徐思源

       一、缘起

　　作为杨庆堃研究中国宗教的经典著作，《中国社会中的宗教》一书自出版甫始，1就颇受中国宗教研究者的瞩目。评论者多以为该书对中国宗教与伦理体系进行了开创性的综合分析，其中的诸多创见对研究中国宗教甚至研究宗教比较都有莫大启发，2以至欧大年（Daniel L. Overmyer）认为此书可被称为研究中国宗教的《圣经》。3这部早应被译出的学术佳作现在终于呈现在我们面前，无疑是憾事后的大幸事。4

　　然而一如所有学术杰作，该书也饱受争议，其中之一便是批评杨氏力求巨细无遗，以至行文冗长、琐细。5因学有未逮，笔者在试图把握杨氏思想观点时，更觉得很难在总体上加以分析。职是之故，本文拟集中围绕《中国社会中的宗教》中的具体因素——家庭——去讨论杨氏笔下的中国宗教。在材料运用上，我们将主要依靠对杨氏该书的评论、杨氏在该书中引述过的材料以及杨氏的其他著述去厘清相关问题。

　　之所以选取“家庭”作切入点去考察杨氏笔下的中国宗教，还有一个原因便在于这是杨氏的研究重点之一。在《中国社会中的宗教》出版之前，杨氏就曾出版过有关于中国家庭研究的专著，题为《共产革命时期的中国家庭》（Chinese Communist Society: The Family and The Village, Cambridge, Massachusetts: The M.I.T. Press, 1959），着重考察了中国家庭中的妇女与婚姻问题的变迁以及家庭的经济、等级结构等。6同年出版的《早期共产主义过渡中的一个中国乡村》（A Chinese Village in Early Communist Transition, Cambridge, Massachusetts: The M.I.T. Press, 1959）也设专章考察“家族制度”（Kinship System）并讨论了它的变迁，直到1989年出版的《中国社会：从不变到巨变》（与刘创楚合著）都在“社会制度”一章中专门讨论了家族制度。7可以说，“家”一直都是杨庆堃研究中国社会的一个重要层级。

　　对中国社会中“家”的关注，折射的正是杨庆堃对中国社会结构的理解。因为按照杨氏的理解，在中国社会中，“社会组织生活基本单位存在于家庭中”（第270页）、“功能分散的社会组织的基础是家族制度，而其最高层是国家。不过家庭和国家之间从来就缺少各种中介团体，……在家庭以外便是‘国家’（国-家），既代表国家的概念，也表示大社会”（第300页），缺少对家庭组织的微观考察是无法理解整个中国社会的。这一信念在很大程度上是基于对韦伯问题的回应。

　　在给《中国的宗教》（The Religion of China）一书英译本所作的导言中，杨氏特别提到，韦伯分析中国社会体系是从五个具体因素去考察的：货币体系、城市和行会、世袭国家、家族组织和法律，8而在《中国社会中的宗教》一书中杨氏正近似地按照这些结构因素来分析中国社会中的宗教：第三章“社会和经济团体中的宗教”主要对应于城市和行会，第六章“天命的运作”和第七章“政治伦理信仰：‘以神道设教’”主要对应世袭国家，第二章“家庭整合中的宗教”主要对应于家族组织，第八章“国家对宗教的管理”对应于法律，而对经济问题的强调则散见于对宗教组织物质层面的分析中。但这种对应并未使杨氏满足于韦伯的分析，相反他一直认为韦伯并不关心中国社会结构的系统描述，9并力求在《中国社会中的宗教》一书中按照更清晰的组织结构来描述中国社会中的宗教，无怪乎李玫瑰（Rose Hum Lee）认为杨氏著作给人留下的突出印象便是将不同的伦理体系和宗教置于统一的等级安排下。10

　　事实上，对“家庭”因素的关注，除了接续韦伯的思路以外，应当还直接受到帕森斯（Parsons）的影响，甚至可说仍是当代社会学研究的中心之一，因为帕森斯等人就特别强调家庭的连贯意义，而在这一强调渐渐失去事实支持时，当代活跃的社会学家吉登斯依然承认，“家庭既是深刻社会变迁的焦点，又濡染着由既定家庭组织模式所传承下来的价值”。11正因为此，我们才有必要对杨氏笔下中国家庭中的宗教作一总结。

