在中西交往史上，“中国礼仪之争”无疑是一件影响重大的事件，一些学者甚至认为它乃中西文化关系史上最重大的事件。【1】它之所以影响重大，不仅在于它涉及了中西两方核心思想的直接碰撞，更在于此事牵涉到了两大意识形态阵营最高元首间的直接交锋。【2】

 

    对于这次发生在三百年前的起源于西国在华宣教士间的最终牵涉到罗马教皇和大清康熙皇帝之间冲突的中西重大历史事件，学术界曾投入了巨大的精力和时间进行相关的研究。【3】本文将试图从两大阵营的元首——教皇和康熙皇帝——的训令和谕旨着手，来探究双方最高元首对于这一重大历史事件所持有的态度和立场。

 

    本文将首先对礼仪之争的大体事件之导因做简要的介绍，之后再谈论双方元首在这一事件中的态度和看法，最后再根据学者的视角并结合自己的观点对中罗双方元首在事件中所持的态度之原因做出简要的剖析。

 

 

 

    据《大不列颠百科全书》的介绍，“礼仪之争”指的是发生在17、18世纪由在中国传教的西方天主教教士引起的关于祭拜孔子和祖先是否违反天主教义的争论。【4】不过，从广义上讲，“礼仪之争”不仅指发生在17、18世纪的争论，也包括延续到1939年罗马天主教宣布废除对中国礼仪禁令为止的这几百年的历史事件。【5】据辅仁神学著作编译会之《神学词典》的说明，“礼仪之争”的争论主题为“论天主之名”和“祭祖敬孔”。【6】

 

    对于礼仪之争所产生的背景，综述诸位学者的意见共有如下三方面的原因，其一为心态上的原因，其二为神学上的原因，其三为政治上的原因。

 

    首先来看第一方面——心态上的原因。17世纪的东西方人的视野不比今天，即他们大多对地球的另一半持完全陌生的印象，当时的中国尤其是这样。【7】正是由于这种因素，因此各自都认为自己的居住区域便是世界的中心。比如中国人历来就有“天下”之说，即普天之下所有的人都是天子（中国皇帝）的子民，普天之下所有的领土都是天子的领土，【8】尤其是把其他地域的人称之为野蛮人。【9】事实上中国文化历来就比其他文明更具有内敛特点（内向型）。【10】而欧洲人则一直也有“欧洲人主义”的心态。【11】正是由于礼仪之争的东西方元首在心态和视野上存在着“偏见”和“狭隘”，因此双方在沟通上自然就有了一道无法跨越的鸿沟。尽管“礼仪之争”的具体导因是由“祭祖”、“上帝之名译法”等问题引起的，不过，这种狭隘的心态和文化观的确是其中不可忽视的因素。

 

    再来看第二方面——神学上的原因。这一点还得从利玛窦讲起，众所周知，利玛窦的宣教策略乃是从主张对中国礼仪采取宽容态度的，即“文化适应策略”。王治心教授曾指出‘耶稣会士利玛窦为了便于推行教道的缘故，处处谋迎合中国固有风俗习惯，所以他最初便穿着和尚服装，以为可以藉此不受中国人歧视…在利玛窦以为凡不妨碍基督教根本信仰的各种习惯，不妨予以迁就。’【12】

 

    利玛窦的“文化适应”尽管在传教的效果上取得了显著的果效，不过却引来了传教士群体内部的一些分歧，比如在翻译God一词上（译音为Derrs）所采取的不同译法共存方式。【13】以及对祭祖、敬孔所持有的宽容态度。【14】由于这些问题所引起的分歧非常严重，而修会之间对这些问题的处理又无法得到共识，于是各自便都积极寻求教廷的意见，其中多明我会的教士马拉来斯（Morales）在1643年就礼仪问题向教皇罗列了十七个问题，目标直指耶稣会。【15】于是教廷便在1945年发表了一道禁止祭祖和敬孔的训令。【16】当耶稣会得知此禁令后便于1651年派遣了卫匡国神父到罗马去解释。之后在1656年教廷便又颁布了一道有别于1645年禁令的另一道训令。【17】由于这两道训令乃为两种不同的立场，因此它反而在修会中产生了更大的张力和分歧，并最终使事情扩散到了清帝和教皇的直接冲突。

 

    其三为政治上的导因。当我们来探究产生礼仪之争的背景和原因时，我们不得不去思考有关各修会间出于利益原因而有的竞争关系。固然我们知道多明我会和方济各会与耶稣会在传教策略上本就有所区别【18】，不过，当我们仔细来观察当时的背景时，我们发现各修会间的分歧也不全然是来自神学的，更透彻地说，各修会间的张力也有一部分是出于政治利益的缘故。

 

    《中国教案史》一书指出，初期传教士之所以少有冲突事件，原因是开始时在华修会只限耶稣会一家。而后来逐渐复杂起来，其中一个原因就是修会的增加，即多明我会、方济各会和外方传教会也进入了中国。而我们说神学的分歧背后还有一层政治的张力，原因是当葡萄牙与西班牙及法国在东方由于政治和商业的利益出现竞争和争斗时，受其保护的传教机构显然也会受到影响（当时耶稣会是受葡萄牙国的保护的，而多明我会和“外方传教会”分别是受西班牙和法国的保护的）。【19】“各派教士除隶属某一会派外，又为某一国的国民，这样就出现了有时因爱国心的驱使而背叛其会派的趋势。”【20】

 

    除了修会的保护国之间的张力外，还出现了罗马教廷与各修会保护国之间的张力，即教廷和各保护国都想更直接地控制在华的传教事业。【21】这种张力也直接影响了日后在华修会和传教士对于“礼仪之争”所采取的策略。【22】针对教廷与葡、西两国的张力，顾卫民教授有过一段精彩的描述：

 

    “罗马教廷开始时依靠葡、西两国保教权推动传教的发展，后来觉得保教权过于干预教会事务而创宗座代牧制以图摆脱葡、西两国的控制，又造成了葡、西两国支持本国教士以推行其殖民势力，教廷的首尾两端及葡西两国的插手干涉使“礼仪之争”的局面变得更加错综复杂。”【23】

 

    而法国著名汉学家沙百里（Jean Charbonnier，1932-）的一段话更道出了“礼仪之争”背后利益冲突的全观：

 

    诸多因素出现在这次著名的“礼仪之争”中…教士会长和由教廷传信部派出的宗座代牧之间的权力之争；葡萄牙人、西班牙人、法国人、意大利人之间，根据他们各自的民族感情及其国家利益而发生的冲突；最后是在同一修会内不同人士之间的冲突…【24】

