朱建忠

 

    关注传统可以让我们研究历史和讨论现状时有迹可循，从中寻思神作为的轨迹。目前在整个中国社会转型的大背景之下，也由于近几年内地与海外教会的交流日益增多，教内同道对于「教会转型」、「如何对待传统」等话题自也越来越关注。对于置身传统中的我们来说，传统无论是发挥着积极还是消极的作用，都是值得我们认真对待的，而其中继承与摒弃、规范或新创等两难处境，也一定是在我们信徒的体认当中。故冒昧按笔者在教会全职服事仅三年的观察思考所得，以温州教会为例，谈谈传统的继承与革新这个话题。相信本着个人的真诚与笃实，并为此间公众之需要而斗胆执笔，谅亦如加尔文所述，「这至少并不是不值得原谅的」。

 

    一、传统：定义及渊源

    1. 定义及相关因素

    今日教会谈起传统，常令人联想到撇之不掉的包袱，和无可奈何的规矩。但事实上，传统不该是消极的，而应是积极的；不该是否定的，而应是肯定的；不该是破坏性的，而应是建造性的。[1][1] 既讲传统，其意有二：（一）传承──传承有传递、承接之意。指的不是在空间上由一处传至另一处，而是在时间上由上代传至下一代。（二）统合──指其具有一定的系统性，即有其相关联的理念、精神及其所显的制度、礼仪、风俗等现象，而非单一物体。所以对于传统，我们可以理解为前代人将其思想、理念，借由典籍和礼仪、习俗等主要载体，传至后代的一种东西。传统因其源于历史，必会受到历时性的考虑与勘定，其核心内容所表现的稳定、连续的共时性就与社会现实产生相互作用，而此时传统的另一个性（即传统对外表现的特异性与对内呈现的共通性）则出现震荡，于是或融合、渗透，或封闭、排他，或积累、更新。而身处传统中的我们，不仅是参与其间，也应反思其间，两者缺一不可。

 

    2. 福音传入温州

    谈到传统、正本清源，其路径有二：一是沿「传」寻源，二是由「统」问本。华人教会若以马礼逊1807年入华开始算起，也就两百年的历史，而本文主要论述的温州教会，以内地会传教士曹雅植（George Stott）1867年来温算起，则只有一百四十年的时间。[2][2] 在这里，我想提请注意的是：当我们讲到传统的时候，必须留心它的继承与流变，当中需要考虑的因素不仅在于「传」的一面，即当时来华宣教者本身的文化、信仰及差会背景，更要关注「承」的一面，即承接者原有的思想文化特点，以及所处时代和社会变迁所带来的处境影响。当然圣灵一定是在其中作超越而又「随风潜入夜，润物细无声」的引导工作，只是，「谁曾测度耶和华的心（或译「谁曾指示耶和华的灵」），或作他的谋士指教他呢？」（赛四十13）温州教会主要的差会背景是内地会和循道公会，虽说循道公会来温传教的时间比内地会晚了整整十年，但若从事工果效及社会影响力来看，应该是超过内地会，且在各差会中是首屈一指的。据一份1951年温州基督教各宗派堂点及信徒人数的统计报告显示，[3][3] 当时循道公会在温州已有244处堂点，比内地会134处多了82%；而信徒人数24299也比内地会21665多了12%。两个差会的堂点数与信徒人数之总和约占温州总数的一半，其余的一半，主要由后来建立的四个宗派（联合会）所组成：基督徒聚会处信徒人数19750，堂点数111个；中国耶稣教自立会信徒人数14665，堂点数139个；中华基督教自立会信徒人数11491，堂点数121个；而基督教复临安息日会只占较少的一部分，信徒人数3440，堂点数68个。

 

    内地会实际上并不能单独算为一个宗派，这在二十世纪初内地会总理何斯德编写的各教会发展工作记事中，已有说明。[4][4] 不过内地会的事工原则是鲜明有力的，在创立时戴德生想到的是六个方面的特色：[5][5] 1. 传教士跨宗派；2. 无固定薪金，收入大家分用；3. 不募捐，也不设收捐站；4. 宣教士自己负责行政管理，将来也应由中国传教士继续领导；5. 活动有系统，并详细计划尽快深入内地，传遍中华；6. 穿着、生活中国化。

 

    至于循道公会，其名既因「循规蹈矩者」而来，其在温事工，相对于内地会来说，倒也更具计划性和策略性。他们先是在1875年来温考察，两年后才派遣宣教士李庆华来温传道，四年后李氏病逝，这时踏入温州带领循道公会工作的，是年方二一，才华出众的苏慧廉（W. E. Soothill）。据说苏氏不到半年就能用当地方言登台讲道，并结合行医、办学多种途径吸引听众。在他留温的二十六年，基督教不仅在信徒中，也在社会如教育、医药卫生、提高女权等方面有广泛且深入的影响。他所留下的文字，也不仅是以相当准确的方言来翻译新约圣经，而且深入民间宗教的研究及历史的记录。

 

