西王母崇拜的诸子文献为齐人作品《管子·轻重己》，其中有夏至日祭“王母”的文字，此王母当即西王母。作者因此提出的论据是直到近现代，在民间教典和小说戏剧中对西王母流行的称呼仍是“王母”或者“王母娘娘”，而不是“西王母”。近现代的民俗资料不是不可以用，但王母究竟怎样演化成了西王母，似乎中间环节裂断。这个问题不能仅仅依靠推测和后世的称谓，还需要进一步借助于文献和出土文物等进行缜密的论证。

   

    汪小洋认为，西王母最初是自然神，甲骨文中有东、西王母的记载，可能分别是日神和月神。【24】王凤娟同意丁山先生关于西王母是月神的说法，认为西王母乃是中国本土神。王氏同时指出，月神与西王母同时拥有玉兔和蟾蜍，也从另一角度为西王母是月神的说法提供了证明。【25】

   

    2.西王母信仰的兴起与盛衰

   

    目前学术界对西王母信仰的始兴时间的看法不尽一致。如周静认为，从战国到西汉中期，西王母遭受了被冷落的命运。西汉末年，西王母信仰在关东兴起。【26】不过，作者的根据还比较薄弱，因为仅仅从洛阳烧沟村卜千秋墓壁画的升仙图中，西王母画像的头上还没有戴上标志其地位尊崇的胜饰等，就得出西王母在战国到西汉中期被冷落的结论，似乎轻飘了一些。所谓被冷落之前必然有一被重视因而广泛传播的阶段，在信仰的全面兴起之前不应是冷落而是孕育、萌生时期。贾艳红认为，战国时代，西王母开始被神化。后来，在汉武帝等求仙热潮的影响下，西王母在西汉中期已经成为人们崇拜的对象。【27】汪小洋指出，汉代以前是西王母信仰的萌生期，西王母在西汉中期以后开始建立了自己的神仙世界。周氏、贾氏与汪氏三人在西王母信仰的兴起时间上存在是西汉末年或是西汉中期之分歧。

   

    关于西王母信仰的盛衰时段，学术界也持有不同意见。如周静指出，西王母信仰的由盛到衰是在汉代完成的。【28】汪小洋则指出，汉代是西王母信仰的兴盛时期，形成这种兴盛局面的一个重要原因是其宗教性质的转移。【29】徐振杰认为，东汉末年，西王母信仰衰落。【30】

 

    学术界对西王母信仰衰落的原因也持有不同意见。如王子今、周苏平【31】和周静【32】等都大体认为，西王母神话或信仰影响的削弱与佛教在中土的逐渐普及密不可分。王珊认为，西王母信仰的衰退，主要并非佛教东传而致，还有早期道教兴起之因。【33】徐振杰指出，东汉末西王母信仰的衰落与“早期”道教的发展有关。【34】

   

    3．西王母信仰的地域文化特征

 

    贺西林认为，资料中的四川西王母有两个鲜明的特征，一是坐于龙虎座上，暗示了西王母作为宇宙独一无二统治者的角色；一是把西王母置于树上，东汉钱树上西王母突出的形象昭示了她作为主神的绝对地位。【35】罗二虎认为，西南地区汉代画像中大量出现西王母的形象与昆仑仙境、天门等是这一地区文化传统的体现有关。【36】徐振杰指出，山东地区的西王母图像特别表现出儒家思想和西王母图像的融合，具有较强的礼制化色彩。四川I不大流行东王公图像，西王母居于相对“独尊”的地位；“龙虎座”发达，具有较强的偶像性质。【37】王凤娟认为，风伯吹屋图是山东画像石的特有内容，显示出齐鲁地区西王母信仰的地域特色和演变轨迹。【38】何治国认为由龙虎胁持、梯几、华盖、天门这几个要素组合在一起构成的西王母偶像，是四川地区人民崇拜的对象。【39】

 

    总之，学术界对于汉代西王母的原型及其信仰起源地、兴起及盛衰等问题进行了比较深入的研究，注意到了西王母图像的地域性差异问题，遗憾的是还未能从深层次上探讨导致这种差异的原因。

   

    三、汉代的伏羲、女娲信仰

   

    与西王母作为仙界领袖在汉代受到各阶层的崇拜不同，伏羲、女娲则主要是作为人类始祖的身份被赋予了护佑子孙的功能，因而受到广大民众的敬奉。

   

    1．伏羲、女娲与兄妹婚

   

    吕微指出，汉画像石中伏羲、女娲的双蛇交尾形象除了反映出他们之间的血缘对偶关系，同时还是一种洪水创世意象。【40】过文英批驳了这种流行的观点，认为伏羲、女娲自汉代始成为对偶神且有了夫妇的联系，但不能明确说明他们是兄妹配偶，更难以判断是否出现了所谓“洪水后兄妹配偶再殖人类”的叙事状态。【41】她的论据是《风俗通义分中“女娲，伏羲之妹”的文字是后人辑录的佚文，不可信，而且为孤证，难以成立。

   

