黄剑波

 

    二十世纪八十年代以来，各地城乡出现了不同程度的“宗教复兴运动”，一些观察者甚至提出“宗教热”这个命题。而随着宗教问题的日益凸现，人们对现实宗教状况也越发关注。从社会治理的角度来说，政府部门需要了解和掌握各种宗教的发展现状及趋向，从而提供更好的社会服务和管理。事实上，已有的实地调查研究中有相当大部分是由政府相关部门所实施或推动，因此，不少已有的调查研究表现出比较浓重的政策研究性质。不少原本主要从哲学、宗教学、人文学等角度研究宗教的学者也有意识地展开了一些经验性研究(empirical studies)，如陈村富教授、杨慧林教授等。而近些年来越来越多的受过社会学、人类学、心理学等社会科学训练的学者也进入到宗教研究的领域里来，为经验性宗教研究带来了一些新的角度和方法，在数量和质量上也都有所提升。

    尽管由于政治上的敏感性，以及出版方面的一些限制，公开发表的实地调查报告并不太多[1]。不过值得注意的是，2000年以后，可见的实地调查报告的数量出现了一个令人关注的增长。这固然与社会的发展有直接的关系，也说明进行经验性宗教研究的研究群体的扩大。在这些可见到的研究中，不乏相当深入、详尽的调查报告，但是总体来说，不少调查报告或调查性论文在很大程度上都将实地调查单单作为资料收集的手段，一些调查报告甚至只是将所收集到的材料简单的罗列出来。当然，再次需要承认的是，这些资料本身就具有重要的价值，但是从学术积累和发展的角度来看，就有必要超越这种简单的重复。

    人类学认为，实地调查或田野工作(fieldwork)本身就是研究过程的一部分，而不仅仅是资料的收集。田野工作不仅是一种方法，也是一种方法论。换言之，研究者一旦进入田野就已经开始了其经验性研究[2]。而在田野工作过程中，研究者的身份问题就凸现为一个必须面对的问题，因为研究者的视角会在很大程度影响他所观察到的“事实”。如果我们假设确实存在一个事实的话，那么我们所采用的“眼镜的色彩”则会过滤掉一些“事实”，被观察到和记录下来的往往是已经经过选择和裁减的“事实”。

    这就要求研究者对此有所意识和警觉，从而避免出现以某种先入之见去寻找支持性证据的陷阱，或所谓结论先行的问题。研究者必须防止以自身对于世界和事件的意义性观点来取代被研究者的观点[3]。这也正是为什么我们强调实地调查本身就是研究过程的一部分，而不单单只是资料的收集。这也要求研究者一直保持开放和谦虚的态度，在实地调查过程中随时调整自己的观点和方法。毕竟，我们试图达成的是对被研究群体的理解，在一定意义上来说，那也是一种“地方性知识”(local knowledge)。而这就要求我们纳入被研究者自己的看法，以“本地人的观点”(native’s point of view)来描述和解释其行动方式和社会生活[4]。当然，这并不意味着完全摒弃理论框架和研究方法，而是说要意识到研究者的知识背景和所谓常识(common sense)的自身限制，有可能只不过也是一种地方性知识，因此不可以任意强加于被研究者的身上。

    既然是“反思”，首先就是对自己的田野工作过程的反思。在我研究天水基督教的过程中，从一开始我就注意到了我的“身份”实在是一个需要考虑的问题。在村民眼中，我是一个从“北京”来的。对于村民来说，这是一个容易形成某种紧张关系的因素，一些人会担心这是“从上面”来做“调查”的，而对另一些人来说，则会心存“或许这个人能够帮我们反映情况”的念头，向你“诉苦”，甚至会央求你捎带举报信之类的东西[5]。不过，由于这里主要讨论的是研究者自己对身份的体认对研究带来的可能影响，我们就不展开讨论在互动过程中的被研究者对研究者身份的认知[6]。据我看来，在田野工作中，研究者通常有以下几种身份意识：观察者、参与者、参与观察者以及观察参与者[7]。

 