 

 

 

    对于在华传教事业的开展，起初教廷都是采取开明政策的，即给予在华修会充分的决断权，原因是当时天主教各修会在人事安排和宣教策略上都有自己的一套体系，教廷也不会直接去干预。【25】再者，当时欧洲政教关系的取向是教廷基本上无权干预各君主国在海外的扩张活动，随之而有的状况便是教廷也不会直接去干预在各君主国势力范围内的宣教策略。【26】

 

    而罗马教皇对于在华宣教事业开始关注乃源于多明我会教士黎玉范于1643年所提交的一份指控耶稣会的共有十七条条文的控词。【27】针对这项指控，教廷便在专家的建议下于1654年做出了一项史称为教廷头号文件的决议。【28】尽管该份决议大体内容明显是反对耶稣会的宣教策略的，即反对祭祖和祭孔及用“上帝”称呼造物主。不过当时教廷的态度也不是非常坚决的，期间几位轮替的教皇时常表现出一种“摇摆不定”的态度。【29】尤其是当耶稣会于1654年派遣卫匡国（Martino Martini）前来申辩时教廷又做出了一项与之相反的训令，【30】这说明当时教廷对于在华宣教复杂情形的决断之主意是充分考虑在华宣教实际情况的，换句话说，他不是主动采取决断，而是被动采取“中庸”策略。【31】教廷的这种态度在1669年的一次决断中表现的更为彻底。当1669年多明会教士鲍良高（Juan de Polanco O.P.）前来质询教廷如何来落实两个不同基调的通谕时，教廷所做的答复便是两道通谕同时有效。【32】

 

    教皇和教廷对于在华宣教事业之“中庸”态度的转变始于自1669年后不断有其他修会教士来欧洲来控诉耶稣会的宣教策略，其中便有多明会教士闵明我（Dominic Navarette O.P.）在法国的一系列“口诛笔伐”的活动。【33】鉴于东方宣教事业蒸蒸日上的局面，教廷便于1684年设立了教廷代牧主教的职分，即委派一位名为阎当（Charles Maigrot）教士出任教廷驻福建代表，并授权其代表教皇发布通谕。就是这位持保守立场的教士的到任，便正式转变了整个在华宣教事业的走向。阎当于1693年发布了一条全面禁止中国礼仪的布告，由于阎当通过关系还积极游说自己在巴黎大学的神学家同伴来支持自己的立场，因此次禁令在中国及欧洲引起了极大的关注，其中欧洲巴黎大学的神学院还特地经过三十次的讨论。【34】最终的结果便是欧洲的神学界和教廷都支持了阎当的立场。至此教廷对中国礼仪问题所持的态度便完全强硬起来。

 

    1704年，针对阎当的布告，罗马教廷终于做出了一个非常强硬的训令，【35】同时还遣派特使多罗（Card Charles Thomas Maillard de Tournon，1668-1710）前往中国以备调解新禁令所带来的争端。【36】由于多罗背负着教廷的强硬立场，因此使得他在华无法得到中国统治当局的赞同，在康熙帝得知其观念和立场后便于1706年对其下了逐客令，至此有关中国礼仪之争的话题便从神学话题完全转化为了外交事件。【37】至于康熙帝如何回应教廷的声明将于下文详述。

 

 

 

    有关康熙皇帝对天主教的态度，张顺洪教授的一段简述比较到位。他曾做过这样一种分类，他把康熙对天主教的态度分为三个阶段：第一阶段，康熙亲政为汤若望平反到1692年，此为限制与默许阶段；第二阶段，1692年至1705年教皇特使多罗来华，此为宽容阶段；第三阶段，从1705年至康熙去世，此为限制到禁止阶段。【38】

 

    我们且顺着这种分法来了解康熙对天主教态度的转变过程。首先我们得了解有关康熙亲政前的背景。众所周知，清朝自1644年入关后，其对于天主教的政策还是趋于宽容态度的，不过自出现“历狱”事件后，便开始了禁教的措施。【39】

 

    在第一阶段里，康熙之所以采取限制与默许的策略，原因就在于当时的“历狱”事件刚过，全国还处于禁教的状况，因此康熙对天主教的看法基本上还是处在限制态度。【40】不过，由于南怀仁在测量日影及测验星象方面要优于犯天主教的杨先光等人，因此康熙对天主教和传教士又逐渐好感起来。但总体来讲，期间传教活动仍处于被禁止状态。

 

    在第二阶段里，康熙之所以采取宽容的态度，原因在于其对西洋人在治理历法及军工事业上所做贡献的认可。当时康熙授意几位大臣上奏要宽待天主教及传教士的活动。【41】

 

    有关康熙对天主教的态度焦点在第三阶段。康熙从1705年后对传教士的活动又采取了限制甚至禁止的措施显然是跟“礼仪之争”有关。这期间的大致经过是这样的，正当欧洲为由阎当再度引起的“礼仪之争”争得不可开交时，在中国的几位教士（闵明我、安多、徐日昇、张诚）为了取得一份能让欧洲信服的证据（证明中国礼仪不是宗教崇拜），于是于1700年向康熙皇帝递交了一份请愿书，期望皇帝能签字。康熙帝非常通情达理，随即给予朱批。【42】不过此朱批不仅没能平静欧洲的争论氛围，反而使得一些反对中国礼仪的人抓到了一个把柄，即认为在华支持中国礼仪的传教士在利用世俗权力干预信仰教理。由此教廷便对中国礼仪采取了更为保守的禁约措施，教廷于1704年教廷派遣了多罗携禁约来。【43】对于教廷的这种举措，康熙帝显然不能接受，他不仅于1706年对多罗下了逐客令，而且还于同年12月下了一道谕旨，即规定在华传教士凡没有领取朝廷允准之传教印票、并不服从中国礼仪的人将一律驱逐出境。【44】李天纲教授认为，康熙此时对天主教的态度还没完全到要禁教和排教的态度，他心里还有一种想法：

 

    康熙开始并不想排教，只是想用自己的权威保全中国礼仪和天子的体面。他酝酿的重大计划是：把有一百多年历史的中国天主教会收为国有。办法是让所有在华的传教士效忠于他自己，并脱离于罗马梵蒂冈的联系。【45】

 