    3. 当地的传统文化及区域特色

    福音传入中国，无可避免地与儒家思想──中国传统文化的大背景──发生碰撞。而展现出基督教传统力量的最根本活动──布道，面对的正是这种文化背景所带来的一种结合：平民大众，以及他们那安于贫苦又具无穷希望的心态。这一结合的深处，我们暂且称之为「心感论」。[6][6] 这种心感论相信「人之初、性本善」，且穿上礼仪祖训等多重外衣，碰到问题即以老庄的洒脱情怀面对之，因而最终在人们心中扎下根来。基督福音传入，心感论也就成为关键性的挑战。另外几层需要戳破的保护衣是：个人的主观经验、祖宗遗训、家庭以至更大范围的风俗礼仪规矩等等。传统延续的两个主要载体──文本经典和礼仪规矩，似乎前者深为西方所遵循，后者则更为中国人──特别是士大夫及统治阶级所推崇，而这两者包裹着的，中国人认为是人之初性本善的心感论，西方的看法就刚好相反：人性是败坏的。所以「礼」、「三纲五常」对中国的束缚，实在赶得上圣经对西方的影响。所以无论是曹雅植也好，苏慧廉也好，想让教会在中国、温州生长，发芽，自是难之又难。难怪苏慧廉在修建温州城西教堂的碑文中写道：「……福音莫得广宣，叹习俗愚迷共崇偶像，实非人力所能挽回……。」[7][7] 福临中华、福临温州，实在是上帝之功。

 

    按我们所察，福音传入，当地人绝非因为看到基督教在恻隐、仁爱、诚信、忠恕、敬义、明理、生生、为为的超越性而归信，至少非精英群体不是这样〔不过在当前，归信者似乎大多是从这些方面找到切入点与思考点〕。所以当曹雅植这位最早来温的宣教者，跛着脚向他称之为「可爱的温州人」传福音时，换来的只是石子、瓦片并那么一句：「打死你这吃人心肝的洋鬼子！」即便是在以食物和药品换得乞丐愿意亲近之后，听完福音的回礼仍是：「衪既是这么好，为甚么还忍心叫你待在这垃圾堆里，而不赐给你一座高楼大厦呢？」我认为心感论的真正倾斜，是在教会提供给予教育、医疗等其它若干好处之后。教育不仅免费，而且提供食宿，学生更能获得每月大洋十元；医疗也是免费的，并且最能让人体会「救恩」与「神迹」；不单如此，平民一旦入教便不再是官绅可欺。这些都是实实在在、活灵活现的好处，自是十分诱人。对于这一点，我们不仅可以从平民大众信教者的访谈、观察中得到印证，亦可从中国的宗教信仰分析而得。中国的宗教信仰在民间与精英阶层的侧重点是有分别的：民间大众侧重对祖宗的祭拜，并相信通过此间操作会带来好运或恶运；乡绅、知识分子等精英阶层则更推崇对天及伟人的纪念与圣化，并藉此祈求生活得以平安无事。由此我们可以分析到的是：（一）归教的信徒在这次福音传入后，开始定是以平民大众为主；（二）在接下来发生的一些教案中，背后的推动力则与平民归信后，直接影响到其既得利益的乡绅等精英阶层有关。[8][8] 温州教会在人数上的兴旺，相信跟传教者与受教者都深谙此道不无关系。只是来信教者龙蛇混杂，加上有不法之徒乘机借此栖身，以致教民矛盾越演越烈。

 

    谈到温州教会的「人丁兴旺」，我们不妨多谈几句，从中也进一步思考温州的区域特色。我们若仔细比较分析二十世纪初中国各地的教会，便可大致预测到温州教会在文革之后的复兴及对内地其它教会的影响。其中因素主要有三样：

    （一）教会基础：从《中华归主》浙江省的报告，可以看到在上个世纪二十年代，温州在浙江省各地区的信徒密度居于首位。杭州和宁波从宣教时间上来看都比温州要早，但温州的宣教事工成果很快就超过了它们。就全国范围而言，温州信徒的密度也是处于第一梯队的，宣教士的汇报也显示他们对此地的未来充满信心：「各差会对本省宣教事业均感大有可为。」[9][9]

 

    （二）预备「自立」：温州的宣教师在帮助当地教会自立的工作上，有形无形、有意无意地起到了积极作用。内地会和循道公会这两个主要宣教团体，他们在温州中外同工的比例是严重倾向于中方，这一点在应付新中国成立后，国外宣教士全部被遣回所带来的局面至关重要。再者，不可忘记的是，上世纪二十年代开始在中国蓬勃发展的耶稣教中国自立会，其中「温属总会」、「平阳、闽北」两个教区的信徒和教堂数目就大约占了全国近一半。

 

    （三）地域文化特色：温州具有重商和功利主义的区域文化传统。[10][10] 南宋时，以叶适为代表的「永嘉学派」注重经世致用，反对「空谈心性」，提出「功利与仁义并存」、「既无功利，则道义者乃无用之虚语耳」，主张「通商惠工」，批判「重本轻末」思想。叶适曾说：「抑末厚本，非正论也。」永嘉学派的重商、功利思想对后世温州人颇有影响。当然也有学者，如华东师范大学的李世众等认为「温州模式」并非源于经世致用的永嘉学派学说，[11][11] 并根据明人姜准所著《岐海琐谈》，指出温州自古以来繁盛的民间宗教信仰才是温州模式和永嘉学派的来源。其实上层士绅、知识分子所代表的精英文化，与社会大众、乡土黎民所代表的生活文化，两者何尝不是互相依存，互相联系，互相影响？

 

    重商与功利，于教会信徒来说，不妨称之为实用主义与冒险精神。近日，在网上看到一位非基督徒把温州教会兴旺的原因归结如下：

 

    基督教采取先设法让当地的大企业家接收洗礼，成为基督徒，然后让这些大企业家成为教区首领，企业家为提高自己在当地的影响力，亦愿意出钱出力修建教堂，并在教堂中为穷人提供免费的午餐，为教众的孩子提供周六周日的免费文体教育，从而吸纳人成为基督徒，现在在乐清有些企业的所有员工都是基督徒，甚至有些公司规定非基督徒不用，因而出现了有的人为了取得一份好点的工作而出教堂受洗礼。[12][12]