    研究者的身份问题实际上所关涉的是社会科学研究中的价值问题，而这是社会科学方法论的一个核心问题，其中的价值中立论更是一个老生常谈的话题。价值中立论是西方社会科学研究中带有唯客观主义色彩的方法论原则。其实质是研究主体在依据自身的主观愿望选择了所要研究的问题之后，应客观地描述关于问题的全面资料和对这些资料进行分析所得出的结论。无论这些资料和结论是否与研究主体、社会或者他人的价值观念相冲突、相对立。需要指出的是，所谓价值中立论其实至少有两种不同的意涵：实证主义(Positivist)的价值中立与马克斯·韦伯的价值中立或价值无涉，但我们在使用价值中立一词的时候，常常不加分辨地混淆使用。

    实证主义的社会科学方法的形成得益于近代社会科学试图将自然科学的研究方法移植到社会科学领域的努力。以孔德、斯宾塞为代表的实证主义思想家们认为，社会现象就是“事实”或“实物”，科学的任务就在于描述现象，从而发现事物之间重复出现的社会规律，经过归纳、提炼，最后形成一般性的结论。他们主张统一的科学观，强调自然界与人类社会有基本的连续性，社会发展过程在性质上与生物发展过程是相同的，社会现象不过是自然现象的高级阶段，生命是一个从最简单的自然现象延伸到最高级的社会有机体的巨大链条。因此，他们认为可以用自然规律来解释社会现象，并且主张用自然科学的模式与方法，来建立社会科学，保持价值中立。另外，他们认为社会科学家的任务就是描述客观事实和寻求客观规律，强调对被研究结果的客观性及科学性。这种研究方法的意义在于，追求社会科学研究的客观性，从而使社会科学从神学及传统形而上学的统治下解放出来，成为真正的“科学”。但是，这种方法论的缺陷也是相当明显的，即混淆了社会科学和自然科学之间的界限，忽略了社会科学和自然科学的研究主体与客体之间关系的差异[8]。

    这种实证主义的社会科学研究方法论尽管受到了近代以来诸多学者的深入批评，但在当今中国这个科学至上的社会里仍然有一定的市场。其在宗教研究的实地调查上的影响就表现为强调研究者乃是“观察者”(observer)[9]，是试图帮助深陷其中而不能自觉的宗教信徒个体和群体认识自己的“外来者”。而这个观念显然来源于自然科学式的对物体的研究方式，视自己为“绝对客观”，并将被研究者客体化(objectified)，使自己与被研究者完全抽离开来(detachment)。

 

    将自己定位为观察者的研究者在宗教研究的实地调查中往往会将其研究对象视为完全被动的被观察者，剥夺了被研究的群体或个人的主体性。这样的研究者所关注的问题通常是：“我作为旁观者是如何看他们的”。因此，他们所描述和呈现出来的宗教群体和个体自身是没有声音的(voiceless)，研究者成了他们的代言人，他们不过是研究者所看到的对象而已。

 

    正因为这样，持这种观点的研究者认为如果要做到“客观”地研究某个宗教，就必定不能是这个宗教的信徒，因为在他们看来，一个宗教信徒不可能在研究过程中做到完全的客观，不可能站在观察者或局外人的位置上对自己所持守的宗教信仰进行考察和分析。但这样的看法其实建立在一个经不住推敲的假设之上，即一个非信徒的研究者就一定是“客观的”，因为他是价值中立的。但是，事实上这样的立场并不能说就是“中立的”，而是已经先入为主的采取了否定和拒斥的态度，其实这一点也不客观，或者说不过是“主观地以为自己乃是客观的”[10]。

 

    项飈在反思自己对北京的“浙江村”的研究过程时有一段关于调查者身份的简要讨论，很有参考的价值：

我们只能在和对方的互动中认识对方……我初学社会学的时候就被告知，社会学调查者的角色是一个中大问题，如果由于你的进入，而改变了被调查者的当时的行为，那么你就只能得到假的信息……对强调“超脱观察”的理论，我是不理解的。如果认为以一个局外人的眼睛和耳朵就能了解一种生活，那就大错特错了。不真正卷入对方的生活，你就只能靠自己过去的生活经验来想象着解释它……时刻摆出局外人、客观观察者的样子，强调“我是来研究你们的，我和你们是不一样的”，在一旁冷眼相看，恐怕更令对方紧张吧[11]。

 