    关于洪水和兄妹配偶神话的关系，诚如过文英所指出的那样，有的学者的看法的确不够严谨。尽管从汉代的相关论著中我们能找到女娲与洪水的关联，但伏羲、女娲以兄妹配偶关系与洪水粘连在一起，现在还难在当时的典籍中找到确证，仅凭后世的口承叙事便断定他们与洪水的密切关系似欠严密。伏羲、女娲在汉代是否为兄妹配偶关系及两人兄妹关系的始作俑者是否为应劭，这还需要文献资料的进一步支持。不过，伏羲、女娲对偶神话在汉代的广为流传应是无异议的，而且画像文物尽管不是直接的文献资料，但它可以弥补文献之不足，还是有其无可取代的史料地位。

 

    2．伏羲、女娲与巨人画像

 

    罗二虎认为中原地区的伏羲、女娲画像各在一方，或通过高媒将其联系在一起【42】，因而可知，罗氏是把巨人视为高媒神来看待的。过文英批驳了一些学者持有的巨人是强行令兄妹结婚的天神的观点，认为这一观点缺乏文献及图像材料的支撑。过氏指出，巨人乃太一神，伏羲、女娲是阴阳的象征，这里反映了阴阳化生万物的观念。【43】以吕微等为代表的传统观点即巨人是令伏羲、女娲结婚的天神的论据之一是口头传承的神话传说材料，但后世口承资料是否能真实反映汉代流传的伏羲、女娲神话传说的实际情况，我们实在不能肯定。虽然按文化人类学和民俗学的相关理论，我们可以从后世民俗或口头传说中找到某些历史的影子，但恐怕不能将它们与历史做简单的比附。与之相比，过文英对图像的释读因结合了汉代流行的阴阳思想，文献资料比较丰富，故其结论也比较坚实，令人信服。

 

    关于伏羲、女娲一一巨人画像中伏羲、女娲的形象及其手中所执之物，陈江风先生结合后世的民俗学材料认为，伏羲、女娲手中各执一扇叶状的物体以遮挡脸面。【44】过文英则认为，汉画像中伏羲、女娲二人的手中多持规矩，偶有芝草，并无以扇掩面的图像情节。【45】这种歧义的出现是对图像的释读不一致造成的，倘若巨人的身份归属清楚了，此问题便可迎刃而解。

   

    3．伏羲、女娲神性的削弱

   

    汪小洋指出，东汉中期至东汉晚期在西王母还作为至上神的阶段，伏羲、女娲，特别是女娲成为西王母神仙世界的构图元素。【46】汪小洋从宗教学的视角人手阐述了伏羲、女娲在西王母信仰鼎盛期前后身份地位的变化，这值得肯定。但其文中也有一些瑕疵，如认为当女娲与伏羲同时出现后，创世神的意味更加突出。而我们通过检点文献发现，女娲在和伏羲同时出现前，她原本就是中国神话传说中具有化生和补天作用的创世神格；伏羲与女娲相比，在更多的情况下是作为文化英雄的神格和始祖神的身份被提及的，他本身并不具有如女娲那样化生和补天止水救世的创世神格，女娲的创世神身份并不需要通过伏羲来突出和强调。将西方《圣经》里上帝造出亚当、再从亚当身上取出一根肋骨造出夏娃的神话，与中国的伏羲、女娲神话进行简单对读，然后武断地得出结论，显然难以让人信服。何况中国的女性创世神女娲出现在先，男性神伏羲出现在后，与基督神话有很大不同。

   

    过文英认为，伏羲、女娲的神话从形成之后就在不断变化。汉代阴阳五行思想和神仙思想为汉画像中的伏羲、女娲形象注入了日月、嘉禾、灵芝、羽化等新元素，特别是在东汉中期以后，伏羲、女娲成了仙界西王母、东王公的陪侍。【47】过氏与汪小洋都注意到了羲娲神性在西王母仙界形成后的逐渐削弱之势，但过文英如果能联系中国道教在形成初期与西王母信仰之关系，并从这一角度来看待伏羲、女娲信仰，可能会使其见解更具有说服力。王珊指出，画像石中的女娲图像体现出女娲在汉代的个人职能神性被减弱，而且具像地代表了婚姻的神性。【48】

   

    4．伏羲、女娟信仰的地域文化特征

   

    罗二虎指出，西南地区汉画像中的伏羲、女娲接吻交尾图，直接体现了该地域生殖崇拜的文化特色，并分析了导致这种现象出现的原因。【49】过文英认为，山东地区的伏羲、女蜗大多手持规矩，表明了伏羲、女娲创始人类、规范世界的伟大功绩。武氏祠中对于伏羲“初造王业，画卦结绳，以理海内”的赞颂表明其作为始祖神的神格。河南画像石中的伏羲、女娲担当了守护者的角色。陕北地区画像石中的伏羲、女娲图像表明其神性大为弱化，一部分伏羲、女娲图像仅仅是作为一种象征祥瑞的简单符号。过氏又指出，各地区伏羲、女娲的“蛇身”不尽相同，山东地区的伏羲、女蜗蛇尾大多是无足且蛇尾粗大；南阳地区蛇尾则大多有足；四川地区蛇尾之形状更接近于蜥蜴。【50】

   