 

    我们虽不认同此观点，但有一点倒也是事实：温州很多教堂的堂委主任都是企业家，而这对开展事工肯定有积极的影响。另外，我们还看到自二十世纪以来的教内外各项运动，对温州教会增长的影响都轻于其它地方：非基运动的云团自是难以下到温州，而本色运动在温州推行，却是于当时的福音事工有利；五十年代初那场属灵与属世的神学争论，并未波及温州教会；及后三自爱国运动的标签虽是把信徒分开了两边，但无论是哪一边，传福音的热忱都没因而稍减；至于「一次得救，永远得救」问题的争论，[13][13] 确实成了教会间的隔阂，但其中一方却是因为强烈希望传福音不至受阻，这才坚持己见。相对于整个保守、忍耐、顺服、欠缺冒险精神的中华民族，温州人就显得更具宣教士的特质：务实、坚忍、冒险。所以改革开放以后，温州人更是加倍起劲地把福音带到外地。

 

    （二）传统的继承与流变

    1. 本世纪教会传统遇到的三次挑战

    如果说本世纪中国传统文化遭遇了三次严峻挑战，[14][14] 那么中国的教会传统可说也经历了三次挑战。传统文化遇到的挑战是：（一）五四运动──中国的传统文化及其伦理道德被置于民主与科学的对立面，由此受到轻率的、不加思索的否定。[15][15] （二）文化大革命──中国传统文化遇到一场灾难性的破坏。中国文化中的伦理道德、价值观念，不论其青红皂白，统统被彻底批判，彻底否定，彻底抛弃。（三）改革开放──改革开放之后，不少人过于看重经济得益，并把传统文化视为中国贫困落后的「根本原因」。至于中国教会传统遇到的挑战：

 

    i. 十九世纪末到二十世纪初的教会「本色运动」

    本色运动为的是脱去教会被称为「洋教」的外衣，出发点当然是无可置疑，结果却恐怕是超出了倡议者的预料之外。运动主要有两项任务：一是创建自立教会，实行自治、自传、自养；二是在教会中去除「洋味」，穿上中国色彩。王治心1925年1月在《青年进步》发表的一篇文章中称：「我们看到现在教会中热衷这项工作的人，已经从提倡的地点出发到实行的地步了……陈饰布置，有用中国器具，或悬挂中国书画的；礼拜仪制，有参加佛教仪式的，如基督教丛林之类；──婚丧礼节，有采用普通俗尚的，如上海某牧师之母丧而雇僧道。」上世纪二十年代出版的《中华归主》亦报告说：「在中国许多地方，几乎在每一个人宗派里都有一种健康的自养、自治、自传运动在进展中。」

 

    当时的自立教会与原有的宗派主要有三种类型的关系：1. 在纵向上保持原有宗派的特色，但在横向上不发生关系；2. 完全抛弃原有的宗派特征；3. 介乎第一和第二种之间，有选择地保留原有特征。[16][16]由于其中多数教会缺少一个正常教会所应具备的这样或那样的因素，所以又产生了全国性的联合会。1906年，原属长老会的俞国桢（宗周）牧师便在上海建立了「中国耶稣教自立会」，并在其自立会大纲第一条便作说明：「本教会之设立，由吾国各会教友，具有爱教爱国爱人之思想，自治自养自立之精神者集合而成，故定名曰：中国耶稣教自立会。」不久，温州平阳的黄时中、范志笃、林溥泉等闻讯起而回应，并派黄时中、林溥泉专程赴沪与俞国桢牧师联系自立事宜，又经过三年惨淡经营，于1910年5月10日建立中国耶稣教自立会平阳分会。因为多次「函请施洗、讲道、收人进教」，俞国桢牧师又先后四次来温行道，均记录于《俞宗周志》。从中我们也可以看出当时（1912－1916）的教会，在某些地方与现在的温州教会似有遥相之呼应，例如：在教会事工上，「……传道人等，俱任义务，每礼拜派往各处，轮流讲道。」[17][17] 在崇拜程序上，「……开会：唱诗，祈祷，听道。」[18][18] 在教堂建设上，「……教堂新近自造，其费均出自教友，楼上圣堂，专拜神之用，楼下染织实业公司。」[19][19] 另外，当时的教会特别注重信徒的行为规范，这在一所教堂的八大堂规中便可看出：「……堂规八条：一勤学、一端坐、一肃敬、一洁净、一银钱、一整容、一位次、一密坐。」[20][20]

 

    中国在「基督来临」及其掀起的「争战」──或是以暴力形式出现的各类教案，或是以文化形式出现的「非基运动」，无疑都促进了自立教会如雨后春笋般的发展，其中不排除有些教会是非理性地、盲目地出现。中华自立事业全国总会（National Association of the Chinese Independent Churches）在1920年通过的决议案就反映了这个问题：为要阻止同宣教会的教会组织切断关系的趋势，「凡非因适当理由而与差会切断关系的教会，自立教会全国总会一概不加以承认」。

