方永泉

 

 

    一、前言

 

    美国当代著名的社会学家贝尔(D. Bell)在其名著《资本主义的文化矛盾》( The Cultural Contradictions of Capitalism)一书中即曾倡言宗教在当代社会中精神或文化领域的重要性：「什么是人类行为的指南呢？这些指南不可能在自然界，……指南也不可能是历史，……这样我们便剩下一种过时的传统答案：宗教。它不是作为人在外部象征中的一种社会投影(projection)，而是作为超越人类的一种先验概念，能够把人与他身外的某些事物联系起来」(丹尼尔．贝尔原著，1989年，页一八六)。贝尔认为，当代文化的核心问题，正是所谓的「宗教复兴」。因为文化领域所牵涉的是人类「存在」的问题。宗教并不单只是社会中的一项「产物」或是「特性」，它其实更是人类意识的一个组成部分，对于生存中总秩序及模式的认知追求；是对建立仪式并使得那些概念神圣化的渴求；是与别人建立联系，或同一套将要对自我确立超经验反应的意义发生关系的基本需要；是当人们面对痛苦和死亡的定局时必不可少的生存观念(王小章着，1999年，页二二九)。贝尔相信，当代的西方文化必须进行一场「大复兴」(great instauration)。而这场「大复兴」的契机就在于宗教。因为当代西方文化正面临着意义系统耗竭或是解体的问题，宗教正代表着一种「回归」，这种「回归」不是向传统特定的制度化宗教的「靠拢」，而是回归到传统，使得个体能与过去及未来联结在一起。

    除了前述向传统的回归外，贝尔也认为，宗教可提供给当代社会一些道德的动力。「文化─尤只是我们目前称之为现代主义的滚滚潮流─实际上接受了与邪恶的关系。现代主义文化不但不像宗教那样设法去驯服邪恶，反而开始接受邪恶，探索邪恶，从中取乐，还把它看作是某种创作性的源泉。宗教总是把道德规范强加给文化，它强调界限，尤其强调审美冲动应服从道德行为」(丹尼尔．贝尔，1989年，页一七七)。当代的西方社会在现代主义的影响下，原本属于宗教的领域受到了侵害，权威的中心由神圣转向世俗。更严重的是，在「自我至上」(imperial self)的名义下，所有的权威与合法性都被从根拔起，传统也受到轻蔑，人们存在的历史性硬被活生生地割断，自我的好奇心取而代之成为判断的准绳。在这种情形下，为了要找回现代主义影响下迷失的道德规范，贝尔遂主张了一个「冒险的答案」，那就是「重新向某种宗教观念回归」。

 

    贝尔所提出的观点固然与其成长的宗教背景(犹大教)及其文化上的保守主义立场有着紧密的关连，因此他所提倡的文化复兴(宗教的)方式当然有其需详加考虑之处。不过贝尔所主张的新型的宗教或是文化崇拜(cult)，实则已经过一番改头换面，而有别于传统宗教的意义。贝尔所谓的新型的宗教或是文化崇拜，是适度地保留了传统宗教中某些至今仍有意义的内容，例如其对于人性的认识，对于不可知力量的畏惧之心，对于人类巨大灾难的预言与提醒，以及对于现代人无限制地扩张和实现自我所持的怀疑与保留态度等。因此当我们进一步分析贝尔所讲的「宗教」时，其实正是代表了一种人类对于不可知力量的敬畏、对于自然的尊重及对于自我的克制等。若从这个意义来看宗教，也许可以帮助我们在这样的一个以「人与人之间关系」为主的后工业社会中(注一)，在面对现代多元的社会中种种乱象或失序的问题，并思考道德教育的可能性时，能有着更多的思考空间。

    准此，本文拟分成下列几部分进行分析与叙述。除了前言外，第二部分中，笔者拟分析启蒙运动以来，传统中关于宗教与道德关系的看法，特别是唯物主义者及分析哲学者的观点。第三部分，则拟重新澄清道德的概念，以就宗教与道德间关系的厘清作一些预备。第四部分中则一方面重新讨论宗教的概念，并进一步厘清宗教与道德的关系，最后一部分则探讨在现代多元化的社会中，实施宗教教育的方式及其对于道德教育所可能产生的影响，并以此作结。