     二、杨庆堃笔下传统中国家庭中的宗教

　　杨庆堃在《中国社会中的宗教》的第二章专门讨论了家庭整合中的宗教，特别侧重于讨论宗教在传统中国家庭中所履行的功能。按照杨氏的分析，中国家庭生活中最重要的宗教内容乃是祖先崇拜，它通过丧礼抚慰生者的悲痛、重新确定家庭成员之间的纽带关系，通过祭礼保持群体对宗族传统和历史的记忆，维持道德信仰与群体凝聚力，当然，除此而外，其他的宗教信仰内容也有力地支持了传统家庭的道德价值观念。12

　　然而一如有些分析者指出的那样，“在整本书中，对与政治生活有关的问题处理得最有力，但涉及家族制度的问题则最为薄弱”，其实，理解家族制度将有助于理解祖先崇拜，而杨氏并没有很好意识到这一点，也没有注意家庭与血亲制度之间的区分。13事实上，杨氏在第二章对中国家庭中宗教的分析确实显得并不周密，其原因部分缘于有关内容他在其他章节别有涉及，部分是因为他在论及祖先崇拜时，并没有如阐述佛教、道教那般提供足够的立论基础，以致突破了社会学研究的限定，流于富有争议性的历史评价，14还部分地因为家庭与血亲制度在传统中国是纠缠在一起的。如果我们将《中国社会中的宗教》全书中有关家庭的事实根据及论断重新整合，会发现杨氏对这个问题至少有三个方面的分析与论述。

    1.传统中国家庭中的宗教内容
 
 　虽然杨氏特别强调了祖先崇拜的重要性，但他并没有否认，甚至在书中其他地方还零散提到中国家庭生活中同时充斥着的其他宗教内容：门神、土地爷、灶王爷、神话传说；普通大众（即使是受教育的儒生们）几乎都相信命定、占卜、风水和阴阳五行；而更为虔诚的家庭往往还会供奉观音菩萨或其他神像。从某种意义上说，或许这些内容才是传统中国家庭日常宗教生活的主体内容。

　　2. 传统中国家庭的宗教仪式

　　和杨氏强调祖先崇拜相关联，他对中国家庭宗教仪式的概括主要集中在丧礼与祭礼，并特别注意从儒家的经典观点来解释这些仪式与其价值意义。当然，他同时也提到了丧礼中甚至会有佛教的和尚和道教的道士提供宗教服务，并有佛、道教的宗教物品掺杂在两种仪式中，这都局部改变了古典的丧礼与祭礼。

　　3. 传统中国家庭的组织特点

　　和上面这些事实性描述相比，杨氏最富创见之处在于对中国社会各因素组织、结构与功能的分析。如果我们接受杨氏对宗教的一个宽泛界定——“宗教会被看成一个连续统一体，从类似于终极性、有强烈情感特质的无神论信仰，到有终极价值、完全由超自然实体的象征和崇拜与组织模式来支撑的有神信仰”（第39页），那么，传统中国家庭实际上可被视为“弥散型宗教”（diffused religion）15中的一种组织层次。这也为杨氏在著作中的多处论述所支持，并零散描绘出传统中国家庭的组织特点：从宗教活动中心角度说，杨氏曾将宗祠同寺庙道观进行对比，来阐释其宗教功能；从他一直强调的宗教活动的经济基础角度说，杨氏通过比较也明确指出宗祠的相对优越性；从宗教领袖角度说，杨氏不仅在《中国社会中的宗教》一书中提到了族长、年长者、受教育程度高的宗族成员，还在《共产革命时期的中国家庭》和《早期共产主义过渡中的一个中国乡村》中专门讨论了家族中的年龄等级结构及其权威。16这些因素都使我们倾向于把杨庆堃笔下的传统中国家庭视为一个较健全的宗教性组织，甚至可能还与社区、国家之间存在不太强的层级关系。17

　　也就是说，核心的宗教信仰内容得到宗教仪式的支持，经某种组织型态组合在一起，中国家庭便俨然是某种具有组织性的宗教的一部分。

    三、对杨氏所述家庭中宗教特点的反思

　 上文对杨氏笔下传统中国家庭富有宗教组织质素的总结，使我们不得不思考这样一个问题：如果说传统中国家庭可被视为宗教组织，那它隶属于哪一宗教？

　　杨氏对这一问题亦有所涉及，他认为在传统中国的农耕社会中，家族关系的需要唯儒家道德体系最能满足，18故可以认为，传统中国家庭作为宗教组织结构与儒教有较亲密的联系。同时，这一组织又是相对稳定自足的，虽然存在庙会这样的公共宗教生活，会“把个人带出以家庭为中心的日常活动范围”（第91页），但这种情形是相当偶尔的，传统中国人的宗教活动几乎都以家庭为中心。甚至在进行非儒教内容的宗教活动时，往往也以个人或家庭为单位，并不倾向于在自然的家庭组织之外另外建立宗教团体去参加宗教活动，这可以在佛教、道教的进香活动中见到：“人们通常或是独自、或是以家庭为单位到寺庙烧香，但不是组织起来集体进香”（第297页）。可见，它对佛教、道教的出家生活方式在根本上是不赞同的。