 

    ii. 「三自」爱国运动

    教会在中国所走过的路，诚如一本由温州传道人写的书名那样，是「荣誉荆棘路」。解放初期，历史上发生过教案的地方，不信教的群众对教会宿怨未消，教会屡遇麻烦。与十九世纪末不同的是，这次请求政府保护的，不是外国宣教士，而是即将成为第一任全国三自爱国委员会主任的吴耀宗先生。吴在与周恩来总理三次长时间的会谈之后，认为只有中国教会完全独立自主，割断与“帝国主义”的联系，这样才能消除跟非信徒的隔阂与误解。1950年7月吴耀宗先生在其原作《关于处理基督教问题的初步意见》的基础上修改完成了《中国基督教在新中国建设中努力的途径》的宣言（简称三自宣言），主要提出了：要使教会及民众认识到过去帝国主义利用基督教的事实,要培养基督徒的爱国精神和自尊自信的心态,并要在短期内完成自治、自养、自传的任务。该文发表后，时任循道公会温州教区主席的谢圣弢牧师于当年9月23日率先拥护。1951年1月13日，温州基督教召开首届代表会议，[21][21] 宣布254处教堂实行完全自养，会后4000人举行爱国革新大游行，14110人签名拥护「三自」宣言。[22][22] 1954年7月22日在北京召开的中国基督教第一届全国会议上，谢圣弢牧师被选为委员。1956年5月27至28日，温州市基督教二届一次会议在城西教堂举行，有意思的是这次选举产生的正副主席，正好是温州主要6个教派一人一位：主席是谢圣弢（循道公会），五位副主席分别是高建国（内地会）、胡归耶（基督教自立会）、肖庆元（安息日会）、潘渊（耶稣教自立会）、章高来（聚会处）。[23][23] 这样的安排当然是为接下来的协和工作而考虑。我们也应注意，谢圣弢牧师在这次会议中作报告讲到：「三自爱国运动，促使教会逐步走向合而为一，而合一后，应如何管理？怎样建立？原来宗派的规章已不适应，如何制订新的规章制度？」[24][24] 两年之后，这位市三自会主席的理论思考便在整个社会的大环境（全国大跃进）之下，催生了实践果子：1958年12月，温州市市区基督教进行大联合，先将6个教派集中在总堂，后将6个总堂合并，集中在城西堂活动。[25][25] 城西教堂始建于清光绪四年（1878），修建于1898年，是目前温州市区唯一一座真正歌德式的新教教堂，内外堂总共可容两千人左右。这个教会传统沿袭与流变的最好见证者，此时或许也只能无奈地看着宗派传统在当地黯然失色。不仅如此，连教会信仰传统能够在多大范围、多长时间里维持，恐怕也成了它特别担心的事，因为很快它便看到聚会被读报与讲政治所淹没，甚至连聚会形式也消失了，取而代之的是播放电影；而且很快便听到基督教与佛教合资办厂搞建设，很快又听到省三自爱国运动委员会扩大会议将以「神仙会」的方式召开，……[26][26] 不过，在它的视线之外，教会隐密处的事奉却也悄悄地开始了。

 

    iii. 文革运动

    文革对于教会传统的破坏无须多言，当信徒一起走到「隐密处」来，谁也不会再问你来自哪个宗派，听到的只是祷告声、诗歌声，以及简单而有力的证道声。在温州有不少老传道人说起：教会在文革的时候，信徒人数成倍的增长。这恐怕是站在家庭教会的圈内数人数，若没有具体的资料证明，这是很难令人相信的，因为讲究实用、重商重利的温州人在完全得不到福音现实意义上的好处后，仍能够被吸引归主，这样的福音朋友恐怕只能是少数地存在于教会内部。文革倒不如说是教会的炼净期、修剪期，等待的当然是结果更多；由改革开放而体会到的聚会的释放，定是点燃起了教会的复兴之火。而说温州某县成了「无宗教」区，恐怕也只能是在这静寂时期的一个笑话而已。文革时期温州教会的聚会是一直在进行的，只是不放在公开的教堂里罢了。在文革接近尾声的时候，教会事工确实有如一台立刻便会启动的机器一样，已完全处于预热状态。笔者曾走访苍南某村的一位老信徒，他很坦然地说自内地会在这里建立了教会之后，无论是文革还是其它甚么时候，这里从没有停止过聚会，因为他们全村基本上都是基督徒。目前这个村子共有约三百户家庭，信徒比例大概是80–90%。

    这里我们也稍微提及一点，相对于前面所讲的「三自」运动对教会传统──特别是宗派传统──的冲击之外，稍后建立的温州地区家庭教会联会，恐怕是有过之而无不及。这点从一本温州地区家庭教会联会的讲义《温州地区教会史》对1971年末召开的温州地区家庭教会联会及其结果的评述，便可看出：

 

    ……到会的各县主要同工回顾过去，温州地区宗派林立、勾心斗角，拦阻了神的工作，以至惹起神的义怒，把教会交于无神派手中所带来的痛苦。于是，历史遗留下来的宗派，都结束而成为历史了；洗礼都统一实行多水洗（浸礼）了，圣餐也实行一饼、一杯了。不知道的弟兄姊妹当然不明白，若非万军之耶和华他自己作成的这样大事，还有哪一个人能有这么大的权柄和能力呢？[27][27]

 

    文革时期，宗派传统自是再难突显生气，但一些富中国特色的传统，如强调受苦心志、由义工带领聚会、注重个人灵修、看重行为见证等等，也在这个时候开始建立或坚固起来。

 