    在阐述伏羲、女娲的地域性特征时，一部分学者能够站在汉代大一统文化的背景下，结合相应地域的自然地理特点、政治经济背景并联系其他地区的文化因子对本地域的影响等，对这一文化现象的生成进行分析。目前学术界对于汉画像中的伏羲、女娲图像的地域性差别给予了较多关注，也取得了丰硕的成果，但地域只限于河南、山东、西南、陕北等地区，而对于这四大区域之外的相关信仰则关注太少。当然这与汉画像发现地域的相对集中不无关系。

  

    四、汉代的巫信仰

   

    巫文化是中国传统文化的重要组成部分。秦汉时期，巫风盛行，整个社会都不同程度地沉浸在巫信仰之中。

   

    1.巫者及其社会地位研究

   

    孙家洲指出，汉代巫师有“官府巫师”与“民间巫师”之别；世传其业的“巫家”与“良民”往往相对而言，这反映出两者之间社会地位的差异。【51】韩国学者文镛盛把汉代巫觋分为宫中巫官、专业巫觋、兼业巫觋、政治巫觋四类，除巫官外，大多数巫觋的社会身份属于庶民阶层。【52】贾艳红指出，两汉时期的官巫地位逐渐式微，民巫构成了巫觋的主体。她阐述了巫的社会地位呈继续下降趋势的各种表现，并分析了导致此种现象背后的深层原因【53】。

   

    2．巫术巫风研究

   

    孙家洲从巫医盛行、淫祀泛滥、解除(主要指解土、解宅、逐除，还包括解注、解谪、限隔阴阳等对墓地所进行的解除巫术)与厌胜(符咒、五行之物、辟邪神兽以及某些特殊的“法物”如桃木、虎、鸡、白犬等)、数术(占卜、相术)等几个方面，概括了汉代巫风的主要表现形式。【54】彭卫、杨振红指出，汉代的方术有卜筮、相术、占梦、望气、风角、日月星占和杂占、巫和巫术等等。【55】贾艳红认为，与先秦时期相比，汉代巫的职能已大为缩减。占梦、星占、望气等方术转属“文史星历”，学术也已摆脱了巫觋的控制，完全独立。但巫的基本职能如降神视鬼、驱疫除病、舞雩求雨及解除、祝诅、巫蛊等仍保留下来。【56】徐杰舜等指出，汉代民间巫风盛行，各种迷信活动充斥于人们的日常生活，包括气运、图谶、占候、占龟、看相、风角等等。【57】从目前的研究情况可以看出，学术界对巫术与方术的关系还没有厘清，从而导致了巫术分类标准的不尽相同。与巫术相比，巫风的范围更加宽泛，民众日常生活中所体现出的巫风属于民间信仰的范畴。

 

    刘屹认为，公元l世纪末至2世纪前半期，出现强调生人与死人互不侵扰、尤其是死者不要烦扰生人的镇墓观念，并且镇墓的权威来自天帝，这应是新的信仰。【58】吕志峰指出，东汉镇墓文的目的主要是为世上生人除殃祈福，为地下死者解谪去过，同时也是为了隔绝死者与其在世亲人的关系。【59】张齐名指出，两汉时期解注瓶与买地券的风水意义在于，两者都反映了人们试图摆脱死者控制和对亡灵的恐惧之情。【60】鲁西奇指出，西汉前期墓葬所出之告地策、东汉的镇墓文和买地券三者之间的功用与性质基本相似，演变之迹也比较清晰，它们都起源于民间巫术，书写者主要是巫觋(东汉中后期亦有“道中人”)。【61】

 

    辟邪是巫术文化的重要组成部分，关于此方面的研究成果也在不断出现。王玉金认为，大傩起源于由熊图腾崇拜而产生的原始舞蹈。在中国远古时代，以熊为图腾的氏族主要是黄帝族。此外，楚部族、周部族也以熊为图腾。【62】王峰、曾艳认为，南阳汉画中多熊的现象正是楚族熊崇拜意识的孑遗。【63】两者虽然都沿用了学界的传统观点，即南阳民俗更多地受到了楚文化的影响，但王峰等作者的推论方法则值得商榷。如文中认为汉代方相氏的熊形象直接来自《周礼》，但《周礼》所载的方相氏形象并非是中原周族的熊图腾形象而属于楚。对于《周礼》中的方相氏形象为何不是中原周族的熊图腾形象，作者却语焉不详。常艳认为，汉代画像石中的铺首衔环图像是一种符篆和驱鬼辟邪的神物。【64】

   

    3．巫术与地域文化

 