 

    二、西方自启蒙以来关于宗教与道德关系的看法——从神圣走向世俗

 

    宗教与道德之间的关系是否有一种逻辑上的关连？于此先姑且不论，但是从历史来看，宗教与道德间在事实上却常常连在一起，而且这种关系几乎都十分紧密(Barrow, 1981, p.142)。在某些社会中，所谓的「道德义务」与「宗教义务」之间甚至无甚区别。例如在西方社会中，由于深受基督教传统的影响，使得西方社会近两千年来的教育活动都与基督教间存在着密不可分的关系。中世纪以前，西方社会中所谓的教育其实便是宗教教育或宗教训练，而道德教育的形式也常常受到宗教教义的激发。至于在我国，虽然向来没有明显的宗教传统，但是由于宗教崇拜中的天帝崇拜与祖先崇拜，常被为政者用来加强维系当时的社会秩序，所以自从周代开始，便逐渐强调「天」的道德属性与「天命」的道德内容。人们一方面认为伦理秩序与道德规范是天命所定，一方面则认为天对人的奖惩和对于人事的干预是以人的言行是否符合于道德为转移。人际间的基本道德(如三纲五常)常被神圣化为「源出于天」的准则(吕大吉，1993，页八二三)。也许这种「道德神圣化」的用意本身并非完全以宗教为出发点，但由于道德常与「天」连在一起，道德本身也因此带有部分的宗教意味。

　

    西方的道德教育，到了文艺复兴与启蒙运动以后，世俗的取向逐渐浮现。特别是启蒙运动以后，以宗教作为基础的道德观念更逐渐受到了质疑。十七世纪的哲学家笛卡尔透过「我思，故我在」的名句确立了人本身的「主体性」，并藉此奠立自然科学的哲学基础。而培根所强调的「知识即力量」，亦渐使得「知识」质变为人对于自然的控制力量。随着自然科学的日益发达，不论是在认识论或是伦理学中，人的主体都成为了评断所有真理与社会生活的工具，而所谓的自然世界或是外在世界则转变为可予以「量化」甚或「征服」、「控制」的对象。于是人不再只是世界的一部分，他更是能够针对外在世界进行计算、操控与改造的「独立」主体，而具有推论、计算及操控能力的「理性」则成为至高的判准与真正促进人类生活的客观力量。

 

     在人类主体与理性至上的旗帜下，人类生活中一些无法合于理性「逻辑」的领域或活动，便逐渐受到忽视，最后甚至受到摈弃。原来在人类社会中具有支配力量的宗教，因为其强调对于超越人类理性之外的「神」，所以更受到启蒙诸子的怀疑与排拒；而宗教与道德间原先被视为「自明」的关系，也受到了严厉的批判。影响所及，虽然在十八、九世纪仍有某些教育家如福禄贝尔等人强调宗教教育在教育活动中的重要性，但在启蒙以后的近代教育中，道德教育观念的趋势，大体言之，是愈来愈诉诸人类的「理性」，而愈来愈少将道德教育植基于宗教的基础上；在强调人类理性的同时，也注意到个人的自由或是国家社会的需要。这种道德教育的「理性化」或是「个人化」、「社会化」(或可统称「世俗化」)遂成为西方道德教育在启蒙运动以降最重要的特征。

　