    由此看来，当时康熙对在华传教士的态度和立场已由被动的尊重转向了主动的操控。教廷见中国康熙皇帝对其禁令不屑一顾，于是便于1715年发布了著名的《自那一天》禁令。该禁令不仅要求在华传教士要坚守教廷的禁令条文，而且还要传教士宣誓。康熙皇帝在从教廷的特使嘉乐手中得知这禁令的内容时非常气愤。【46】由此，康熙对天主教的态度便完全转变了。

 

 

 

    在“中国礼仪之争”这一事件里，康熙皇帝和罗马教皇的直接对峙和交锋无疑是最为引人注目的一个段落。一般来说，有关康熙皇帝与教皇在中国礼仪之争里的直接表态是源于1700年的一件事，那便是由闵明我、徐日昇等人向皇帝递交请愿书一事，【47】当时正值欧洲和在华修会因1693年阎当的禁令而争得不可开交之时，止于康熙帝驾崩的那一年，即康熙六十一年（1722年），期间共有二十二年之久。

 

    综观康熙帝与教皇对礼仪之争直接的表态和发令，可以得知当时罗马教皇的态度基本上是趋向强硬态度的，因为之前已有一系列的背景。【48】而康熙皇帝由于之前并未直接介入礼仪之争里，因此在直接表态的初期其态度是比较友善的。不过，康熙帝的第一次正式表态却没能给欧洲的教廷带来友善反而更引起了教廷的戒心。【49】原因便是当时耶稣会请愿康熙皇帝的作法成了很多反耶稣会人士的把柄，即他们认为耶稣会在信仰事务上不遵照教廷意思反而遵照外国皇帝之意实乃大逆不道。正如法国汉学家沙百里所言：

 

    但在罗马，中国皇帝有关礼仪之非迷信特征的观点，从未被人考虑过。这道皇帝的诏书甚至被误解为世俗当局在一种纯属神学和教会问题中的专断干预。【50】

 

    有鉴于此种种原因，教皇克莱猛十一（Clement XI）便于1704年颁布了一条在礼仪之争历史上具有重要影响的禁令。【51】当康熙皇帝通过教皇特使多罗得知这道禁令后非常意外，在他看来，教廷的这种举动不是一种观点上的分歧，而是干涉了中国的内政。事实上自礼仪之争捅到康熙面前时，他就想过要定一些规矩以便在华的传教士能绝对来服从他：

 

    若不定一规矩，唯恐将来惹出是非，也觉得教化王处有关系。只得将定例先明白晓谕，命后来之人谨守法度，不能稍违方好。以后凡自西洋来者，再不回去的人，许他内地居住。若今年来明年去的人，不可叫他居住，此等人譬如立于大门之外前，论人屋内之事，众人何以服之，况且多事。【52】

 

    而自他得知1704年的教廷禁令后，便做出了一种防卫的举措，即要求所有在华的传教士必须要遵守利玛窦的传教策略，【53】领受“印票”才能从事传教活动。【54】为了传递教廷的意思，多罗还在南京发布了“南京命令”，此事不仅进一步扰乱中国教会的局面，而且让康熙帝更为不满，康熙帝为此曾派白晋从多罗手里收回要给教皇的礼物。【55】罗马教廷见中国当局和部分耶稣会教士对于禁令不屑一顾，于是便在1715年3月19日又颁布了一道非常严厉的禁令。【56】该条文除了重申1704年的禁令外，还要求所有在华传教士必须要遵照教廷的理解结束有关中国礼仪的争论。为了使得禁令能落实到实处，教廷还要求每位传教士都签署一份誓言。该誓言的全文如下：【57】

 

    我，（姓名），一个被教皇（或被经过教皇授权的本会会长）派往，或预定将要前往中国（某国，或某省）的传教士，将充分地、虔诚地遵守关于中国礼仪的规定和禁令。这些禁令包含在教皇克莱芒十一世发布的关于此类事件的系列文献中，这份誓言的拟定也在其中。经过对这份文献的仔细阅读，我十分完整地理解这禁令。我将准确无误，完全彻底不违诺言地遵守它，并不加任何折扣地贯彻它。一旦如果（有上帝作证）我作出了任何相反的举止，正如它经常会发生的那样，我承认并宣告自己愿受如上规定中的惩罚。在此，手按《圣经》，我承诺，我立愿，我发誓。以此方式，愿上帝，和此《圣经》保佑我。

 

    对于教廷的这种强硬态度，康熙颇为意外和忿怒，他不仅无法接受教廷的禁令，还把他统统退回到罗马去。【58】康熙帝当时简直不敢相信教廷会如此“无理”，他甚至不相信这些谕旨是来自教廷：“教化王（教皇）自然明白道理。朕有书去，尚未回信，岂有偷发告示来这样无理嘛？朕知道必不是教化王（教皇）的真告示。定是阎当坏事之党假传的告示。”【59】由此可见，此时的康熙皇帝对于教廷的态度是极度意外和不可理喻的。

 

    鉴于局面的严峻，教廷于是便派特使嘉乐（Carlo Ambrogio Mezzabarba）前来北京疏通教廷与康熙的关系。嘉乐在1720年12月26日抵达北京后康熙却迟迟不愿接见他。康熙不愿见他显然是因为他非常不满教廷的态度。期间康熙曾给嘉乐传过一道谕旨，里面有这样一段话：“朕之旨意，前后无二，尔教皇条约，与中国道理大相悖谬。教王表章，朕亦不览，西洋人在中国行不得教，朕必严行禁止…”【60】其意是指如果教廷的做法仍然与中国固有的伦理体系相违背，那传教士就不得再在中国传教，皇帝的旨意一言九鼎，绝不会变更。

 

    当嘉乐得知皇帝的态度后，便私下与耶稣会教士商议了一些变通的办法，著名的“八项准许”就是这时出来的。【61】后来在嘉乐一再的请求下，康熙才答应接见他，并与其先后交谈了十三次。但是由于整个形势已非常严峻，因此嘉乐与康熙帝的对话根本起不来缓和的作用。反而通过第四次交谈时康熙得知了教廷有关《自那一日起》之禁令的全面信息后，便在愤慨之余下了一份非常不客气的批旨：“览此告示，只可说得西洋人等小人，如何言得中国之大理。况西洋人等，无一人通汉书者。说言议论，令人可笑者多。今见来臣告示，竟是和尚道士，异端小教相同。似此乱言者，莫过如此，以后不必西洋人在中国传教，禁止可也，免得多事。”【62】

 