    王玉金认为，汉代辟邪风俗在某些地区如南阳表现得特别明显，这与南阳在春秋、战国时长期属于楚的管辖范围、而此类风俗在楚地尤为盛行有关。【65】王峰、曾艳也认为，南阳汉画像石在题材内容上以“驱鬼娱神”为主题，这种浓郁的巫文化特征当与楚文化“好巫信鬼”之俗密不可分。【66】孙家洲指出，汉代齐地的巫风超越了地域界限，对全国产生了深远的影响。太平道在齐地的勃兴，与该地流行阴阳五行、神仙方术之说直接相关，更与齐文化的尚巫习俗有不解之缘。【67】王子今认为，两汉时期，越巫曾经服务于汉王朝，也曾作用于非常宽广的社会文化层面，对于民间信仰生活有长久影响．如赤刀越祝一时成为主要的巫术表演形式，汉代流行的镇墓瓶文字中往往出现“天帝使黄神越章”、“天帝神师黄越章”等称号，这种流行广泛的黄神越章信仰说明了越巫的活跃。【68】不过，王文仅据“黄越章”、“黄神越章”等称号中出现有“越”字，便推断越巫活跃，这还需进一步的考证和论据链条的支持。罗运环充分利用新出简帛资料，并结合传世文献，详细考察了荆楚地区的多神崇拜、巫术种类、卜筮祭祷、历日禁忌、驱鬼招魂等问题，进而分析了荆楚巫术以沅湘为盛的原因。他认为，秦汉时期因为大一统政治的作用，各地域的巫术交流互动更是超过以往，在荆楚地区亦甚突出。【69】

  

    五、关于汉代的神仙信仰

   

    由于多种文化因素的作用，汉代社会的神仙信仰非常盛行，这方面的研究也很活跃。

   

    1．神仙信仰的起源及其形成原因

   

    田桂民认为，中国早期哲学思想中天人合一的宇宙观和强调现实生命价值的实在性，促成了先民们不死愿望的产生，由此人生欲望而引发的神仙信仰开始萌芽。他进而指出，古代神仙思想的产生至迟不会晚于春秋战国之交，并对神仙思想产生的社会背景进行了简单探讨，但对影响神仙思想产生的普通民众的信仰态度似乎缺乏分析。【70】张文安对神仙观念形成的背景进行了细致人微的论述，认为西周初年至战国中期是神仙观念孕育形成的重要时期。在这段时间里，生灵涂炭、民不聊生的社会状况和思想自由、百家争鸣的思想氛围为神仙观念的孕育提供了良好的社会和思想基础。巫术信仰、鬼神观念、古老的神话作为人们的一般知识、思想与信仰与人们张大个体生命力量、追求精神自由的深层愿望相结合，成为孕育神仙信仰的母体。总之，生命永恒与快乐自由是神仙信仰的两个源头。【71】张氏在探讨神仙信仰的形成原因时，不仅注意到了外部环境和上层精英文化所产生的重要影响，而且对起决定作用的普通人的主观倾向也进行了深入剖析，注意到了在民间传承久远的一般知识、信仰的不可忽视的作用。

   

    姚圣良认为，神仙思想是先民生命意识觉醒后幻想超越时空限制、获得生命永恒与自由的产物，是中国传统文化世俗精神的反映。他把神仙思想的产生确定在春秋后期，指出春秋末叶长生不死传说的出现标志着先秦神仙思想的产生，而蓬莱仙话的兴起则标志着神仙思想的正式形成。【72】但由于姚氏主要探讨的是神仙思想与文学发展的关系，故而未能对神仙思想产生的多种社会因素进行深层次分析，把注意力过多放在了人的主观意愿作用上。虽然他在阐述蓬莱仙话产生时，也谈及海市蜃楼等自然因素的影响，但任何一种思想意识的产生，都离不开当时的社会环境作用。

 

    2.神仙信仰的发展

 

    贺西林认为，盛行于东汉中晚期的钱树是掺杂有佛教因素的神仙思想的集中体现。【73】史海娜认为，秦汉神仙方士文化的神学化和儒学化是早期道教产生的两个步骤。【74】但这些论述在看到精英文化对神仙方士文化的发展产生重要影响的同时，未免忽视了早期道教形成过程中民众信仰所起的巨大作用。姚圣良亦对汉代神仙思想的神学化和儒学化进行了详细分析，并把神仙思想中出现儒学化倾向的时间确定在西汉哀、平之际到王莽与东汉光武帝时期。【75】姚氏对神仙思想的神学化和儒学化的探讨还是很有见地的。

 

    刘屹指出，神仙信仰只是战国秦汉以来“方仙道”的一个方面，汉代的仙道信仰又是方术传统的一部分。汉代方术之“道”是方法、技能之义，还没有成为一种信仰和人们崇拜的对象，因而也就不能简单地认为汉代神仙信仰中已经包含了道教的理论内核。【76】田桂民认为，西汉中期神仙信仰理论化、系统化和宗教化一一“方仙道”与“黄老学”相互渗透与融合产生了颇具宗教色彩的黄老道，这标志着神仙方术已经上升到了“神仙之学”，在相当程度上为其演变为神仙道教作了充分的铺垫。从东汉中叶至东汉末，黄老道进一步演化，作为早期道教的两大派别于是应运而生。【77】田氏虽对早期神仙信仰的形成与演化进行了较为深入的考察，但有些观点值得商榷。如他认为方仙道在战国后期已通过实践化和技术化的操作完成了由神仙思想向神仙信仰的转变，这一观点似欠圆妥。因为一种思想转化为一种信仰，并不能仅仅依靠实践化和技术化等主观性操作就可以完成，它的客观性信仰群体的知识和思想状况也是不能被忽视的。

   