    其实，纯粹的绝对的价值中立就是在科学研究中也只是一种难以实现的理想，类似于乌托邦，而且正如普特南所说，从更高的境界来看，脱离客观性的价值只是主观价值，并不具有真正的价值意义[12]。库恩以来的历史主义学派深刻地批判了科学的积累发展观，论证了科学理论的根本转变并不简单地只是对关于事实的增长了的知识做出的理性反映，而科学不同学派之间的转换更像是信仰的转变，没有太多的合理性基础可言[13]。

 

    另一个可能的自我认知是作为完全的“参与者”(participant)，换言之，完全融入和认同被研究者的群体生活和价值体系。在宗教研究中，通常的情况是作为某一宗教的信徒的研究者对本宗教的信仰告白式(confessional)的研究，当然也存在一些非信徒的研究者为了深入和正确地理解某个宗教而单方面强调被研究者的观点。对于这样的研究者来说，他所关注的问题则是：“我作为他们的一分子是如何看自己的”。

    这其实是可以说是与作为观察者的身份认同相对的另一个端点。在人类学的理论发展史上，这种观点的出现与后现代思潮中对强调科学和客观的现实主义民族志方法的全面反思有关。总体来看，反思人类学有两个重要的特点。其一，在认识论意义上，反对把人类学知识当成脱离于社会和政治经济之外的“纯粹真理”，承认人类学者在材料整理和意义解说上的主观创造性。其二，在研究和写作方法上，主张把知识获得过程中人类学者的角色作为描写对象，并给予被研究者自己解说的机会。后现代人类学反思传统民族志方法，其主张被称为“实验民族志”(experimental ethnographies)，有三个基本特点：1，把人类学者和他们的田野工作经历当作民族志实验的焦点和阐述的中心；2，对文本有意识的组织和艺术性的讲究；3，把研究者当成文化的“翻译者”，对文化现象进行阐释[14]。

    具体到写作上，不少倡导实验民族志的人类学家建议应当采用一种对话模式来进行文化撰写。民族志作者不应远离其研究对象，而应置身于同研究对象的对话之中。因此，理想的后现代主义民族志应是民族志作者与研究对象之间对话的重构[15]。一种比较极端的看法甚至认为，只有本地人才是解释自己行为方式和文化的唯一合法人。在宗教研究中，也确实存在这样的看法，认为只有信徒才能够真正理解某一宗教的内在特性和行为方式。

    这种观点从理论渊源来说，可被归类入与实证主义相对立的人本主义社会科学方法，深受新康德主义价值哲学的影响，主张在自然科学与社会科学之间作泾渭分明的区分[16]。这种社会科学方法论认为，自然科学要描述事实，寻求一般规律，它不属于价值领域，与价值无涉；而社会科学则属于价值领域，研究任何社会现象都与构成这一现象的人的行为有关，人的行动是在一定的价值观指引下和在一定的动机驱使下做出的。为此，必须借助价值判断或价值关系来理解和解释社会现象背后隐藏的“意义”，即以参照价值对人的行为意义做出理解，并最终认识社会现象。

    这种新康德主义式的社会科学方法论的历史功绩在于明确划分了自然科学与社会科学在对象、方法、目的等方面的区别，并进而区分了事实与价值、价值关联与价值评价的界限[17]，从而纠正了实证主义者的唯科学主义倾向。但是，它却走向了另一个极端，陷入了主观主义和相对主义，否认社会历史领域里的规律性。人们对社会历史事件的把握只能依靠伦理的和审美的体验，从而进一步由主观主义走向非理性主义。

 

    带着这样的态度进入宗教研究的实地调查中，其问题和缺陷是不言而喻的。对于作为信徒的研究者来说，问题在于，“不识庐山真面目，只缘身在此山中”。而对于那些试图完全融入被研究群体的研究者来说，怀特对街角社会的研究的经验就值得考虑了，他说，“人们并不希望我和他们一模一样；事实上，只要我对他们很友好，感兴趣，他们见我和他们不一样，反而会感到很有意思，很高兴。因此，我不再努力完全融入到他们的生活中去。”[18]

 

 

    尽管马林诺斯基被认为是现实主义民族志研究典范的创立人之一，因而是被反思人类学作为批判对象的“科学”和“客观”研究立场的代表，但学界公认马林诺斯基更是确立了人类学的田野工作规范，特别是参与观察的方法和实践。也就是说，尽管马林诺斯基所撰写的民族志表现出一种被研究者失语的情况，但他在田野工作过程中却是试图超越那种将研究者或者视为局外人的“观察者”，或者视为局内人的“参与者”的两种极端，而更倾向于将自己视为参与观察者(participant observer)。