    由该批旨及日后康熙与嘉乐数次的交谈看出，康熙帝那时对天主教的态度已完全处于对立的状态。顾卫民教授在描述康熙所出的谕旨时言道：“康熙帝出此谕旨，言语讥讽，用词颠倒，但亦可见其心中的愤懑。”【63】

 

    此后，嘉乐曾请求皇上允准在北京购地建堂，但均被康熙婉拒。最后，在嘉乐返回罗马之际，康熙出示了一份《嘉乐来朝日记》及一些礼品，请他转交给教皇。【64】至此，康熙帝便在人生的最后阶段以客气的态度向罗马教廷传达了不客气的信息，即清朝政府根本不接受罗马教廷有关中国礼仪的立场和看法。

 

 

 

    如何评价康熙皇帝和罗马教皇在礼仪之争里的言论和态度，实为困难之事，原因不仅在于此事离现今已有三百多年的历史，也在于那时的政治背景和文化处境实为当下所不能比，尤其是双方乃最高统治者，其心态和举动非一般人所能体验。

 

    不过，毕竟双方的对话和对峙都有相当的文献存在，因此我们依然可以通过或客观或主观的视角给予分析。笔者将通过皇权理念、宗教神学及政治利益三个角度给予简要的剖析。

 

    首先是皇权理念角度。面对礼仪之争所给中西方交流史所带来的**作用，一般的学者都是持惋惜态度的。【65】不过，当我们为两位元首在礼仪之争里所扮演的强硬角色从而给一度蒸蒸日上的中西交流带来“灾难性”的结局而感到惋惜时，我们也不得不深思当时双方元首身份特殊性所带来的历史必然性。作为教廷方面，其代表全世界的教会领袖，其代表上帝在人间的最高代言人，当然有“权柄”干涉世界各地的传教事业。【66】

 

    而在清廷方面，则也同样有充足的理由坚持强硬态度。以“天子”自居的皇帝，当然也有理由认为自己乃上天在人间的最高代言人，【67】不仅如此，“普天之下莫非王土，率土之滨莫非王臣”的传统思想也促成了中国皇帝特有的“帝王情结”。张西平教授在谈论礼仪之争时讲过这样一段话：“但中国人中仍有天的信仰，有精神的超越。不过这种对天的敬畏更多不是表现在外在宗教礼仪上，而是体现在世俗政权上，忠君即敬天。”【68】

 

    法国汉学家J.谢和耐说得更透彻：“中国君主依天命行驶其统治。天，或如古代经典中所称谓的上帝，将在神圣的祭奠过程中获知一个新王朝的出现。”【69】

 

    由以上的皇权理念可以看出，双方元首在处理礼仪之争时的态度和立场往往会比普通人更为固执和强硬。由此也可以理解，作为两大具有悠久文化的最高代言者，双方在交流和接触中所表现出的“傲慢”和“偏见”实在是“身不由己”。

 

    其二是宗教神学角度。不言而喻，宗教信仰所带来的分歧比起其他任何意识形态的分歧要来得更为激烈。这是因为宗教信仰的本质乃是对绝对真理的绝对追求。“任何宗教都以自身特有的信仰和礼仪而与其他宗教相区别，在同一宗教内部才有所认同…宗教认同是排他性的，凝聚力越强，排斥力也会成正比例地增加。”【70】

 

    由此我们不难体会在礼仪之争中清廷和教廷所发生的一系列既复杂又繁琐的纠葛和冲突。因为一旦每个修会和教士都认为自己所持有的信仰体系是绝对正确时，那他们自然便会认为自己任何的决定和做法都在坚持真理。教皇和康熙皇帝也同样，一旦他们认为自己心里有真理时，那么他们无疑便会认为自己任何的决定都在为天主或上天做事。于是他们便会认为对方的立场乃是一种违背真理，乃至大逆不道的举动。

 

    对于当时的教廷来说，无论中国官方对天主教的传教事业作出何种友善的态度，其重要性都不如天主教本身的信仰重要，因为修会在华活动的实质不是“外交”，而是 “宣教”。“这一点是十分清楚的，当教义的纯洁性与“适应”政策存在明显冲突时，教会只能赞成一方，因为宗教信仰具有唯一性。”【71】我们可以这么讲，如果中罗双方元首在礼仪之争里所交锋的是一个纯文化问题，那事情可能容易解决的多。张西平教授指出：“在礼仪之争中，问题越闹越大，最后涉及到了清王朝和教廷关系问题，而教廷的圣谕和康熙的态度正反映了中西哲学宗教交流中两种文化和宗教的冲突。”【72】

 

    其三是政治利益角度。综观中罗元首在礼仪之争里的表现，我们无法否认一个现实，那便是双方都是有血有肉的统治者，他们各自都有自己的政治使命和个人抱负。作为天主教的最高元首，教皇在处理中国礼仪之争时将不得不考量自身或教廷的利益，比如在支持修会的问题上或选择宣教策略的方向上等，事实上，16世纪欧洲的宗教改革已让天主教感受到一股强大的历史压力，即如果任由一波不听命自己的修会发展，等于在自掘坟墓。【73】或许正是出于这种考量，使得教皇在处理中国礼仪之争时，便处处表现出一种排斥耶稣会而扶持其他修会的举动，因为在教廷看来，耶稣会教士就是一波难以驯服的异类分子，与其让他们在中国“背道而驰”，还不如早日让他们“打道回府”。【74】作为清廷的康熙皇帝，自然也有自己的算盘。康熙帝之所以一开始对传教士持开明态度，原因便在于自己对传教士所掌握的先进科学知识比较感兴趣。既然合乎自己的志趣，何乐而不为呢。而自得知礼仪之争后，自己之所以一味地支持耶稣会，显然跟耶稣会比其他修会更忠于朝廷有关。而当礼仪之争趋于恶化时，他还想过想把天主教彻底中国化，即想把在华的天主教事业揽为朝廷的事务，这显然是出于一种的政治上的考量。无论如何，在中国的这位“明君”看来，顺从自己权柄的传教士才是值得信任的。法国汉学家J.谢和耐在论及“礼仪之争”时曾有过这样一段话：“于是，在中国，宗教事物与政治事物是不作分别的。一种宗教活动，只有当它被官方承认并与皇帝恩准的祭祀等级一致，才被允许。”【75】

 

 

 