    武锋认为秦和西汉特别是汉武帝时期，神仙观念主要的影响在上层。武帝尤其是东汉以后，神仙观念才开始向民间社会渗透。到东汉末年，神仙观念主要在下层社会发生影响。【78】作者能够站在历史发展的高度来考察神仙观念在秦汉魏晋时期的变迁是难能可贵的，但在论述中的某些细节，如神仙观念如何附会道家哲学、如何吸取和结合方术最终导致道教的形成等，还有待于进一步细密考证。曾维加指出，从三星堆铜树的宗教含义到东汉巴蜀地区摇钱树的长生含义再到道教的神仙信仰，是一条连续的宗教思想发展脉络。【79】张文安认为，汉武帝以后神仙信仰逐渐成为秦汉一般知识、思想与信仰的重要组成部分，同时它与黄老道学、宗天神学、谶纬神学相结合，并且借鉴佛教的经验与思想，还要与精英思想互动，吸收儒家伦理纲常思想，结合秦汉社会实际情况，形成一个兼收并蓄、面向社会各阶层的信仰体系，使神仙信仰逐渐理论化、宗教化、政治化，并最终促进了早期道教的形成。【80】张文安对神仙信仰在秦汉时期发展阶段的看法与大多数学者一致，都认为经历了一个由上层到下层的过程，并以汉武帝为分界点。难能可贵的是，他在分析道教的形成因素时，不仅注意到了神仙信仰这一核心内容，而且注意到了其他因素的综合作用。这种对神仙信仰与道教形成关系的看法，无疑代表了学术界的最新进展，其最大的贡献正在于对一般民众长期传承的知识信仰等方面，给予了一定的关注。

 

    另外，贺西林认为，中国古代仙山的传说至战国秦汉形成两大系统，即西部的昆仑和东部的蓬莱。蓬莱神话主要活跃于秦皇汉武时代，其信仰集中于社会上层；而昆仑神话至东汉已成为一种广泛的民间宗教信仰，成为中国早期信仰的主流。【81】贺氏借助于对东汉摇钱树的分析，注意到秦汉上层神仙信仰与下层民众信仰的不同，这是非常可贵的。但他把蓬莱仙话称为神话显然不妥，似乎有混淆神话与仙话区别之嫌。

 

   

    鉴于两汉时期佛教已传人中国并有初步的发展，道教作为中国的本土宗教已经孕育很久，而这两种宗教在此阶段又不可避免地与中国民间信仰发生千丝万缕的联系，故许多学者对这一时期的佛教信仰、道教信仰以及佛教与道教的关系等问题进行了探讨。

 

    丁毅华结合古代文献资料及东部沿海地区的佛教造像认为，在东汉末年社会大动乱的形势下，佛教迅速成为民间重要的宗教信仰。【82】徐杰舜等也认为，东汉末年民间佛教信徒日渐增多。【83】与此观点相对，彭卫、杨振红等认为，当时大多数百姓对佛教相当淡漠，这种情形与同一时期道教的影响力形成鲜明对照。【84】按后一观点，佛教在终汉一代的民间信仰中没有什么地位，也没有造成多大影响。信立祥认为，东汉时期的佛教是作为道教的一个流派在社会上传播和被人信奉的。【85】罗二虎通过对西南汉画像砖石与画像墓的研究指出，当时民间对佛的认识还是模糊的。【86】王凤娟的看法大致与罗氏相同。【87】

 

    笔者认为，要对佛教在有汉一代的传播和在民间被信奉的概况有一个确切的了解，必须把考古文物材料和相关文献结合起来进行考察，不能单凭几个佛教造像就断言其在下层已拥有广泛的信众，下层社会对其艺术形象的接受并不完全等同于对外来佛教达到了深层次信仰的程度。杨怡指出，到秦汉时期，墓葬被逐渐看作是灵魂最后的归宿。人们从期冀灵魂升天转向留驻于幻化成灵魂本身的墓室之内。【88】韩国学者具圣姬认为，到东汉，泰山、蒿里、梁父才逐渐成为一般人死后的去处，死后世界概称地下。【89】尽管学界对于汉代人的灵魂观特别是其最后去处的认识不尽相同，但这也从一个侧面反映了汉代的佛教并没有在民间拥有广泛的信众，因为佛教的地狱观念在此时并不普及。

 

    丁毅华认为，定型于南北朝时期的道教在汉代所表现出的原始形态，正是此时期民间信仰的一种主要形式。【90】贾艳红也认为，民间信仰是原始道教产生的基础，尤其是它的鬼神观念、神仙思想和实际操作上的巫术、方术等手段为道教的形成与发展奠定了基础。【91】学术界一般认为，道教在其形成初期，主要活动在民间，那么两汉时期主要在社会下层活动的原始道教也应属于民间信仰的范畴。

 

    但丁毅华又指出，佛教的传人和开始传播，促进了道教的形成。【92】牟钟鉴等认为，直接促生道教的因素除佛教的传人与兴盛外，还有汉代固有的神秘主义文化等因素。【93】任何文化体系的形成，都不是由外因所单独引起，内因总是在事物的发展过程中起关键作用，宗教也不例外。牟先生作为一名资深的宗教学者，他对道教形成过程中社会、政治、思想文化背景等内因及外来文化因子施加的影响，分别给予了中肯的论定。