 

    持这种立场的研究者在实地调查过程中所关注的问题是：“我试图成为局内人来了解他们如何看自己”。从方法论的角度来说，这种立场本身就具有一定的张力，因为研究者一方面要尽量的进入被研究者的文化处境，同时又要有意识的与他们保持一定的距离。这也就是人类学者们的一句老生常谈：作调查不仅要“进得去”，还要“出得来”。换言之，研究者被要求同时是“参与者”和“观察者”，既是局内人，又是局外人。

 

    这与韦伯对于社会科学研究的看法就大致接近了。韦伯也主张价值中立，但是他突破了实证主义的局限，认为价值中立并不是取消价值关系，而是要求研究者在研究过程中严格确定经验事实与价值评价判断的界限，并认为如果社会科学家根据自己的价值观念选择了研究课题，他应该遵从他所发现的资料的指引，而停止使用任何主观的价值观念，严格以客观的、中立的态度进行观察和分析，从而保证研究的客观性和科学性[19]。韦伯的这个主张同时还区分了事实领域和价值领域、事实判断和价值判断。他提出，“调查研究者和教师应当无条件地将经验事实的确定同自己的实际评价即他对这些事实的评价是满意还是不满意区别开来。

    这两件事情在逻辑上是完全不同的，把它们看作是同一的东西实际上是把异质的问题混淆起来。”[20]韦伯进一步认为，“一门经验科学——并不能教人应该做什么——而只能告诉他能够做什么——以及在特定情况下——他想做什么。”[21]而价值判断属于规范知识，即教人“应该怎样”的知识，两者不能混同。“至于提出这些价值判断的人是否应该坚持这些基本的标准，那是他个人的事情，这涉及意志和良心，而与经验知识无关。”[22]

 

    可见，韦伯意义上的价值中立并不是一个普遍性的行为准则，而只是研究者进行学术研究时的一条规范。如果做到按学术规范从事科学研究，就意味着做到了价值中立。因此，我们应辨证地分析韦伯的价值中立的思想，避免把价值中立与价值关联对立起来。

 

    韦伯的这个主张其实一方面反映了他对实证主义传统的不满，因为实证主义为了使社会科学合乎自然科学的标准，片面强调价值中立，却造成了科技理性的过度膨胀，导致了实质上的科学主义(Scientism)，另一方面则反映了他对德国唯心主义哲学的批判性思考，因为这种非理性主义哲学的认识论对唯理智主义的反抗也影响到了社会科学的认识和研究方法，它更为突出了人作为主体的不可重复性，将人的意志，情感，本能等提至首位，以至于将“应是”的价值评价判断全然替代了经验的论述，偏离了社会科学研究的初衷——“理解现实的独特性”[23]。

 

    因此我们可以说，韦伯的价值中立论是对实证主义和唯心主义哲学两大传统的综合，是一种试图超越唯理性主义与直觉式的非理性主义传统的尝试。其理论意义自然是毋庸置疑的，但是我们也需要看到它的局限和问题。对此，不少西方学者已经做出了很多深刻的评论，其中科学实在论者普特南的看法也许值得我们认真考虑。普特南重申了一种由来已久的关于事实与价值关系的观点，认为事实与价值的区分无论如何也是模糊不清、无法实现的。因为事实陈述本身，以及人们据以决定什么是事实和什么不是事实的科学探究实践活动，都预设了价值。普特南指出，关于科学价值中立的传统观点是建立在科学的工具的成功和多数人的一致意见基础上的[24]。许多人相信科学理论的正确性可以做出使大家满意的论证。但在事实上，对于任意选取的一个科学理论的真理性，人们不可能得到绝大多数人的赞同。许多人对于科学和很多理论都是可悲地无知，至于科学的工具的成功，由于科学的意义决非仅限于它的实际应用性，故不能由此而推出科学的合理性。所以，用工具的成功与多数主义来证明科学真理的合理性和价值真理的非合理性，这是站不住脚的[25]。

 

    具体到我们所讨论的经验性宗教研究的实地调查上，韦伯的价值中立论对经验事实与价值事实的区分固然在一定意义上突破了作为观察者的研究者那种消减被研究者的主体性的局限，也摒弃了作为参与者的研究者那种信仰告白式的研究进路。但是，正如普特南所指出的那样，事实与价值能否有效区分仍然是进行经验性宗教研究的社会科学研究者的一个理论困境。