　　家庭这一有别于佛教和道教的组织性，也为后来的中国宗教研究者证实，甚至还有研究以祭祀和配享为切入点深入讨论过这一组织的层级问题19，这与儒教对“五伦”、祖先崇拜、天命等神学命题的强调结合在一起，再加上前文提到的长者、儒生作为宗教领袖以及丧礼、祭礼等仪式，都足以使得“儒教”成为“制度型宗教”，因为这符合杨氏对“制度型宗教”基本要素的概括：神学观或宇宙观的解释、独立崇拜形式、组织结构。20欧大年正是从中国基层宗教与家庭有关的组织性出发，对“制度型宗教”和“分散型宗教”提出了质疑，因为“‘分散性’意味着缺少组织结构。实际上，寺院和民间社区的祭祀仪式都是与以家庭和乡村生活的秩序为基础的组织、结构相关……这种融入当地社会结构中的民间宗教是被深深地制度化的”。21

　　但需要注意的是，我们断言传统中国家庭是与儒教联系密切的宗教组织，并不等于说它是排他性的儒教组织。一方面是因为前文提到的传统中国家庭中充斥着其他宗教内容和仪式且不时参加其他宗教的活动。更因为排他性的断言并不符合我们在中国历史上观察到的现象。韩书瑞对白莲教的研究，就表明家族中以继承关系传播思想的白莲教派的相互联系最为紧密，这种方式即使没有使结构松散的宗教成为联系紧密的团体，也减缓了宗教信仰丧失的速度，也使该宗教保留了核心价值与联合的灵活性。22家庭除了对异端教派的组织结构发挥着作用，对思想的传递也同样履行着功能。林兆恩背离儒教正统而创立的三一教就得到了家庭力量的支持，他不仅生前从其家族中得到支持，而且其志愿也在死后得到继承。23

　　从这个角度看，虽然杨庆堃没有给出上文这样的例证反驳，但他没有将家庭作为某种制度型宗教的组织是有其考虑的，欧大年对家庭和乡村宗教生活组织性的强调及我们的事实性支持也不能勾勒出某个以家庭为组织的制度型宗教。但接踵而至的一个问题是杨氏把佛教和道教归为“制度型宗教”是否恰当？杨氏对“制度型宗教”和“弥散型宗教”的概念界定是否如很多批评者注意到的那样，尚有进一步澄清的空间？24

　　提到这一问题，是因为杨氏在对制度型宗教的概念提出界定时，特别强调它要具有独立的社会制度属性。但按照杨氏的陈述，佛教和道教其实也并没有独立的社会制度属性，甚至缺乏结构性地位、核心组织、独立的经济地位、有组织的信徒团体，它们又何以可被归为“制度型宗教”？无怪乎批评杨氏著作不严密、自相矛盾的声音不绝于耳了。25
　　
    四、对杨氏宗教分析模式的重估
　　
　 当然，笔者深知评析经典著作往往对原书作者并不公平，因为不同的学术背景与学术兴趣往往决定了他们之间的差异，前引多篇对《中国社会中的宗教》的评论正是从宗教哲学角度出发者有之，从人类学角度出发者有之，从社会学角度出发者亦有之。因此，下文拟通过引述杨氏原书中的相关观点，结合其理论来源，来勾勒杨氏处理中国社会中宗教时面临的真正难题，并尝试给出另外的解释，或许这才会“不中亦不远”。
　　按照多数评论者对《中国社会中的宗教》一书的把握，它的洞见便在于提出了一对漂亮的概念——“制度型宗教”和“弥散型宗教”来安置中国社会中的宗教。然而随着当代社会学的发展，如按新功能主义的代表——亚历山大的理解，帕森斯的三系统模式——“意义（文化系统）、心理需求（人格系统）以及对互动与制度的迫切要求（社会系统）”实际上消解了实体的行动者，为贯通主客体、自我与社会、文化与需求提供了通道，但这一建设却是强加给微观分析的宏观结构。26事实上，我们上文发现杨氏的这对概念区分确是宏观结构，当用于微观分析几乎失去其应有的效力。正如前文从家庭切入所作出的分析那样，不仅传统中国家庭可被视为组织和制度性的代表，就连已被视为“制度型宗教”的佛教和道教却因结构性缺乏和依附、分散在其他社会结构中，而可被视为“非制度型宗教”，甚至更像“弥散的”宗教。这固然是因为杨氏对“结构”和“功能”两词未作清晰的界定，影响了我们准确理解他所谓的“制度型宗教”和“弥散型宗教”。27更主要的一个原因或许是因为杨氏对宗教的归类标准并不单一。