 

    与之相对应的是，有些学者否认佛教在道教形成过程中发挥了作用。如李养正认为，道教的创立与佛教无关。【94】马西沙、韩秉方认为，黄老道、谶纬思想、神仙方术和民间信仰的互相融合，产生了最初形态的道教。【95】彭卫、杨振红认为，道教源于黄老神仙之术、阴阳五行之说以及流行于汉代的各种巫术。【96】对佛教在道教形成过程中的作用则没有提及。

 

   

    通过对近30年两汉民间信仰问题相关研究成果的梳理和分析，笔者的总体感觉是，学术界在这些领域既取得了一定的成绩，也存在着明显的不足。

   

    1.主要成绩

   

    (1)研究内容不断向广度和深度拓展。近些年来，随着民间信仰问题研究的不断升温，不少学者特别是史学、古典文献学和古代文学、民俗学、宗教史以及美术考古领域的研究者纷纷把目光投向历史某一时段的民间信仰问题上。由于学科背景不同，他们往往能从不同的角度对两汉时期的民间信仰给予各有侧重的审视。这些研究成果，极大地丰富了我们对汉代社会的多维认识，也推进了古代文化史、宗教史和社会史研究的深入。

   

    (2)研究理论与方法得到一定程度的改进。近年来随着学科交叉趋势的勃兴，一些新的理论与方法不断被引介并运用到史学研究领域。如通过借鉴宗教学的基本理论、社会学的分层理论、文化人类学、民俗学、宗教学等学科的相关理论与概念范畴，使得对汉代民间信仰问题的研究角度和手段更加新颖，内容也更加深入。同时，注意运用历史文献与考古资料相结合的二重证据法，并与近现代人类学的田野调查材料相互参证，对研究所涉及的问题提供了更加丰富的资料和新的思考路径。这种对多学科理论与方法的借鉴，主要体现在近几年的一些博士学位论文中，显示出一代新锐学者的学术敏感和宽阔视野。

   

    2．几点不足

   

    (1)在研究内容上存在畸重畸轻的现象，并且总体上研究力度不够。关于汉代民间信仰问题的综合性、系统性研究成果至今尚未有学术专著出现。虽然贾艳红的博士学位论文已经面世，作者对汉代民间信仰问题进行了比较全面的研究，但作者对这一信仰的深层文化内涵挖掘不足，似还有进一步开掘的余地。

 

    学者们对此时期单一神灵信仰的研究成果着墨颇多，而且主要集中在西王母、伏羲、女娲等神灵身上，对以泰山为主的山神、社神等也进行了一些考察，但是对于其他的自然神如风、雨、雷、电、河以及除“四灵”外的其他星神则探究很少。虽然也有一些分散的研究成果零星见于汉画像研究的相关论著中，但都不成系统。关于对汉代社会有重要影响的天帝信仰亦关注不多。在动物神方面，对于龙、凤、麒麟、九尾狐等祥瑞动物的探讨多集中于汉画像的相关阐释性文章中；对于蛇的探究多附着于人面蛇身的祖先神的研究中；三足乌、蟾蜍、兔、三青鸟或是被作为日月神、阴阳神的象征，或是被作为西王母仙界的象征性动物而被附带提及，都缺乏深入系统的文化研究。对于民间的世俗入神崇拜、灵物崇拜等也关注不够，罕有成果面世。

   

    对于汉代民间信仰所体现的地域文化差别的研究，虽不断有文章面世，但几乎都集中于西南、齐鲁、南阳等地区，而其他地域性的神灵信仰很少被学者触及，这似乎不能仅以材料的多寡来解释。而且对于大一统文化背景下的地域性神灵特色的研究，未能从两汉社会文化的整体角度去考察民间信仰，往往把研究或停留在对具体神灵图像的考释上，或停留在一些表层的描述上，难以发现现象背后的社会作用和文化意蕴。

   

    其他如对于汉代民间信仰体现于外的仪式行为和象征性物品，缺乏细微考证；对于汉代民间信仰的文化功能，如其在道德教化、社会控制、地域文化认同等方面的作用，也都缺乏深入的探讨和研究。

 

    (2)在研究的理论和方法上还有进一步改进的余地。由于不同学科背景的研究者都致力于汉代民间信仰问题的研究，不少学者在研究中很注意借鉴其他学科的相关理论与方法，但在具体运用中却存在一些食而不化的问题。特别是一部分学者利用后世的文献典籍和口承材料对汉画像的相关内容进行硬性释读，由于不考虑具体的历史背景，难以正确理解这一时代民众的普遍知识和意识，往往得出的结论南辕北辙。还有研究中的两个极端，一是把艺术类的画像内容和流行于那个时代的纸质文献逐一比对，而忽视了艺术作品的独特性；或是在阐释图像的特征和风格时，仅从专业上着眼，而忽略了图像的时代背景及文化内涵，未能进行深层次的文化探求。

 

    3.建议

 