 

 

    正是在对以上各种理论传统的反思和承继中，进行实地调查的社会科学家们越来越多的强调“互动”，指出研究者乃是在与被研究者的关系中认识和理解被研究的群体和文化逻辑。借用人类学领域里在参与观察方法基础上提出的“观察参与”的概念，即认为田野工作者自己也是被观察的互动主体之一，在了解被研究的群体的同时也被自己所观察，这种研究者更倾向于将自己作为“观察参与者”(observing participant)，而他们在实地调查中所关注的问题是：“我自己作为互动场域中的一个主体，如何看所研究的群体或文化。”

 

    在这样的研究进路中，被研究者的主体性得到了恢复和重新确认，并且也意识到了研究者自己作为一个互动中的主体所带有的文化限制和理论预设。前面提到项飈在研究中强调研究者是在互动中认识对方，他也分享了他对人类学实地调查的基本体会：

 

    第一，一定要“介入”。二，介入是有选择的……我的介入是侧面的，只是让自己成为“知情人”。三，在介入的同时，完全可以保留自己的原来角色，甚至坚持自己对生活的一些看法。这恐怕和以往我们对“参与观察”的某些理解形成鲜明的对比：一方面要掩饰自己，另一方面又和对方保持一定的距离[26]。

换言之，按照这个思路所进行的实地调查实际上是一个研究者与被研究者在互动中共同构建的过程，其产生的民族志作品也是一个共同构建的作品[27]。

    或许马丁·布伯的两对概念有助于理解我在这里试图强调的观点，他指出，单独的“我”是不存在的，“我”只存在于“我-你”或“我-它”之中[28]。可以说，注重实地调查的人类学是考察他者以反观自身的学科，试图通过对异文化的了解来反思自身。在此，他者或异文化就是“我-它”关系中的“它”，研究者必须与“它”保持一定的距离，从它身上获得知识和经验。在这个关系中，也就是我们所考察了人类学研究传统中，“它”、他者或异文化仅仅是被人类学者利用或考察的对象而已。

 

    如果说在“我－它”关系中的“它”还是可以与我保持距离，成为客体，那么布伯在“我－你”概念中则强调了“你”不是与“我”相分离的“在者”。在这个关系中，“我”不再是那个功利的、为自己谋取利益的主体，“我”不再为了满足自己的需要和欲求而与“你”建立关系。因为，“我”是以“我”的全部、真本自性来接近“你”的；当“在者”对于“我”来说以“你”的身份出现，则它就已经不是时空、因果世界中的物，它是无限无待的。此时的“你”就是“我”的整个世界，“我”不可能客观的认识“你”，分析“你”[29]。换个说法就是，人在交往中生存，因而人的世界是一个交往的世界。作为主体的人们在交往中表现出来的主体间性，实际上是一种交互主体性。具有交互主体性的主体和主体共同面对特定的客体或客体世界，成为某种共同主体。共同主体所具有的主体性是一种共同主体性，这是一种内含着交互主体性的人的主体性[30]。

 

    从哲学的范畴回到社会科学的研究上来，我们越来越清楚的看到19世纪的社会科学的局限，当时的理论家们试图模仿那个时代测量方法的那种似乎无可辩驳的确定性，并借用其来诉求自己的地位和合法性。然而，20世纪的科学发展出现了一个新的思潮：开始重视不同研究过程之间的碰撞、置换和交叉，或者也可以说是创造。海森堡(Heisenberg)将其恰当的总结为测不准原理，观察者必然地、不可动摇地成为被观察对象的一部分，所以研究者所面对的“现实”都是他通过自己的感知棱镜来获得理解的，他收集的结果也是观察过程最终的人造产物[31]。如果说社会科学研究者曾经或者强调自己观察和研究客观事实，或者强调主观事实，我更倾向于认为社会科学要讨论的乃是关系或互动中的事实。

 