    如前所述，传统的宗教体系与其主张的神学往往不仅视宗教与道德间有着极为密切的关系，甚至也把宗教看作所有道德的源泉。宗教的信徒常倾向于从神的启示引申出伦理准则和道德规范，由神的审判导引出道德的制裁。不过这种观念，在人类由神圣步向世俗的途中，却有了某些程度的修正。十八世纪法国著名的启蒙思想家伏尔泰虽抱持着自然神论的立场，惟其尚未完全否定神的存在，因其着眼处是出于社会伦理的必需。伏尔泰认为，承认神的存在，至少可以防止人们从事罪恶活动(吕大吉，1993，p.792)。而德国哲学家康德虽在认识论上将神存在、灵魂不朽等信念视为不可知，将宗教排除在思辨理性或是理论理性之外，但是他在实践理性的层面，又假定了灵魂不朽与神存在的宗教信念，用以保证道德的有效性。「现在，促成至高善是我们的义务；这不仅是我们的权利，而是一种与义务连在一起的必要性，它同时也是预设了至高善的可能性的必要条件。此一预设，只有在神存在的条件下才能作出，而且神存在的条件是不能与义务分割开的。亦即是，假定神的存在，在道德上是必要的。」(Kant, 1956, p.130)由于至善的道德行为必然会要求至福生活作为报偿，但是至福生活在有限现实生活却不能一定实现，所以除了必须假定灵魂不朽以享受至福生活外，也必须假定神的存在以在来生仍能实现这种报偿。康德正是由前述的思考过程，推论出宗教信念与道德实践间的紧密关系。

 

    伏尔泰与康德对于宗教与道德间关系的看法，一方面虽然仍肯定了宗教与人类道德生活间有着密切的关系，但另方面其实也代表了一种「道德不再奠基于宗教之中」的人文思想。宗教虽然在人类现实生活中有其必要性，但道德或是善的根源其实是「自主的」领域：善之所以为善，是因其本身即为可欲的，并非来自于神的旨意或是诫律。神在其中所扮演的角色只是确保「善有善报」或是「恶有恶报」的仲裁者而已。

　

    随着重视人类主体性与理性口号的高涨，后来的学者亦不再向宗教中寻求道德的根源，而是向「存在于结成社会的活着的人们之间永恒不变的关系」追索道德的基础。唯物论哲学家费尔巴哈认为道德本质上是人与人之间的行为规范，道德的本质内容是人与人的关系。宗教神学中所主张的宗教是道德的基础不仅是错误的，宗教甚至还与道德相对立(吕大吉，1994，页五三０)。「宗教，至少是基督教，是一种人与他自身的关系，或者更正确的说，是人与其本性的(亦即他主体方面的本性)；但是宗教的这种关系，却被视为是一种离开人自身的本质。所谓神圣的存有其实就是人类存有，或是说是经过纯化后的人类本性。所有神圣存有的特质便是人类本性的特质。」(Feuerbach, 1969, pp.127-128)。宗教就是人本身的投射，所以所有宗教的道德其实便是人的道德。费尔巴哈又认为，「我们不需要任何基督教的国法，我们只需要一种合理、公正、属人的国法。无论在何处，正、真、善之所以被神圣化，其根据都在其自身之中，都在其本身的性质之中。如果道德不在自身之中具有根据，那么人就不会出于内在的必然性而趋向于道德；于是道德就听任宗教为所欲为地摆布了。」(引自吕大吉，1994，页五三一)。费尔巴哈认为，既然宗教中的道德是来自于人本身，所以如果真的要谈道德，其实不必诉诸宗教，因为若诉诸宗教，反会使得道德落入宗教的掌握，因而无法真正实现道德。「道德与宗教、信仰与爱是直接互相矛盾的。谁只要爱上了上帝，谁就不再能够爱人，他对人间一切失去了兴趣。反之也然。」(引自吕大吉，1993，页八０六)。

　