　　具体来说，杨氏对中国宗教的理解和划分，虽曾明言来自瓦哈（Joachim Wach）对相同性“自然团体”与“特殊性宗教”组织的区分，但这只是表面上对社会学结构功能主义的采纳，最不能舍弃的标准或许是他贯穿全书的价值意义标准。毕竟，杨氏对不同信仰体系之间的区分还基于对超自然因素的关切，28由于这种关切，使他对宗教的区分有了明确的高下判断：“没有制度性宗教的激励和帮助，分散性宗教可能永远超越不了早期古代宗教的幼稚和巫术的水平”（第275页）。这或许在很大程度上受了韦伯的影响，因为韦伯比较研究的一个起点便是宗教价值与现世之间的差异，杨氏也申述过从这一取向出发，可按照对现世的拒斥或接受来归类宗教。29也正是对这一标准的信从，使他坚持将佛教、道教这样的普世性出世宗教归为“制度型宗教”，而将儒教这样的入世宗教归为“弥散型宗教”，而在有意无意之间忽视了儒教在结构功能层面毫不逊色的表现，忽视了传统中国家庭中儒教、道教、佛教及其他民间宗教的混杂现实，从这个意义上说，杨氏提出的漂亮概念确实并没有帮助建立宗教社会学的一般理论体系，至多只是开始了对中国宗教作整体把握的尝试。30

　　遗憾的是，即使是这样的尝试，最后也因杨氏对中国社会成员信仰状况的论断——“中国人的一些基本信仰，如天、命、占卜、巫术等……他们在天、命等超自然概念上与公众共享一个宗教信仰的体系”（第251-252页）——而被削弱。因为这一论断意味着杨氏认为中国社会是弥漫古代宗教残留的有神论国家，这虽可理解成“并无绝对的无信仰者存在”，31但若以基督宗教为参照，则中国社会可被视为“无制度型宗教的国家”（几同于“无宗教的国家”），这种对中国宗教的总体把握意义在哪里？而当杨氏提到“制度性宗教和分散性宗教相互依赖、互为表里”的时候，他对中国宗教作结构功能的分析，其静态意义何在，动态的互动又何在？

　　如果仍以功能主义的眼光看，我们不妨将新功能主义的观点——“文化环境必须在一种实体的意义中被想像成内在于行动者的组织化结构”32同卡雷尔·多贝雷尔（Karel Dobblelaere）的世俗化观点及德梅拉思（Demerath）表述的松散的“文化宗教”33结合在一起来重新审视这一问题。如此，则杨氏对中国宗教信仰状况的判断实际上可以解读为古典宗教的信仰残留构成了社会的主体信仰内容，这一文化环境构成了中国社会个体的内在组织化结构，同一的文化组织结构也得到了传统中国家庭制度的支持，这显然类似于“文化宗教”。按照杨氏的判断，这一“文化宗教”（虽然他没有用这样的术语）对于中国社会来说十分有意义，而佛教、道教这样的宗教却扮演不重要的角色，34他还特别总结道，“宗教在中国作为一个独立的社会组织以一种高度去中心化的模式出现……在这种去中心的系统中，宗教通过分散性形式服务于世俗社会制度，来强化其组织”（第306-307页），在这个时候，他所指的“宗教”特指狭义的佛教、道教这样的“制度型宗教”，则中国宗教的整体面貌呈现为某种“中心-边缘”式的模式，即前述的“文化宗教”为中心宗教，杨氏所谓的“制度型宗教”恰为边缘宗教。