    回到实地调查这个话题上来，这种将研究者自己视为观察参与者的进路承认研究者自己的主体性，也承认被研究者的主体性，并且充分意识到两者都具有的理论前设。另外，这样的研究者倾向于在主体之间的互动关系中去进行考察和分析。既然研究者充分意识到了自己的局限，那么，在宗教的社会科学研究中，也就无所谓自己到底是信徒还是非信徒了，也不存在谁比谁更“客观”，更有进行该项研究的“合法性”。分别作为对所研究群体的陌生人和熟人，潘绥铭和王文卿在其对乡村社会中的男孩偏好现象的研究中反思道：

无论是“熟悉”还是“陌生”都是一把双刃剑。熟悉可能导致对司空见惯的事情视而不见，因而也就难以提出问题；而一旦提出问题，熟悉又可以帮助研究者迅速理解被调查对象。陌生所带来的迷惑感很容易提出问题，但文化之间的隔阂又增加了理解的难度[32]。

 

 

    早在二十世纪六十年代，米尔斯就已经指出，“任何一个社会科学家都难以回避对价值的选择及其在研究中的整体运用。”而且，“社会科学研究者并非突然之间面对价值选择的需要。他已经是在某一价值基础上进行研究了。”他如此问道，“不明言的道德和政治判断比对个人和专业政策的明确讨论有更为深远的影响力，难道这不是很明显吗？”我也同意他所提出的观点，“只有将这些影响转变为经过辩论的政策，人们才能充分地意识到它们，从而有意识地控制它们对社会科学研究及其政治意义所产生的影响。”[33]

 

    这也正是我所反复强调的观点，研究者需要深刻地意识到自我的有限性。具体到宗教的社会科学研究中，没有哪个研究者能够自许比别的研究者更为“客观”。我并没试图提出一个超越性的研究框架，而只是在强调研究者必须时刻反思自己的身份，具有这种身份自觉，因为意识到自己的有限性会有助于研究，这种自觉会一直提醒和反思，从而使得研究更为全面和“接近真实”。无论如何，知道自己有限比不知道自己的有限毕竟多了一个反思的角度和空间。

 

    与此相关，我认为这种身份自觉其实关系到我们对于研究本身的意义的把握。就我看来，我们之所以对某一社会现象或宗教进行研究，不仅仅是为了揭示和认识社会文化现象，同时也是一个对自我的认识过程。作为一个人类学者，我们在试图“成为他者”（becoming to be others）以便更好认识自己的时候，实际上正是在成为自己（becoming to be self），对他者的认识进深，正是自我认识的凸显。正如威廉·亚当斯所说，“人类学最令人欣慰的悖论，也是她最激励人的特征，就在于研究他者的同时也是一个自我发现的生命旅程”[34]。换言之，我们之所以进行研究，并不是仅仅为了学术而学术，学术研究也是为了自身的健全和成熟。当然，我们的学术研究在帮助我们自我发现的同时，也会帮助其他个体和群体了解社会，认识自己。

 

注释：

[1] 相当多的研究成果表现为内部报告，公众难以获得，事实上，甚至不同部门之间也难以做到资源共享。这也产生了一个相应的问题，即大量的简单重复性调查，在一定程度上造成了资源的浪费。但是，需要承认的是，无论如何，所有这些调查仍然是有重要意义的，至少收集了大量的第一手的珍贵材料。只不过，我们需要考虑如何整理、分析和利用这些材料。换言之，资料的积累如何能产生最大化的社会效益。

[2] 当然也可以说早在进入田野之前研究就已经开始了，预备进入田野本身也是研究，本文在此的提法旨在强调田野工作在研究过程中的意义。

[3] 杨善华、孙飞宇：“作为意义探究的深度访谈”，见《社会学研究》2005年5期。

[4] 参见吉尔兹：《地方性知识》，王海龙、张家暄译，中央编译出版社，2000年。

[5] 当然这种“诉苦”与二十世纪五十年代的“诉苦运动”有相当大的差异。关于后者的精彩讨论，参见郭于华、孙立平：《诉苦：一种农民国家观念形成的中介机制》，载《中国学术》2002年第四辑。

[6] 事实上，这是一个很值得深入讨论的话题，需要另外专门撰文，因为在一个文化场域中，被研究者对研究者身份的不同认知会影响到他的行动选择、叙述内容和方式。例如，研究者被视为代表政府了解“问题”的官员与作为进行纯粹学术研究的学者就会产生不同的场景和交往方式。