    通过对历史文献的查考、专家学者观点的浏览，我们觉得产生“礼仪之争”之导因的确错综复杂，当然最重要的因素乃是信仰如何处境的问题，即如何从天主教角度来定性中国传统文化的性质。【76】不过，其中也有众多外围因素，比如文化上的隔阂带来的误解，宗教上的派系之争带来的内讧，政治上的博弈带来的利益冲突等等。作为在礼仪之争中起决定作用的康熙皇帝和罗马教皇，他们的决定和表态也同样“身不由己”，其态度不仅深受传统文化和信仰立场的决定，同时也深受周遭群体观点的左右。

 

    在教廷和教皇这一边，耶稣会、多明我会、方济各会、外方传教会教士及各君主国首领等众多群体的声音迫使他们的每一个决定都需要均衡多方的意见和利益。而清廷这边的皇帝则由于一直活在源远流长的封建君主系统架构里，其对传教士的态度始终是以自身的统治理念为导向，他们自诩“天子”的心态也使得他们每一次对礼仪之争的表态都无法带有任何“敬畏”的心境。同时，对活在固有的、强大的华夏文化里的康熙来说，接受一种外来的对其权威形成的挑战的宗教信仰实在是勉为其难。【77】

 

    还有，就双方的数次“对话”来说，教廷也一直没有认真重视过中国康熙皇帝的意见，【78】而中国这边的康熙皇帝亦从未真正认同过教廷的“权威”。【79】由此可见，教廷和清廷之间从一开始就没有一个共同的、可靠的交流平台和可以信赖的前提。【80】由此也可以断言礼仪之争的悲惨结局似乎是一种历史的必然。再者，加上17至18世纪的东西方仍处于交通、通讯不便的时期，这便使得双方的元首根本无法能有深入的沟通和了解，因此很多的观点和立场因为时空的限制便无法达到真诚交流的可能。由于无法面对面地沟通，因此很多的误解便在时空的限制下越来越趋向恶化。

 

    总之，康熙皇帝和教皇的争锋相对以及礼仪之争所带来的禁教局面实在乃是无奈的历史处境所带来的无奈结局。

 

 

【1】张西平教授在《中外宗教交流史》里认为“礼仪之争”乃中西文化关系史上最重大的事件。参楼宇烈主编：《中外宗教交流史》（长沙：湖南教育出版社，1998）269。李天纲教授认为中国礼仪之争乃是中外历史上空前规模的“中西文化大讨论”，其所产生的影响已超越了基督教的教会领域而成为18世纪以来一个世界性的热门话题。参李天纲：《中国礼仪之争：历史、文献和意义》（上海：上海古籍出版社，1998）2。

【2】黄一农：《明末清初的第一代天主教徒》，（新竹：国立清华大学出版社，2005）387-388。

【3】耿昇教授在为法国著名学者谢和耐所著的《中国与基督教》一书的序言里说到：有关明清间入华耶稣会士和当时的中西文化交流问题仍是当今国际上的热门课题。参谢和耐：《中国和基督教：中西文化的首次撞击》，耿昇译（上海：上海古籍出版社，2003）1。

【4】Frank B. Gibney、Richard H. Solomon、Arthur Hummel，《不列颠百科全书：国际中文版》，4（北京：中国大百科全书出版社，1999），164。礼仪之争的大概过程是这样的，由于天主教各传教修会对God一词的译法及祭祖尊孔问题持有不同看法，因而引起修会内部的重大分歧。当时的情形是这样，一些修会成员是持理解祭祖的立场，他们认为祭祖尊孔只是属于中国人的道德伦理准则，而另一些修会成员却认为祭祖有拜偶像的宗教性质。由于争执不下，致使争论最终扩展至罗马教皇和清王朝皇帝之间的冲突。后来由于罗马教廷和大清朝廷无法取得一致，致使教皇最终下达了《禁约》，而清皇帝康熙也毫不客气地向天主教颁发了禁教政策。康熙后的雍正皇帝在1723年登基后更是施行了严厉的禁教政策。至此，中国礼仪之争的结果也便宣告了第三次在华传教事业的终结。

【5】李天纲：《中国礼仪之争：历史、文献和意义》，（上海：上海古籍出版社，1998）1。

【6】辅仁神学著作编译会，《神学辞典》（台北：光启出版社，1996）124。

【7】伯杨先生为了说明16世纪中国之封闭，曾在《中国人史纲》里例举了这样一个例子，说的是当时意大利传教士利玛窦初到北京时的事。当时接待的政府官员由于在《会典》里查不到意大利的地名，于是便坚定认定世界上没有意大利这个地方。参柏杨：《中国人史纲》（下册），（北京：中国友谊出版社，2001）437。

【8】《诗经》里有这样一段话：普天之下莫非王土，率土之滨莫非王臣，引自《诗经.小雅.谷风之什.北山》。其意指普通之下所有的普罗大众和疆域领土都是属于君主的。

【9】美国著名天主教学者邓恩（George H.Dunne）在论到16世纪的中国时曾说到：中国不仅仅是一个国家，对她自己来说，她简直就是一个世界，一个封闭的世界。她将自己看作是文明的同义语。在她的疆域之外存在的只有野蛮人。参邓恩著 从利玛窦到汤若望：晚明的耶稣会传教士 余三乐 石蓉译（上海：上海古籍出版，2003）9。还有古代中国对中原（今河南、陕西）之外的人常有特别的歧视之称，如称北边的族群为“北狄”，东方的为“东夷”，西方的为“西戎”，南方的为“南蛮”。

【10】斯塔夫里阿诺斯（L.S.Stavrianos）教授认为中国文化之所以具有内敛性，原因有三，其一是地理上的原因，他认为中国四面被山脉、沙漠及海洋所包围促使其文化的特质趋向内敛。其二是语言的原因，他认为中国之所以会几千年来一直延续自己的独有文明，意义艰深的文字系统也是原因之一，因为繁杂的汉字系统使得文明的延续不易受外来文明所颠覆。其三，他认为强大的儒家道德伦理体系和政治哲学也是中国文明经久不衰继而内敛化的重要原因之一。参斯塔夫里阿诺斯著：《全球通史：从史前历史到21世纪》（上册），吴象婴等译（北京：北京大学出版社，2005）359-161。

【11】邓恩（George H.Dunne）在描述十六世纪的欧洲人时谈到了有关“欧洲人主义”的特点，他指出：“欧洲人主义”是一个精神的王国，它存在于以欧洲文化形式为终结的狭隘、高傲自大的假设当中。这些文化形式被附加了绝对的价值，因此它不可能认识其他文化的固有价值。参邓恩著：《从利玛窦到汤若望》（Generation of Giants），余三乐、石蓉译，（上海：上海古籍出版社，2003）4。