    历史上的民间信仰不是孤立存在的文化现象，它的起源、发展和衰落都受到当时的社会环境、经济发展水平、国家的相关政策、占统治地位的主流文化即精英文化的渗透及国家祭祀制度等方面的影响。民间信仰在形成之初，离不开相关的神话传说的流行；它的正式形成则离不开信仰者的会集地如庙宇、祠堂等物化建筑。民间信仰中神话传说部分的载体，除了口头传承和出土文物之外，主要依赖于文献的保存和传播。若要对汉代民间信仰有一完整系统的立体认识，就必须注意把各种文化载体结合起来进行综合研究，而且要从社会整体的角度去考察民间信仰问题。针对学术界目前在研究中存在的不足，笔者不揣浅陋，提出几点不成熟的建议：

 

    (1)充分合理地综合利用传世文献、考古材料、后世的口承资料等对汉代民间信仰问题进行综合性、系统性的研究，改变仅仅以单一的材料对某一神灵或某一信仰内容进行浅层次阐释或个案探讨。

 

    (2)微观的细密研究当然需要，但更重要的是，要在历史的长河中把握汉代民间信仰的来龙去脉，探究其发展演变的全过程，以高屋建瓴的视野把握其在传统文化演进全局中的地位及其对后世的影响，而不能仅仅满足于就事论事。

 

    (3)要不断拓展地域性神灵的深入研究。不仅要了解其形成的历史地理和文化背景，了解其在大一统文化氛围中的地位升降等时代变迁情况，而且要探究其在社会教化、族群认同、社会控制等方面的文化功能。特别是要注意考证其与全国范围的至上神、与其他地域性神灵相比的独特之处，这是深化汉代民间信仰研究的一个重要手段，可以达到由一孔而窥全豹的目的。

   

    (4)要有针对性且合理地借鉴多种学科的理论与方法，使汉代民间信仰的研究不断走向深入，不断开创出后浪推逐前浪的新局面。

 

 

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注释：

 