[7] 在宗教研究领域，笔者曾参与过一系列的田野调查，其中包括杨凤岗、杨慧林主持的“中国市场经济和社会转型中的基督教伦理调查”研究项目，并承担了北方某沿海城市和西北某古城的实地调查任务。

[8] 赵一红：“浅论社会科学方法论中的价值中立问题”，引自http://www.booker.com.cn/gb/paper54/1/class005400006/hwz6316.htm

[9] 宋蜀华、白振声主编：《民族学理论与方法》，中央民族大学出版社，1998年，第171-173页。

[10] 关于信徒和非信徒身份在宗教研究中的利弊，参见黄剑波：“往来于他者与自我之间——经验性宗教研究的可能及问题”，见《基督教文化学刊》第11辑，中国人民大学出版社，2004年。

[11] 项飈：《跨越边界的社区——北京“浙江村”的生活史》，三联书店，2000年，31－32页。

[12] 普特南：《理性、真理与历史》，辽宁教育出版社，1988年。

[13] 库恩：《科学革命的结构》，金吾伦、胡新和译，北京大学出版社，2003年。

[14] Marcus, George E. and Dick Cushman. 1982. Ethnographies as Texts. In Annual Review of Anthropology, 11:42－43.

[15] Haviland, William. 1993. Cultural Anthropology. Orlando, Florida: Harcourt.

[16] 康德认为人类理性的法则有两个对象，一是自然，二是道德。自然哲学探讨的是“是”(be)的问题，而道德哲学探讨的是“应是”(should be)的问题。康德的这种自然科学与道德科学的区分，到了新康德主义那里，则成了自然科学与社会科学分野的基础。他们认为自然科学属于可感觉的科学世界，旨在探讨自然现象之间的因果联系和一般规律性，它属于“规范性科学”；社会科学则属于不可感觉的价值世界，研究的是不可重复的历史个体：人及其行为，属于“表意性科学”。

[17] 李凯尔特最早对价值关联与价值评价进行了区分。他认为，价值评价是主观和个别的，同一事物，人们可做出完全相反的结论；而价值关联则是客观的、共同的，它既非褒、也非贬。他还指出，研究者必须运用自己的价值观念去考察被研究对象，才有可能真正揭示出该对象的本质特征和它存在的真正意义。

[18] 怀特：《街角社会：一个意大利人贫民窟的社会结构》，黄育馥译，商务印书馆，1994年，343页。

[19] 韦伯进一步提出了理想类型（ideal type）的概念。理想类型是一种概念的逻辑结构。韦伯认为要达到真正的认识，只有将认识对象概念化，将概念结构化后形成可对现实做出客观性描述的“乌托邦”式的逻辑形式。这种概念结构并非客观现实的简单翻版，而是用来分析和移情地理解现实，表征“非真实性的因果关系”，以获得自明性认识。正由于理想类型的抽象性，与现实的远离，能够保证它不受主观价值的影响，从而保证价值中立的实现。

[20] 韦伯：《社会科学方法论》，中国人民大学出版社， 1992年，第10页。

[21] 同上，第5页。

[22] 同上，第5页。

[23] 李小方：《马克斯-韦伯的社会科学方法论述评》，中国青年政治学院文史哲数据库人大全文99年政治类专题。

[24] 普特南：《理性、真理与历史》，辽宁教育出版社，1988年。

[25] 顾肃：“社会科学研究中的价值问题”，见《江苏社会科学》1998年第1期。

[26] 项飈：《跨越边界的社区——北京“浙江村”的生活史》，三联书店，2000年，39页。

[27] 当然，这并不意味着一定要在形式上成为一些学者所建议的那种对话体的作品

[28] 布伯：《我与你》，陈维纲译，三联书店，2002年。

[29] 参阅孙晓舒：“《我与你》读书心得”，未刊稿，2006年。

[30] 郭湛：“论主体间性或交互主体性”，见《中国人民大学学报》2001年第3期。

[31] 拉波特、奥弗林：《社会文化人类学的关键概念》，鲍雯妍、张亚辉译，华夏出版社，2005年，264页。

[32] 王文卿、潘绥铭：《男孩偏好的再考察》，载《社会学研究》2005年6期。

[33] 米尔斯：《社会学的想象力》，陈强、张永强译，三联书店，2005年，192页。

[34] William Adams, 1998. The Philosophical Roots of Anthropology. CSLI Publications, < >.

 

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