    费尔巴哈的「人本宗教」，到了马克思、恩格斯等人的历史唯物论有了更进一步的发挥。他们承继了费尔巴哈的宗教即人本身投射的思想：「一切宗教都不过是支配日常生活的外部力量在人们头脑中的幻想的反映，在这种反映中，人间的力量采取了超人间的力量的形式」(引自吕大吉，1994，页五六六)。马、恩两人均认为，宗教与道德一样，都只是社会意识的一种，同属社会中的「上层建筑」，而作为经济基础的社会生产关系才是道德观念与宗教信仰的真正基础。更甚于此，在马恩两人的看法中，相较于道德，宗教其实更远离社会的底层结构，而成为一种关于苦难现实的「幻想」。「宗教的苦难既是现实苦难的表现，又是对这种现实苦难的抗议，宗教是被压迫生灵的叹息，是无情世界的感情，正像它是没有精神状态的精神一样。宗教是人民的鸦片。」(引自詹姆士．斯鲁威尔，1987，页一二九)。宗教这种幻想可以对于身处苦难的人们产生抚慰的作用，也因而常成为统治阶级常用以论证其统治秩序在道德正当性的借口。如果人民真正相信宗教对于苦难世界的神学辩护，就不能得知自己遭逢的苦难命运的真实根源(吕大吉，1994，页五八六)。虽然宗教被历史唯物论者「放逐」到幻想的领域中，但基本上它在人类的生活中尚存有一些「意义」。这种意义就是，它是人类社会的一种不能轻易抹灭的现象，因为它象征了人类企盼用以来克服他的「异化」，来真实地实现它自身的过程─虽然人所采取的是将他自己「客观化」为世界以外之事物的方式。即使宗教仍不是人类真正的自觉，但它至少在某种程度上代表了某些尚未找到真正自我者的自我意识与自我感受。

　

    归结前述的内容，可以再将唯物论者关于宗教与道德间关系的看法简述如下：一、宗教不是道德的根源，神的天启与诫律也不能保证道德的有效性；二、道德的根源不在宗教，而是在社会的人际关系。此外，历史唯物论更指出这种所谓的人际关系其实便是社会中的经济基础，亦即生产关系；三、相较于道德，宗教的源泉虽然也是来自人类社会，但是宗教比道德要更为「上层」，更远离社会的物质经济基础，所以宗教的产生其实是在道德意识之后，而且也与道德问题无关；四、宗教与道德之所以会发生联系，是在人类的文明发展到一定程度后，人间有了不同阶级间进行压迫的苦难之后。因为宗教是一种幻想，是麻醉心灵的鸦片，所以它成为了这个其实没有任何精神的世界的精神，而且更进一步成为统治者论证其统治合法性的道德理由；五、由于前述的关系，因此，人的道德行为并不需要依靠宗教来达成，相反的，原先在社会关系中所形成的道德准则或是道德责任与义务，却有可能在宗教中变成一种对于来生福报或死后极乐世界的追求。原先崇高的道德在宗教中会受到歪曲，变成一种宗教利己主义(吕大吉，1993，页七九五至七九六)。

 

    除了唯物论外，人类在启蒙以后另一种关于宗教与道德间的代表性看法就是在逻辑实证论或是逻辑经验论影响下的分析哲学的看法。根据当代英国哲学家黑尔(R. M. Hare)的观点，逻辑经验论或是逻辑实证论所带给当代道德哲学的最大挑战就是他们将其注意力完全放在某种类型的语言上，这种类型的语言就是表达在严格意义下「科学命题」与其它事实陈述的语言；而且他们也检验了在什么条件下，我们准备让这些语句有意义。因此，逻辑实证论者采用了下列的规准：要知道这类语句的意义，就是要去知道这个陈述是否发生了陈述中所讲的真或假的事情(what would have to be the case for the statement which it expresses to be called true, or false)(Hare, 1992, pp.40-41)。在这样的规准下，包括道德陈述与宗教信念的陈述往往都受到质疑，因为它们都被视为「伪命题」(pseudo-propositions)，而表达宗教与道德陈述的语句则被视为文意上的无意义。

　

    不过前述将道德及宗教陈述都视为无意义的说法，毕竟忽略了道德陈述或是宗教陈述在人类生活中实际的影响，黑尔就认为逻辑经验论者所提出的检证的规准其实并不是真正的意义的规准，因为这种规准是将我们限制在经验性事实的领域中，所以它最多是一种「经验性规准」(a criterion of empiricality)，而不是「意义的规准」(a criterion of meaningfulness)(Hare, 1992, p.41)。其它受到逻辑经验论影响的教育分析哲学学者大多也承认道德语句等非事实性陈述在人类日常生活的重要性，只是他们仍强调宗教与道德间并不具有所谓的「逻辑的」关连性，甚至于可能连一般人所承认的「经验的」关连性都没有。