    2. 温州教会现况

    i. 身分性辨识

     温州教会像二十世纪初宗派争鸣那样的情景，如今已不复可见。目前若要划分的话，当然还是全国统一的「三自」与「家庭」之分，此划分连至今仍然保持宗派特色的聚会处和安息日会也同样适用。当然此界线未必清晰可见。在温州，有的家庭教会有自己登记的教堂，有的三自教会则也在家庭里设立分点。在家庭教会与三自教会对峙的中间地带，我们也可以找到所谓「半三自、半家庭」的教会（或称「第三势力」），其中有的是从三自系统脱离出来，也有的是从家庭系统分离开来；他们或是认为三自系统太不属灵，或是认为家庭系统太不入世，又或两者兼而有之。这些教会的特点是：他们有自己的教堂，也进行教堂和教会的登记，但是基本上不和三自委员会发生组织上的关系，会务由自己的堂务委员会管理。他们中间虽然有一些人很有负担，想在两个系统间做点调和的工作，却总是吃力不讨好。家庭系统的认为「第三势力」模糊了「家庭」与「三自」的界线，例如温州传道人舍禾写的《对三自的剖析》，其中有关「第三势力」部分便对此提出了强烈质问。另一方面，系统的「三自」教会也没有好脸色给「第三势力」看，认为他们不仅不够顺服，而且滋生了教会分裂的苗头。不过「第三势力」灵活的事工方式，与海外教会联络起来倒是颇为奏效。

 

    除了以上三种之外，还有一种教会，我们暂且称之为「独立型」教会。其实这类教会完全可以归属到家庭教会一类，只是目前他们尚未在温州系统的家庭教会内得到承认，为了易于辨认，我们暂且这样划分。这类型的教会在温州目前为数不多，建立时间一般在三到五年左右。建立的方式有称为植堂式的，也有称为招聚式的，只是都难以像使徒保罗那样，能够理直气壮地认为自己「不是受人的差派，所以也没有与属血气的人商量」，便开始植堂了，因此也很难消除两点责难：一是分裂原来的教会，二是未与当地所在教会行「右手相交」之礼。对此我们真的只有感慨：「求主扩张我的境界！」

 

    ii. 教会生活

    温州教会目前主日崇拜的程序，多数仍然是诗歌、祷告、证道三部曲，家庭教会更是如此。较为完整的崇拜仪式，在新兴的教会倒是能够看到。由于温州是商业、经济气息较强的一个城市，不少企业主在礼拜天也不会放弃赚钱的机会，这便影响到在这类公司或工厂上班的肢体，教会也因此需要妥协，青年崇拜多数安排在周六晚上举行。只是现在礼拜天休息已越来越普及，再不建立礼拜天的崇拜就很难说得过去了。讲台事工普遍采用牧区派单制，即由整个区片来整合片内所有传道人，然后重新安排轮派到各个聚会点。难怪有人戏称：「七篇讲章打遍瓯江南北」。原因除了适应供求、资源揉匀等积极考虑，当然还有不少消极因素：于信徒可能是因为「先知在本地是不受欢迎的」，况且温州信徒很能评道的名声也远播在外；于传道人可能由于多数是没有受过全备训练者，又或只是业余传道人，轮流游走的方式有助于发挥亮点，隐藏不足；于教会牧区则可能是更有利于中央集权。除了主日崇拜之外，还有温州教会特别看重的祷告聚会。有位牧者形容温州信徒的祷告是：「长、惨、缠」，真是既贴切又生动，有不少青年信徒就因为祷告会时间过长且单调而不愿参加。小组聚会在四、五年前火热过一阵子，组长培训热情也很高涨，但现在好像又平静了，原因可能在于缺乏真正有责任心又有才干的组长，这样的组长并非上过五、六堂训练课之后便能马上产生。

 

    iii. 宣教事工

    前面我们也谈到了温州人相对于整个保守、顺服的中华民族来说，更具宣教特质，既坚忍又敢于冒险。所以我们确实也看到了，自改革开放以来，温州的基督徒借着出外做生意，往往也把福音的种子带到各处生根开花，甚至远播海外。温州被称为中国的耶路撒冷或许也与此有关。可惜的是，温州人建立起来的，往往都是「温州教会」，参加聚会的多是温州人，聚会方式按温州特色进行；甚至与温州相近的城市，有些教会的讲台事工也仍然由温州教会扶助。为甚么温州「宣教士」的冒险精神似乎只停留在教会模式的空间转换上，而未能更进一步深入影响到当地的社会？我想其中一个重要原因在于其身分识别：这个「宣教士」是一个业余的宣教士。他（她）首先是一个敢于冒险的生意人，其次是一个寻找肢体的信徒，在联络到一群同乡信徒建立起教会之后，才开始福音工作。对于这些没有受过系统而整全的神学或宣教装备，口袋里捎带着福音种子的生意人，能够在外建立教会，并在一定程度上开展福音工作，这点是值得肯定的。当然我们也应祈祷，盼望温州能够出现一批真正具有专业精神与专业素质的跨文化宣教士。

 

    另一方面，温州这个经济城市也吸引了大量外来民工。开展以这些民工为物件的福音事工，倒是温州教会普遍的共识，于是很多教会也开设了针对外地福音朋友的普通话聚会。因着这项事工，某些地区倒是再现了一个多世纪前的情景：聚会结束后，福音朋友们欢欢喜喜的走出了会堂，因为此时他的手上也多了一份礼物──肥皂、牙膏或生活用品甚么的。[28][28] 在信主的民工中，教会往往又会挑出一些比较热心的肢体，委以带领诗歌或祷告之任，也有一些教会在此基础上给予训练，并帮助他们回乡传扬福音，建立教会。另外也有一些企业主是热心的基督徒，常常邀请传道人到他们厂里开布道会，而招聚的办法当然是恩威并施。做得比较好的，有一个传道人办的厂，已经开设了以宿舍为单位的福音小组，在这个厂的会议大厅更赫然写着「以道治厂」。