【12】王治心：《中国基督教史纲》，（香港：基督教文艺出版社，1977）135。

【13】据学者分析，由于当时基督教初入中国，因此使得很多宗教上的名词难以确定，比如在God一词上，利玛窦就显得非常犹豫，起先他启用“天主”一词，后来他见“天”、“道”或“上帝”在中国古书里意指宇宙万物之主宰，于是便改变初意用“天”和“上帝”来替代“天主”。可当他读过朱熹的著作后又改变了想法，因为朱熹认为“天”不过是一种义理，上帝也不必是天地万物独一的主宰，于是便又将“天主”和 “上帝”并用。就这样，这两种翻译便在修会里同时存在，并逐渐形成修会内部和修会之间的分歧。总体来说，有关God一词所引起的争议主要来自耶稣会内部。参陈健夫，基督教在华早期传播史（香港：浸信会出版部 1972）144-145。参张力，刘鉴唐著：《中国教案史》，（四川：四川省社会科学院出版社 1987）140。

【14】有关祭祖、敬孔的争议，主要的过程是这样的，由于利玛窦生前所采取的乃是“天主教中国化”的策略，于是在处理有关祭祖、敬孔这一特殊传统习俗问题时，修会内部及修会之间便发生了严重的分歧。修会中持利玛窦策略的一派认为祭祖、敬孔不过是中国几千年来的民众习俗而已，不应取消，因为这会严重影响传教的工作。而另一派则认为应该禁止祭祖、敬孔的行为，他们认为这有背于天主教的教义，与拜偶像的行为无异。参杨森富编：《中国基督教史》（台北：商务印书馆，1978）131-132。参张力，刘鉴唐著：《中国教案史》（四川：四川省社会科学院出版社，1987）140-141。

【15】王治心：《中国基督教史纲》（上海：上海古籍出版社，2004）117。

【16】苏尔、诺尔著：《中国礼仪之争：西文文献一百篇》，沈保义等译（上海：上海古籍出版社，2001）1。

【17】苏尔、诺尔著：《中国礼仪之争：西文文献一百篇》，沈保义等译（上海：上海古籍出版社 2001）8。

【18】多明我会和方济各会在欧洲时原先一直有采用针对平民的宣教策略，因此他们对于耶稣会这种走上层路线的方式颇不以为然，他们在宣教中所侧重的是保守的宣讲策略，即以直接宣讲耶稣的福音为主，这与利玛窦所采用的“迁就”策略是非常不同的。参晏可佳：《中国天主教简史》（北京：宗教文化出版社，2001）98。

【19】张力、刘鉴唐著：《中国教案史》（四川：四川省社会科学院出版社，1987）130-131。

【20】同上，132。

【21】同上，132。

【22】如果教廷把在华修会的决策权下放给各保护国，那在华修会的宣教策略可能会更显宽容，因为各保护国会出于开拓的考虑而采取更为开明的宣教策略。而如果由教廷来直接管制，显然在华修会的宣教策略自然会趋向保守，因为教廷更多考虑到的乃是教理上的因素。

【23】顾卫民：《中国与罗马教廷关系史略》（北京：东方出版社，2000）84。

【24】[法]沙百里：《中国基督徒史》，耿昇、郑德弟译（北京：中国社会科学出版社，1998）172。

【25】李天纲：《中国礼仪之争：历史、文献和意义》（上海：上海古籍出版社，1998）20。

【26】张力、刘鉴唐著：《中国教案史》（四川：四川省社会科学院出版社，1987）129-132。

【27】有关这十七条指控，有关这十七条指控的条文内容可参考《中国礼仪之争：西文文献一百篇》一书。王治心教授把其中比较重要的概括为如下几条：一、传教士在给妇女施洗时，是不是可以取消涂油礼？二、是不是可以准许中国人出百分之三十的利息，靠放债过活的人做基督徒？三、既做基督徒后，是否仍旧可以继续这种职业？四、基督徒是否可以捐钱给迎神赛会等迷信事情？五、国家举行祭祀时，基督徒是否可以参加此种仪式？六、基督徒可否参加祭祀孔子典礼或其他葬礼？七、基督徒是否可称孔子为神？八、在礼拜堂可否置“万岁”一类的碑文或匾额？参王治心，中国基督教史纲（香港：基督教文艺出版社，1977）137-138。

【28】晏可佳：《中国天主教简史》（北京：宗教文化出版社，2001）99。

【29】李天纲：《中国礼仪之争：历史、文献和意义》（上海：上海古籍出版社，1998）42。

【30】有关教廷针对卫匡国的申辩所做的训令于1656年3月23日颁布，具体的内容可参考《中国礼仪之争：西文文献一百篇》一书。苏尔、诺尔著：《中国礼仪之争：西文文献一百篇》，沈保义等译（上海：上海古籍出版社，2001）8-11。

【31】方豪教授曾指出：罗马教廷对此所谓“礼仪问题”（Quaestio de Ritibus），初不愿其扩大，抱调停态度。参方豪，中西交通史（台北 中国文化大学出版社，1983）1007。

【32】有关教廷针对鲍良高的质询而做出的决议参《中国礼仪之争：西文文献一百篇》一书。苏尔、诺尔著：《中国礼仪之争：西文文献一百篇》，沈保义等译（上海：上海古籍出版社，2001）13。

【33】顾卫民：《中国与罗马教廷关系史略》（北京：东方出版社，2000）57。

【34】李天纲：《中国礼仪之争：历史、文献和意义》（上海：上海古籍出版社，1998）48。

【35】有关该道训令，可参考参《中国礼仪之争：西文文献一百篇》一书。苏尔、诺尔著：《中国礼仪之争：西文文献一百篇》，沈保义等译（上海：上海古籍出版社，2001）14-42。李天纲教授认为，在三百年有关“中国礼仪之争”的历史进程中形成过无数的文件，真正起历史作用的文件不多，可1704年11月20日有教皇克莱芒十一发布的这项禁令便是其中一道。参李天纲：《中国礼仪之争：历史、文献和意义》（上海：上海古籍出版社，1998）65。