【1】丁毅华：《汉代的类宗教迷信和民间信仰》，《南都学坛》2001年第4期。

【2】【8】【17】彭卫、杨振红：《中国风俗通史．秦汉卷》，上海文艺出版社2002年版，第578、lO、544页。

【3】张仁玺：《两汉时期的丧葬礼俗考略》，《山东师范大学学报》2002年第6期。

【4】吴小强：《秦简日书集释》，岳麓书社2000年版，第75-76页。

【5】吕志峰：《东汉石刻砖瓦等民俗性文字资料词汇研究》(博士学位论文，待刊)，华东师范大学2005年。

【6】萧放：《秦至汉魏民众岁时观念初探》，《北京师范大学学报》2001年第6期。

【7】【15】贾艳红：《汉代民间信仰研究》(博士学位论文，待刊)，山东大学2004年。

【9】陈履生：《汉代神话中两对主神的形象系统与模糊性特征》，《南京艺术学院学报》1985年第3期。

【10】徐振杰：《中国早期佛教造像民族化与世俗化研究》(博士学位论文，待刊)，山东大学2006年。

【11】葛兆光：《中国思想史》第1卷，复旦大学出版社，l998年版，第227页。

【12】刘屹：《敬天与崇道——中古道教形成的思想史背景之一》(博士学位论文，待刊)，首都师范大学2000年。

【13】转引自吕志峰：《东汉石刻砖瓦等民俗性文字资料词汇研究》。

【14】马新：《论两汉时代的乡村神衹崇拜》，《山东社会科学》2004年第1期。

【16】万建中：《秦汉风俗文化的演变趋势》，《南昌大学学报》1999年第2期。

【18】徐杰舜：《汉族风俗史．秦汉魏晋南北朝汉族风俗》，学林出版社2004年版，第199-202页。

【19】宋燕鹏：《两汉南北朝时期淫祠》(硕士学位论文，待刊)，河北师范大学2002年。

【20】【31】王子今、周苏平：《汉代民间的西王母崇拜》，《世界宗教研究》1999年第2期。

【21】罗二虎：《西南汉代画像与画像墓研究》(博士学位论文，待刊)，四川大学2001年。

【22】【27】贾艳红：《略论汉代民间的西王母信仰》，《山东师范大学学报》2003年第3期。

【23】刘宗迪：《西王母信仰的本土文化背景和民俗渊源》，《杭州师范学院学报》2005年第3期。

【24】汪小洋：《汉画像石宗教思想研究》(博士学位论文，待刊)，南京艺术学院2004年。

【25】王凤娟：《汉画像石与齐鲁风俗》(硕士学位论文，待刊)，山东师范大学2005年。

【26】【28】【32】周静：《两汉时期的西王母信仰》，《四川文物》1998年第6期。

【29】汪小洋：《论汉代西王母信仰的宗教性质转移》，《浙江社会科学》2009年第1期。

【30】徐振杰：《中国早期佛教造像民族化与世俗化研究》。

【33】王珊：《汉画像石中的女性图像解读》(硕士学位论文，待刊)，北京师范大学2007年。

【34】【37】徐振杰：《中国早期佛教造像民族化与世俗化研究》。

【35】贺西林：《东汉钱树的图像及意义——兼论秦汉神仙思想的发展、流变》，《故宫博物院院刊》1998年第3期。

【36】【42】罗二虎：《西南汉代画像与画像墓研究》。

【38】王凤娟：《汉画像石与齐鲁风俗》。

【39】何志国：《论汉代西王母图像的两个系统一兼谈四川西王母图像的特点和起源》，《艺术考古》2007年第l期。

【40】吕微：《楚地帛书敦煌残卷与佛教伪经中的伏羲女蜗故事》，《文学遗产》1996年第4期。

【41】 【43】过文英：《论汉墓绘画中的伏羲女娲神话》(博士学位论文，待刊)。浙江大学2007年。

【44】陈江风：《汉画的民俗文化价值与观念基础》，《民间文化论坛》2004年第3期。

【45】【47】【50】过文英：《论汉墓绘画中的伏羲女娲神话》。

【46】汪小洋：《汉画像石宗教思想研究》。

【48】王珊：《汉画像石中的女性图像解读》。

【49】罗二虎：《西南汉代画像与画像墓研究》。

【51】孙家洲：《汉代民俗与巫风初探》，《世界宗教研究》1994年第4期。

【52】【韩国】文镛盛：《汉代巫觋的社会存在形态》，《北京师范大学学报》1999年第4期。

【53】贾艳红：《汉代民间信仰研究》。

【54】孙家洲：《汉代民俗与巫风初探》。

【55】彭卫、杨振红：《中国风俗通史·秦汉卷》，第592～615页。

【56】贾艳红：《汉代民间信仰研究》。

【57】徐杰舜：《汉族风俗史·秦汉魏晋南北朝汉族风俗》，第193页。

【58】刘屹：《敬天与崇道——中古道教形成的思想史背景之一》。

【59】吕志峰：《东汉石刻砖瓦等民俗性文字资料词汇研究》。

【60】张齐名：《两汉时期丧葬风水信仰》，《南都学坛》2007年第6期。

【61】鲁西奇：《汉代买地券的实质、渊源与意义》，《中国史研究》2006年第1期。

【62】【65】王五金：《从汉画看汉代辟邪风俗》，《民俗研究》2000年第2期。

【63】【66】王峰、曾艳：《南阳汉画像石中的巫文化现象》，《南都学坛》2005年第5期。

【64】常艳：《汉代画像石中铺首衔环图像的形成与演变》(硕士学位论文，待刊)，汕头大学2007年。

【67】孙家洲：《汉代齐地尚巫之风考实》，《文史哲》2003年第3期。

【68】王子今：《两汉的“越巫”》，《南都学坛》2005年第l期。

【69】罗运环：《论先秦两汉时期的荆楚巫术文化》，《兰州大学学报》2007年第4期。

【70】【76】田桂民：《早期中国神仙信仰的形成与演化》，《南开学报》2003年第6期。

【71】张文安：《周秦两汉神仙信仰研究》(博士学位论文，待刊)，郑州大学2005年。

【72】【75】姚圣良：《先秦两汉神仙思想与文学》(博士学位论文，待刊)，山东大学2006年。

【73】贺西林：《东汉钱树的图像及意义——兼论秦汉神仙思想的发展、流变》，《故宫博物院院刊》1998年第3期。

【74】史海娜：《秦汉神仙方士文化的神学化与儒学化——早期道教产生的两个步骤》(硕士学位论文，待刊)，陕西师范大学2002年。

【77】刘屹：《敬天与崇道——中古道教形成的思想史背景之一》。

【78】武锋：《秦汉魏晋神仙观念的历史考察》(硕士学位论文，待刊)，华东师范大学2004年。

【79】曾维加：《道教的社会传播研究——以公元六世纪前巴蜀及中国北方为中心》(博士学位论文，待刊)，四川大学2004年。

【80】张文安：《周秦两汉神仙信仰研究》。

【81】贺西林：《东汉钱树的图像及意义——兼论秦汉神仙思想的发展、流变》。

【82】丁毅华：《汉代的类宗教迷信和民间信仰》。

【83】徐杰舜：《汉族风俗史·秦汉魏晋南北朝汉族风俗》，第199页。

【84】彭卫、杨振红：《中国风俗通史·秦汉卷》，第618-619页。

【85】信立祥：《中国汉代画像石研究》，文物出版社2000年版，第349页。

【86】罗二虎：《西南汉代画像与画像墓研究》。

【87】王风娟：《汉画像石与齐鲁风俗》。

【88】杨怡：《楚式镇墓兽的式微和汉佣的兴起——解析秦汉灵魂观的转变》，《考古与文物》2004年第1期。

【89】[韩国]具圣姬：《略论汉代人的死后“地下世界”形象》，《延边大学学相》2005年第1期。

【90】 【92】丁毅华：《汉代的类宗教迷信和民间信仰》。

【91】贾艳红：《汉代民间信仰研究》。

【93】牟钟鉴、张践：《中国宗教通史)(上)，社会科学文献出版社2000年版，第266～267页。

【94】李养正：《道教的创立与佛教东传无关》，陈鼓应主编：《道教文化研究》第九辑，上海古籍出版社1996年版。

【95】马西沙、韩秉方：《中国民间宗教史》(上)，中国社会科学出版社2004年版，第11页。

【96】彭卫、杨振红：《中国风俗通史·秦汊卷》，第615页。

 

 

                                 （本文转载自：《史学月刊》2010年第3期）