 

    iv. 社会关怀

    温州教会的社会关怀事工是近几年开始有起色的。特别是2006年8月温州面临五十年来未见的台风「桑美」时，教会迅速展开援助工作，一些基督教网站也做了很多宣传与呼吁，很多教会开车到受灾地区实地考察，并给予多方帮助。当然我们也看到多数教会在施行爱心上，似乎很规矩地按照使徒彼得所讲的次序而行：「有了爱弟兄的心，又要加上爱众人的心……」很多「社会关怀」还是停留在教会内部，或是很直接地以传福音的方式去做，例如一次某个教会组织捐赠衣服给贫困地区，在每件衣服的口袋都塞上了福音单张，这便与福音传入温州时，宣教士以赒济、办学、医疗等工作吸引人来听道异曲同工。对于这点，内地会在中国的事工原则是清晰而明确的。1886年6月在山西太原与当地宣教士举行的一个聚会中，戴德生就如此强调说：

 

    我们应相信一切人为的事，以及一切在基督丰盛恩典以外的事，必须能帮助我们领人归主，才有益处。如果我们的医疗工作可以吸引人到我们这里来，让我们把他们呈献在基督面前，那么，这医疗工作应有益处。但医疗工作若取代了传讲福音，便犯了极大的错误。…… [29][29]

 

    或许也是因为这点，比他晚16年来华宣教的李提摩太考虑再三，终于没有选择内地会作为差会，却在他与戴德生旗鼓相当的在华近半个世纪的事工中，走出了另一条以他命名的宣教路线。而在温州影响最大的差会──循道公会，其主要宣教士苏慧廉可能将两条路线都踩在了脚下，既亲民众又交官绅，既忠于宣教又广开福路。他在中国的前半段时间（即留温的26年）侧重于传扬福音、建立教会，后半段时间则致力于教育和社会改革。另外我们也观察到新教的社会影响多在医药卫生和教育方面，出发点也多集中于救人灵魂。相对起来，天主教倒似乎更能显出博爱的一面：育婴院、临终关怀等一类「福音投资」回报率不高的领域，天主教占了不少功劳，或许这与他们特别具备仁爱慈母之心的修女有关。前身为温州育婴堂的温州儿童福利院，便融入了天主教仁爱修女会的不少心血。

 

    另外还有一个方面，在温州教会来说，社会关怀局限于赒济这一范畴；教会信徒一听到社会公义、政治等方面就退避三舍。在中国，宗教信仰自由更多是停留在个人思想、意志层面，社会性的组织、活动层面都属于敏感区域。从政治来说，一个组织信甚么、干甚么并不重要，重要的是它有多大的社会动员和组织能力。教会对此当然也是心领神会。社关工作恰恰有如一扇反映动员和组织能力的外显窗口，自然也特别受人关注。另外这跟中国信徒领受的，过于圣俗二分的灵修传统，也有不可分割的关系，而这恐怕不是从宣教士那里继承过来的。

 

    v. 其它方面

    从信徒的社会阶层来看，四多现象（农民多、文盲多、老人多、妇女多）仍然会持续一段时间。农民多，除了本身社会及历史因素使然外，还有一个情况是属于农民户口的人，很少真的在家务农，而是大都做了私营个体户。文盲多，情况目前已有改善，只是面对城市中有增无已的知识分子信徒，教会在牧养上有心无力，所以对这方面事工的关注与投入的精力都比较少。老人多，主要是集中在乡村教会，这是最普遍的现象。乡村教会一般青壮年都外出做生意或打工，往往只留下年长的和少数年幼的（初中以下）在教会。妇女多这现象，在温州来讲，倒不如说是妇女出席聚会者多，因为就信徒比例而言，虽然女性要高于男性，但偏差不是特别大。对「四多现象」这个问题，我们不妨增加两个视角：一是与其它宗教信仰群体比较起来，则这个现象也不是基督教独有的；二是从校园事工来看未来的趋势，则只有老人多这一现象仍会延续较长一段时间。

 

    另外一个情况也值得我们关注。温州教会虽然福音事工比较兴旺，但神学研究、培训、著作等等的发展一直十分缓慢，当然这也是整个中国教会的通病。关于这方面，我想如果沿着历史顺序来看其因由，倒是非常连贯的。首先是当福音传入、教会建立起来时，关切点并非在神学教育这方面；接着教会在发展和成长时期，不巧又遇上本色运动，教会想要自立，且中国信徒是重「行」过于「知」的。当时较有影响力的传道人谢扶雅就认为：希伯来是一个讲「信」的民族，西方是一个讲「知」的民族，而中国是一个讲「行」的民族，并断言「西方一千八百年以来，曾用了『以知论信』的方法造成了璀灿的基督教神学，则我们的『以行体信』自可创造出蔚然可观的华夏基督教文明」。』」，[30][30]　等到教会自立趋于成熟与未成熟之间，新中国成立了，之后宣教士陆续被驱逐出境，在信仰自由日益收紧的情况下，神学研究自是无心也无力；待至改革开放后，虽有一大批所谓「文化基督徒」开始谈论神学，但因其缺乏信仰生活中的参与，又怎能寄予厚望？

 

    3. 非主流教会的传统沿革

    从前面我们可以看出，教会在经历国家内外战争、各样教案、自立运动、非基运动、本色运动、新中国建立之后的「三自革新运动」、人民公社运动，以至文化大革命运动的剥离与粉饰、肢解与融合，早已使得现在的温州教会甚至中国教会失去了原有的宗派特色。其实用不上这些运动，当宣教士来到这块神秘的土地，看到这许多特别的人群，心中可能就已开始思索如何尽可能减少宗派的传统特色，以便更有果效地赢得更多信徒。对中国教会影响最深的内地会的事工特点，便是很好的例子。首先，他们选择传教士的条件是候选人要有超越宗派的态度，看重的不是其学历或正规神学院训练，而是纯正的基要信仰及委身。其次，他们的传教士来到中国后，一般都是与当地人作同样的衣着打扮，享用同样的食宿，非常尊重中国的传统文化。另外，他们也重视训练中国同工，不建立自己的宗派，而是交棒给当地信徒。