　　因而，在宗教多元主义、宗教平等观流行的今天，杨庆堃概念构建的局限可借“中心-边缘”模式得到突破，这一模式和历史事实结合，呈现给我们另一幅中国宗教的图景：古典宗教经理性化处理，残存在儒家思想中，渗透进以家庭为核心单位的个人生活中去，形成了与社区及国家的互动，成为一种类似的“准文化宗教”，这是整个中国社会的“中心宗教”。佛教进入中国后，虽对此提出了挑战，但最终仍屈服于此，而将自己拆散，揉合进这一“中心宗教”中，逐渐退到边缘的位置，道教的进程也大抵如此。甚至在对明清天主教东传史的研究中，笔者也益发认同这一中国宗教的分析模式。

　　即便我们对杨庆堃先生分析中国宗教的模式不能苟同，但套用他评价韦伯的话，对中国宗教社会结构因素的分析或许正是由杨氏首先提出的。我们知道，社会学的开展，立意于社会整体的觉醒、社会组织的明晰、体现了人与社会朝向文化启蒙的起步，这都在社会学的论述空间中得以成就，35在中国尤为如此。在这个意义上，杨先生对学术的热忱和对中国社会的真挚感情值得我们永远尊敬，而他留下的议题也值得我们继续探寻。36
　　

 