【36】张力，刘鉴唐著：《中国教案史》（四川：四川省社会科学院出版社，1987）146。

【37】李天纲：《中国礼仪之争：历史、文献和意义》（上海：上海古籍出版社，1998）49。

【38】许明龙主编：《中西文化交流先驱》（北京：东方出版社，1993）120。

【39】所谓“历狱”，即发生在顺治年间，由清廷官员杨光先发起的以攻击以汤若望为代表的主张西洋历法的一件教案。参张力、刘鉴唐著：《中国教案史》（四川：四川省社会科学院出版社，1987）133。

【40】康熙曾于1669年（康熙八年）有过传谕：天主教除南怀仁等照常自行外，恐直隶各省复立堂入教，仍着严行晓谕禁止。（圣祖实录卷三一、王氏东华录康熙九）参方豪：《中西交通史》（台北 中国文化大学出版社，1983）1025。

【41】许明龙主编：《中西文化交流先驱》（北京：东方出版社，1993）121。

【42】该奏文和康熙帝的朱批参见李天纲教授的《中国礼仪之争》一书。参李天纲：《中国礼仪之争：历史、文献和意义》（上海：上海古籍出版社，1998）49-50。

【43】此禁约的具体内容可参考《中国礼仪之争：西文文献一百篇》一书。苏尔、诺尔著：《中国礼仪之争：西文文献一百篇》，沈保义等译（上海：上海古籍出版社，2001）14-42。

【44】张力、刘鉴唐著：《中国教案史》（四川：四川省社会科学院出版社，1987）147。

【45】李天纲：《中国礼仪之争：历史、文献和意义》（上海：上海古籍出版社，1998）69。

【46】康熙在看完该禁令后的朱批是这样的：览此条约，只可说得西洋人等小人，如何言得中国之大理？况西洋人等无一人通汉书者，说言议论，令人可笑者多。今见来臣条约，竟是和尚道士异端小教相同，彼此乱言者，莫过如此。以后不必西洋人在中国行教，禁止可也，免得多事，钦此。《康熙与罗马使节关系文书》第13节。引自林仁川、徐晓望：《明末清初中西文化冲突》（上海：华东师范大学出版社 1999）186。

【47】闵明我、安多、徐日昇、张诚是希望藉着康熙帝的表态能使礼仪之争更有利于耶稣会的立场。闵明我等人的请愿书大概的内容是谈到中国礼仪不是宗教活动，而只是民间世俗活动。当时康熙皇帝的朱批如下：这所写甚好，有合大道。敬天及事君、亲敬师长者，系天下通义。这就是无可改处。引自《1701年中国康熙皇帝有关中国礼仪之争的简短回答》（Brevis Relatio eorum quae spectant Declarationem Sinarum Imperatoris Kam Hi，Peking，1701）。日本天理大学（Tenri Central Library）藏本，Yushodo Booksellers Ltd. 1977年印行。转引自李天纲：《中国礼仪之争：历史、文献和意义》（上海：上海古籍出版社，1998）50。

【48】在1700年之前，有过黎玉范于1643年、鲍良高于1669年分别来罗马控诉耶稣会的事，及阎当于1693年发布严厉禁令的事件。

【49】李天纲教授指出，康熙对闵明我、安多、徐日昇、张诚等人的请愿书的回应乃标志着其正式介入了中国礼仪之争。参李天纲：《中国礼仪之争：历史、文献和意义》（上海：上海古籍出版社，1998）49。从其对请愿书的朱批可以看出，他当时对耶稣会的意愿是非常配合的，也就是说他是非常理解耶稣会的传教策略的。

【50】[法]沙百里：《中国基督徒史》，耿昇、郑德弟译（北京：中国社会科学出版社，1998）174。

【51】有关该道训令，可参考参《中国礼仪之争：西文文献一百篇》一书。苏尔、诺尔著：《中国礼仪之争：西文文献一百篇》，沈保义等译（上海：上海古籍出版社，2001）14-42。

【52】《康熙与罗马使节关系文书》。转引自李天纲：《中国礼仪之争：历史、文献和意义》（上海：上海古籍出版社，1998）70。

【53】康熙帝曾于1707年下过一道谕旨，其中有如下内容：“自今而后，若不遵守利玛窦的规矩，断不准在中国住，必逐回去。”陈恒：《康熙与罗马使节关系文书“嘉乐来朝日记”》影印本（二）。转引自张力、刘鉴唐著：《中国教案史》（四川：四川省社会科学院出版社，1987）149。

【54】据学者分析，康熙共为传教士留下一千张的印票。印票上的文字为：‘西洋某国人，年若干，在某会，来中国若干年，永不回复西洋，已经来京朝觐陛见。为此给票。’康熙曾为印票给予的解释为：‘尔等有凭据，地方官晓得你们来历，百姓自然喜欢进教。’参李天纲：《中国礼仪之争：历史、文献和意义》（上海：上海古籍出版社，1998）71。

【55】李天纲：《中国礼仪之争：历史、文献和意义》（上海：上海古籍出版社，1998）87。

【56】苏尔、诺尔著：《中国礼仪之争：西文文献一百篇》，沈保义等译（上海：上海古籍出版社，2001）88-102。

【57】苏尔、诺尔著：《中国礼仪之争：西文文献一百篇》，沈保义等译（上海：上海古籍出版社，2001）101。

【58】林仁川、徐晓望：《明末清初中西文化冲突》（上海：华东师范大学出版社，1999）185。

【59】李天纲：《中国礼仪之争：历史、文献和意义》（上海：上海古籍出版社，1998）88。

【60】林仁川、徐晓望：《明末清初中西文化冲突》（上海：华东师范大学出版社，1999）185。

【61】这八项准许如下：一、中国基督徒在家中被允许使用上面仅仅刻着亡者名字的牌位，在这个牌位旁边必须附有一个基督徒对死亡的看法的恰切说明。立这块灵牌必须没有任何迷信的暗示，必须避免一切恶表。二、不是迷信的，也不会被怀疑为迷信的礼敬亡者的民间礼仪，可以得到准许。三、对孔子的民间性礼拜是准许的，也准许用牌位敬拜他，牌位必须没有迷信的刻字，并且需要伴随着对天主教的信仰的声明。同样，在修订过的牌位前准许点燃蜡烛、焚香和供设食品。四、允许在葬礼上使用蜡烛和香，但需张贴必要的声明。五、在修订好的牌位面前，以及棺木和亡者面前允许叩拜和匍伏敬拜。六、桌子上可以准备美味珍肴、水果、肉和其他按风俗习惯供给的食品，在灵柩前面或周围可以放置修订过的牌位。也 必须作必要的声明，没有任何迷信的色彩。所有这些都是向亡者表示孝爱和尊敬。七、可以准许在中国新年和其他节期向着修订过的牌位叩头。八、在修订过的牌位前可以燃烛和焚香。在墓前也可以供设食品，只要采取上面提到过的预防措施即可。引自[美]苏尔、诺尔著：《中国礼仪之争：西文文献一百篇》（1645-1941）（上海：上海古籍出版社，2001）105-106。