 

    当然，神借着当初那些宣教士所撒下的那不可朽坏的道种，是生了根、发了芽的，所以谈到传统，温州教会的主流仍是在这个圣经的大传统之内。其中值得思考的是：那些未必在这个圣经大传统之内的教会倒似乎更愿意保留其原有的特色。比如说安息日会，无论其聚会时间、洗脚的传统，还是与众不同的吃喝方式，都与1916年该会传入温州时无异。

    另外，我们也值得看一看聚会处的情况。在1951年温州市各宗派统计的人数中，聚会处超过了中国耶稣教自立会和中华基督教自立会，以接近内地会数量的19750人位居第三。况且就目前而言，一位聚会处的同工讲：温州仍是中国聚会处的四大重镇之一。聚会处虽说是由倪柝声弟兄创立，富有本色化神学的宗派，但无论从倪柝声在福建白牙潭所受的灵命塑造与装备，他建立聚会处后与英国弟兄会的密切联系，以至他在福州即将解放之际，仍发紧急电报向他的属灵导师史百克提出请求，[31][31] 都在在显示出其宗派特色无名而有实。

 

    这位聚会处创立人在中国自由女布道家余慈度的聚会中决志，放下个人理想，愿意终身奉献，却又在余慈度于上海开办的圣经学院受训时因「太爱世界」而被劝退，想必其终身最大的属灵争战及肩负使命便是：不要「太爱世界」。倪柝声及其聚会处最具代表性的一个灵修观点：「人的破碎与灵的出来」，不就是圣俗对立的突出表达吗？

 

    1928年1月，倪柝声在上海公共租界西区，哈同路240弄文德里的石库门房子里，召集和带领了第一次得胜聚会之后不久，与会的温州平阳县的陈钦法等人便积极响应，脱离宗派，建立地方教会。1950年代，中国大陆约有700处地方教会，其中一半就在浙江省；而全国总共7万聚会处信徒中，浙江省占了其中近4万，[32][32] 温州又占了浙江省聚会处信徒人数的一半。

 

    聚会处的传统既非全由继承而来，也非空穴来风，但毕竟与英国兄弟会有着不可割舍的关系。温州的聚会处对这些传统是全盘接受的，原因与其传统延续有关，其中又涉及文本与礼仪的全面性及对外的相对封闭性。聚会处向来有指定的灵修名著及神学经典，而其传统外显的各项礼仪、规矩，似乎都带有直接明显的圣经根据。如果要说跟以往有甚么不同，那就是目前的聚会处也分成了参加「三自」和不参加「三自」两派；另外似乎也出现了「闭关弟兄会」和「开放弟兄会」两群人士。

 

    从以上的例子我们可以思想到：中国教会在各自的宗帕特点上遵循自身传统的做法，似乎1. 非主流教会更优于主流教会；2. 注重外在的仪式、礼节，甚于内在的教义特点。对于第二点，我们知道中国信徒多数存有反理性倾向，而表达于仪式、礼节上的宗教情感与经验的触动性，自然是超过教义思辨所带来的认同性。

 

    （三）我们当如何看待传统？

    1. 从共性与特性看温州教会传统的定位

    一种传统需要有其不同于其它传统的特异性，也要有联络其内的共通性。细想一下便会发现，很难讲──或者更准确地说──很难界定有一个所谓的温州传统存在，就如我们很难讲有杭州教会的传统或是上海教会的传统。因为从目前来看，我觉得尚未有一种身分辨识性的传统在温州形成，而这种传统是与邻近地区有别的。另外我们谈到传统往往需要三代甚至三代以上的人才能形成。当一代人从上一代那里接过传统性的东西，并开始遵照而行时，我们须注意此时的传统尚未完成，虽然它已在形成的过程当中。只有当这一代人承接并传递给下一代时，传统才开始生效。保罗在提摩太后书中讲道：「你在许多见证人面前听见我所教训的，也要交托那忠心能教导别人的人。」（提后二2）在这里我们已经至少可以看到其中涉及三代的人。

 

    所以，一般来说，教会若不是沿袭二十世纪三、四十年代已有的特点，而是在改革开放之后才开始生成的话，就很难说得上有其独特的成熟传统。虽然说二十世纪初教会自立运动时期的温州教会与当下的教会有不少相似之处，但我认为当下的温州教会特色并非直接继承自那时的自立教会，而是在不同时期不同的外部环境下，由相同的内部因素所承托，又同样受自立的挑战所催生而形成的作为。因此，温州教会的传统也是与其它地区教会共享的传统，即共享了主要宣教宗派福音事工的成果，共享了儒家传统下的文化洗礼，共享了经历过三次巨大冲击之后的中国教会传统。而在这个大传统之下，在新教的传统之中，我们当然也看到了温州教会所显现的地域特色。这些特色若逐渐形成一定的系统，在经历过三代以上的历时性后，再加上前面所讲那些具有传统性的东西不再是零散的而是逐渐相通、凝聚起来，或许那个时候，我们可以称之为温州的传统。所以我们在这里讲到的传统，并不是把温州教会分别出来的传统，不过我们当然也应注意温州教会的区域特色。

 