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注释：
   

1 本文所评译本译自C. K. Yang, Religion in Chinese Society: A study of Contemporary Social Functions of Religion and some of their Historical Factors, Berkeley & Los Angeles: University of California Press, 1961。若无特别需要，本文的评论都将依据范丽珠等人的中译本（所注页码也指译本中的页码），并在正文和注释中简称其书为《中国社会中的宗教》，至于译本一定程度的删节对评论带来的影响亦由笔者承担。 
2 参见Rose Hum Lee对此书的评论，刊于Review of Religious Research, Vol. 4, No. 1. (Autumn, 1962), pp. 49-52，Werner Levi, Joseph M. Kitagawa, Robert M. Marsh, G. William Skinner等也都有类似的评论。 
3 参见杨庆堃：《中国社会中的宗教》，欧大年序（刊于中译本），第15页。 
4 就整体而言，中译本还是翻译得很不错，尤其对书中征引的大量中文原始文献、地方志都能做到尽量准确，这很难得，因为据笔者检校，杨庆堃先生原著的注释本身就有很多与引文并不相符之处，这些讹误大大增加了翻译的难度。但译本仍有多处硬伤，比如把“Late Zhou”（东周）翻译成“后周”（第十二章，第276页），显然与其下文“公元前6-公元前3世纪”不符，是明显的错误，把《易经》学者“余永梁”音译成“于永亮”更属不该（第十章，第232页），这都可以而且是应该避免的。 
5 参见Barbara E. Ward的评论，刊于Bulletin of the School of Oriental and African Studies, University of London, Vol. 26, No. 2. (1963), pp. 460-461. 
6 其中，“Crumbling of the Age Hierarchy”一章也曾以“The Chinese Family: The Young and the Old”为题收入Rose Laub Coser ed., The Family: Its Structures & Functions, second Edition, N.Y.: St. Martin’s Press, 1974. 
7 以上杨氏著作、术语的译名均参考原广州岭南大学社会学系部分学生编印：《纪念社会学家杨庆堃教授》（内部赠刊），2005年；由于按照杨庆堃的理解，传统中国一般的汉族家庭多是生活在家族之中，核心家庭在城市中的发展是晚近才发生的现象。本文所讨论的传统中国将集中在民国以前，至于对“family”一词的使用，除特别注明外，并不区分“家庭”与“家族”的译名用法。 
8 参见Max Weber, The Religion of China, trans. & ed. by Hans H. Gerth, N. Y. : The Free Press, 1951, The Macmillan Company, 1964, “Introduction” (written by C. K. Yang), p.xx. 9 Ibid, “Introduction” (written by C. K. Yang), p. xix.
10 参见Rose Hum Lee的评论，刊于Review of Religious Research, Vol. 4, No. 1. (Autumn, 1962), pp. 49-52.
11 安东尼·吉登斯：《批判的社会学导论》，郭忠华译，上海：上海世纪出版集团，2007年版，第103页。
12 参见杨庆堃：《中国社会中的宗教》，第二章“家庭整合中的宗教”，第41-65页。
13 参见Maurice Freedman对《中国社会中的宗教》的评论，刊于The Journal of Asian Studies, Vol. 21, No. 4. (Aug., 1962), pp. 534-535.
14 参见Joseph M. Kitagawa对《中国社会中的宗教》的评论，刊于The Journal of Religion, Vol. 44, No. 2. (Apr., 1964), pp. 176-178.
15 对杨庆堃书中的这一术语有多种译法，范丽珠在译本中译成“分散性宗教”，李亦园译成“普化宗教”（参见杨庆堃：《中国社会中的宗教》，金耀基、范丽珠序），此外尚有“混合宗教”等译法（参见孙庆忠：＜论杨庆堃先生的中国宗教观＞，收于《中山大学学报（哲学社会科学版）》，2001年第4期），本文除引用范氏译文外，将沿用孙尚扬提出的“弥散型宗教”的译法，因为这一译法较之于“分散性宗教”能更好地避免欧大年对“diffused”一词存在贬义的批评（参见杨庆堃：《中国社会中的宗教》，金耀基、范丽珠序）。
16 参见C. K. Yang, Chinese Communist Society: The Family and The Village, Cambridge, Massachusetts: The M.I.T. Press, 1965, pp. 86-93以及C. K. Yang, A Chinese Village in Early Communist Transition, Cambridge, Massachusetts: The M.I.T. Press, 1959, pp. 80-91。
17 杨氏在对S. N. Eisenstadt, The Political Systems of Empires一书的评论中就曾表达过对儒教精英推广其伦理观念体制的关切。参见The Journal of Asian Studies, Vol. 23, No. 3. (May, 1964), pp. 457-458。
18 参见杨庆堃：《中国社会中的宗教》，第255页。
19 John H. Chamberlayne, China and Its Religious Inheritance, London: Janus Publishing Company, 1993, p.20, pp.55-57.
20 参见杨庆堃：《中国社会中的宗教》，第268-269页。
21 杨庆堃：《中国社会中的宗教》，欧大年序，第16页。
22 参见韩书瑞：＜中华帝国后期白莲教的传播＞，收于韦思谛 编：《中国大众宗教》，陈仲丹译，南京：江苏人民出版社，2006年版，第18-56页。
23 Kenneth Dean, Lord of the Three in One: The Spread of a cult in Southeast China, Princeton: Princeton University Press, 1998, pp.101-103.
24 参见Robert M. Marsh的书评，刊于American Sociological Review, Vol. 27, No. 3. (Jun., 1962), pp. 439-440.
25 参见William H. Newell的评论，刊于Man, Vol. 63. (Feb., 1963), pp. 31-32.
26 参见J. C. 亚历山大：《新功能主义及其后》，彭牧、史建华、杨渝东 译，南京：译林出版社，2003年，第259-260页。
27 参见Joseph M. Kitagawa的评论，刊于The Journal of Religion, Vol. 44, No. 2. (Apr., 1964), pp. 176-178.
28 参见G. William Skinner的评论，刊于American Anthropologist, New Series, Vol. 64, No. 5, Part 1. (Oct., 1962), pp. 1082-1084以及Maurice Freedman的评论，刊于The Journal of Asian Studies, Vol. 21, No. 4. (Aug., 1962), pp. 534-535.
29 参见Max Weber, The Religion of China, trans. & ed. by Hans H. Gerth, N. Y. : The Free Press, 1951, The Macmillan Company, 1964, “Introduction” (written by C. K. Yang), p.xlii. 30 参见Robert M. Marsh的评论，刊于American Sociological Review, Vol. 27, No. 3. (Jun., 1962), pp. 439-440.
31 参见杨庆堃：《中国社会中的宗教》，金耀基、范丽珠序。
32 J. C. 亚历山大：《新功能主义及其后》，第267页。
33 参见Karel Dobbelaere, Sedularization: An Analysis at Three Levels (Gods, Humans and Religions), Peter Lang Publishing, 2002, pp.17-43, 165-195.
34 参见杨庆堃：《中国社会中的宗教》，第269页。
35 参见陈海文：《启蒙论：社会学与中国文化启蒙》，Oxford N.Y.: Oxford University Press，2002年，第372-381页。
36 杨氏尤为关心中国社会的变迁问题，这在他的多部著作中都有体现，而他对中国家庭在近代以来变迁的研究（比如“现代社会世俗化影响了知识分子对祖先崇拜的态度，而在普遍民众中祖先崇拜依然存在”，参见杨庆堃：《中国社会中的宗教》，第315页），对当下的宗教世俗化研究具有相当的启示意义，因篇幅所限，不再另行讨论。

 

                     （本文转载自：《哲学门》第17辑）