【62】陈恒：《康熙与罗马使节关系文书“嘉乐来朝日记”》影印本。转引自顾卫民：《中国与罗马教廷关系史略》（北京：东方出版社，2000）79。

【63】顾卫民：《中国与罗马教廷关系史略》（北京：东方出版社，2000）81。

【64】晏可佳：《中国天主教简史》（北京：宗教文化出版社，2001）111。

【65】晏可佳：《中国天主教简史》（北京：宗教文化出版社，2001）115。

【66】一般来讲，教会历史从大贵格利（Gregory the Great）开始，教皇的权力便开始具有“普世”性的意义。如哈里.罗森堡教授所说的：“贵格利任教宗期间，他声称他对‘基督教世界’拥有‘普世’管辖权…”陶理主编：《基督教二千年史》，李伯明、林牧野合译，（香港：海天书楼，2004）230。

【67】谢和耐在《中国与基督教》一书中曾有过这样一段描述：由于中国皇帝拥有一种组织社会和天下以及时空包罗万象的权力，所以宗教在中国不能成为一种独立的势力。参谢和耐：《中国和基督教：中西文化的首次撞击》，耿昇译（上海：上海古籍出版社，2003）89。

【68】张西平：《中国与欧洲早期宗教和哲学交流史》（北京：东方出版社，2001）293。

【69】 [法]J.谢和耐：《中国文化与基督教的冲撞》，于硕等译，（沈阳：辽宁人民出版社，1989）120。

【70】中国现代国际关系研究所民族与宗教研究中心，《世界宗教问题大聚焦》（北京：时事出版社，2003）9。

【71】乔治.邓恩：《巨人的一代：汤若望的成就以及礼仪之争面面观》(下)，（台北：光启文化事业，2008）169。

【72】同上，292。

【73】顾卫民教授认为，罗马教廷在“中国礼仪之争”之事上所表现的保守和僵化的态度跟当时欧洲的政治和宗教情势是大有关系的。他认为1517年马丁路德掀起的宗教改革运动对天主教造成了非常大的冲击和压力。而天主教于1545年至1563年的会议（脱里腾大公会议）尽管一方面的确在改革自身的中转站弊端，不过同时也在另一方面更进一步加固了教皇的权威，教廷似乎在审查教义和严肃纲纪方面更力求从严。参顾卫民：《中国与罗马教廷关系史略》（北京：东方出版社 2000）83。

【74】维吉尔.毕诺：《中国对法国哲学思想形成的影响》，耿昇译（北京：商务印书馆，2000）147-148。

【75】 [法]J.谢和耐：《中国文化与基督教的冲撞》，于硕等译（沈阳：辽宁人民出版社，1989）124。

【76】晏可佳：《中国天主教简史》（北京：宗教文化出版社，2001）95。

【77】张力、刘鉴唐：中国教案史（四川：四川省社会科学院出版社，1987）147。

【78】沙百里：《中国基督徒史》，耿昇、郑德弟译，（北京：中国社会科学出版社，1998）174。

【79】同上，178。

【80】17至18世纪教廷和清廷的交流始终不是在一个平台上的，教廷所在乎的乃是中国人的信仰，而清廷则只是对西方一些先进的科学器具感兴趣。两方对对方的期待始终是隐藏在心底的。如李天纲教授指出：“当时的传教士，特别是耶稣会士，都把康熙视为明君，仁慈对待天主教的皇帝，指望他成为‘中国的君士坦丁’。但是康熙其实和天主教传教士并没有建立起和谐平等的关系，他完全是把传教士看作是皇家财产、私人工具。”李天纲：《中国礼仪之争：历史、文献和意义》，（上海：上海古籍出版社，1998）75。

 

 

1.楼宇烈：《中外宗教交流史》，长沙：湖南教育出版社，1998。

2.李天纲：《中国礼仪之争：历史、文献和意义》，上海：上海古籍出版社，1998。

3.谢和耐：《中国和基督教：中西文化的首次撞击》，耿昇译，上海：上海古籍出版社，2003。

4.辅仁神学著作编译会，《神学辞典》。台北：光启出版社，1996。

5.柏杨：《中国人史纲》（下册），北京：中国友谊出版社。

6.邓恩：《从利玛窦到汤若望：晚明的耶稣会传教士》，余三乐、石蓉译，上海：上海古籍出版社，2003。

7.斯塔夫里阿诺斯：《全球通史：从史前历史到21世纪》，（上册），吴象婴等译，北京：北京大学出版社，2005。

8.王治心：《中国基督教史纲》，香港：基督教文艺出版社，1977。

9.张力、刘鉴唐：《中国教案史》，四川：四川省社会科学院出版社，1987。

10.杨森富编：《中国基督教史》，台北：商务印书馆，1978。

11.王治心：《中国基督教史纲》，上海：上海古籍出版社，2004。

12.苏尔、诺尔著：《中国礼仪之争：西文文献一百篇》，沈保义等译，上海：上海古籍出版，2001。

13.顾卫民：《中国与罗马教廷关系史略》，北京：东方出版社，2000。

14.沙百里：《中国基督徒史》，耿昇、郑德弟译，北京：中国社会科学出版社，1998。

15.晏可佳：《中国天主教简史》，北京：宗教文化出版社，2001.

16.方豪：《中西交通史》，台北：中国文化大学出版社，1983。

17.许明龙主编：《中西文化交流先驱》，北京：东方出版社，1993。

18.林仁川、徐晓望：《明末清初中西文化冲突》，上海：华东师范大学出版社，1999。

19.谢和耐：《中国文化与基督教的冲撞》，于硕等译，沈阳：辽宁人民出版社，1989。

20.中国现代国际关系研究所民族与宗教研究中心，《世界宗教问题大聚焦》，北京：时事出版社，2003。

21.乔治.邓恩：《巨人的一代：汤若望的成就以及礼仪之争面面观》（下），台北：光启文化事业，2008。

22.维吉尔.毕诺：《中国对法国哲学思想形成的影响》，耿昇译，北京：商务印书馆，2000。

 

 

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