    2. 对待传统首先应当肯定与认知

    传统首先需要被肯定。我们的生活中如果没有传统，这生活是很难想象的，也是会很混乱的，因为我们很难再「循规蹈矩」。目前温州的教会处于一个转型时期，如何看待海外教会对本土教会的影响？如何看待近年北京、上海等地「文化基督徒」现象对本土教会的影响？[33][33] …… 我们处在这个关口当中，往往会感到不自在，无论是面对新的外来传统或思潮，还是回顾旧有传统的约束，都是如此。而我们通常做的，就是所谓对旧有传统「去其糟粕，取其精华」，对新兴事物则有选择性地拿来为我所用。可是这种用心良苦、十分好听的观点，未必能够在现实中发挥真正的作用。

    胡适先生对新文化运动所采取的态度值得我们参考：「真正的问题可以这样说：我们应该怎样才能以最有效的方式吸收现代文化，使它能同我们的固有文化相一致、协调和继续发展？」[34][34]　这种对「甚么方式」（如何的问题）的关注，自是比「拿来主义」进步了不少。对于扬弃还是继承传统，我们有个常见的误区，就是往往过多顾及传统的现实效用，而忽视其原有的深层历史张力与本有的系统领域。中国二十世纪初的本色教会也好，稍后的三自爱国运动也好，不就是按着「去其糟粕，取其精华」的心态，想要揉和本身存在相斥性的文化传统及意识形态，以致最后或多或少形成一些不伦不类的产物？传统的继承与摒弃问题的首先与根本，并不是摒弃甚么或继承甚么，实际上也不是如何摒弃或继承的方法问题，而是对对象传统的认知与理解。对教会传统而言，只有在这个基础上，我们才能寻思神在传统中的作为的轨迹，以致能够察验何为神所善良、纯全可喜悦的旨意。我们对待教会传统，实际上一定是根源性与资源性的双重组合：根源性指教会是建立在使徒和先知的根基之上，也就是教会的传统必须是在圣经的传统之内，否则只能是异端的传统；另一方面，资源性是指必须与现实价值结合，而非固守传统，不使它活力化。对待传统，若不是先建立在肯定其历史性的作用，并对它认知和理解的基础上，则我们即便改革、创新，其路也必定不会长久，不会很好走。

 

    3. 如何处理传统的断裂与新创

    前面我们讲到「五四」新文化运动对传统文化是一次严峻的挑战，对中国新兴的教会也是一次不小的冲击。不过当时祖籍温州、身为燕京大学宗教学院教授的刘廷芳博士，对这场运动倒是持积极乐观的态度，并在一次中华续行委办会的演讲中提到：「有些信徒，从新文化运动，得了种猛进的精神，起了革新的志愿。」[35][35] 当教会因前辈信徒领袖的经验或习惯而逐渐形成一定的遗传，[36][36] 并成为今时信徒的约束时，我们心中似乎也起了这种革新的志愿，而这种志愿或是因着与海外教会的接触，或是因着与使徒时期教会的比较，得以精神猛进。这也给我们看到最容易、最彻底令传统得以新创的时候，乃是在固有的「传统」断裂之后。传统的断裂主要有两种途径：（一）横向断裂，即借外来传统对当下延伸着的固有传统进行割裂。这种割裂正好和二十世纪初的本色运动相对应。（二）纵向断裂，即以「复古」模式来断裂原有的传统。这种断裂通常容易带入一个陷阱：操作者急于尝试令过去的原文同化为现代所期待的意思。有些一味强调并在形式上模仿使徒时期教会的群体，不也是一种忘记传统延续历时性的纵向割裂吗？「断裂」常与「分别」相连，而分别不一定都是「为圣」，有时只是为「出奇」而已。中国教会史上，1921年由山东泰安马庄原循道公会青年基督徒敬奠瀛创办的耶稣家庭，就传统而论，实际上就是纵、横两方面的断裂，尽管其出发点是想「分别为圣」，但从结果来看，未免只是一时的「出奇」而已。

 

    谈到传统的断裂与新生，我们不妨把焦点放到前面讲到温州教会模式的第四类型：独立型教会。在温州这样一个教会大一统的背景之下，这类独立型教会犹如二十世纪初的自立教会那样，具有猛进的精神和革新的志愿，并且在一定程度上也是对原有传统或遗传的一种断裂。我们知道这种断裂对于革新有时是必须的，引用中国社会科学院文学研究所研究员党圣元教授的话来表述，就是只有与当下延伸着的历史拉开一定距离，才能对传统有所新创，而拉开距离就是一种「断裂」。[37][37] 但是我们也必须注意到这样的断裂也一定会带来裂痛，所以必须十分小心与谨慎。或者，对教会而言，这一个新创之先所拉开的距离，也未必一定需要「断裂」。我们倒不如说是一种拉伸，如同运动员在比赛前拉韧带，不是拉断而是拉伸，使其更具韧性，有更大的活动范围。对于教会传统，我辈需要时时紧记的是：我们都是参与在其中的个体。所以，只要这个教会传统是在圣经的大传统之内，我们就未必需要以断裂来革新。当然，目前的温州教会虽然已在谈到教会的转型与传统（遗传）的革新，但仍然是以七、八十年代形成的思想及观念作为主导，在这种情况下，要实践传统内拉伸式的革新，若没有像巴拿巴那样具有广阔胸怀又兼有卓识远见的领袖，无疑多数将成为教会内的「殉道者」。当然，「一粒麦子不落在地里死了，仍旧是一粒，若是死了，就结出许多子粒来」（约十二24）。

 

 

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注释：