 

    英国于1944年教育法案中规定了所有公立的学校都应该施行宗教教导与每日的集体宗教崇拜后，便在英国教育学界引起了不少的争议。一些教育分析哲学学者如赫斯特等人即反对这种在教育上将宗教与道德混为一谈的作法。在「道德、宗教与公立学校」一文中，赫斯特分析了与道德、宗教与教育有关的两个主要问题，一是人类的道德理解是否必然依存于其宗教知识或信念？二是宗教命题(religious propositions)的地位究竟如何？它能否称为经得起公开检证的知识？还是仅属私人性的信念？(Hirst, 1965, pp.5-18)赫斯特对这两个问题的回答是，道德知识并不依存于任何宗教的主张，因此道德教育并不必然得靠宗教教育来进行；而宗教知识至今也无法被视为是经得起公开检证的知识领域，所以公立学校中最多只能实施有关宗教重要性的事实性的教导，至于关于宗教信念与宗教实际活动有关的积极的教导，则应该是家庭、教会或其它团体的工作。

　

    巴洛(R. Barrow)将宗教与道德关系的问题细分为三种关系：一、偶然关系——神是否是会因为某些事物是善的，所以命令我们去作这些事物。二、逻辑关系——善的事情之所以为善，是因为神命令我们去作它们。三、无关——神有时会要求我们作善的事情，有时则否。巴洛认为我们无法在宗教与逻辑间维持逻辑的关系，因为在我们一般的理解中，善是基于其本身的缘故为善，而不是出自神的命令；而且如果将善视为是出自神的命令，那人类行善就似乎是出自于自利，而非出自善本身的缘故。另在在偶然的关系上，则显得道德本身似乎独立于宗教之外，「善是否为善？」与「神是否有此命令？」间并无关系。我们一方面并无证据显示具有宗教信仰的人较易为善；另方面若说有宗教信仰的人，可因为对于神的畏惧而更易为善，那这种善其是出自于强迫。巴洛的结论是，我们并没有足够的理由说道德的教养会产生宗教的教养，同样的也没有明显的证据说宗教方面的教养会导致道德方面的教养产生，因此，我们并没有正当的理由说基于道德的缘故，要在学校中进行宗教的课程，也没有合理的证据说，以宗教为基础在学校进行道德教育是适合的(Barrow, 1981, pp.142-145)。

 

    而分析哲学对于宗教与道德方面的关系可以再归结如下：一、宗教与道德间并无逻辑上的关连。宗教与道德间若有着逻辑的关连，代表下面这个命题是「自我矛盾」的：「一个人若接受道德的信条，却能同时拒斥任何形式的宗教信仰。」事实上，不接受任何宗教信仰的道德实践者大有人在。而另一种表达宗教与道德间具有逻辑性的关连的说法，就是「某某物为善，若且唯若神命令我们去作」，亦即将「善」等同于「神的命令」或是宗教的诫律」，不过这样的说法，赫斯特认为是犯了「自然主义的谬误」，亦即将前者「应然的」命题与后者「实然的」命题作了一些混淆。逻辑上我们绝无法自「神是否命令？」实然的命题中推演出「我们应如何行？」的应然命题。二、宗教与道德间是否有经验上的关连，其实亦颇令人存疑。例如有些人从社会学的角度着眼，认为宗教可以提供道德实践的动因，可是这种经验上的关连，必须要靠事实与证据来检证，但是目前并没有充分的证据显示具有宗教信仰的人一定是道德高尚的人，即便两者之间有某种程度的关连性，我们也必须证明前者是后者的「原因」，而不仅仅是「相关」。相反的，在一些研究中显示具有某种宗教信仰的人其犯罪率可能反较那些不具宗教信仰的人更高( Rose, 1954; Trenaman, 1952)。要证明宗教与道德间有经验上的关连性，显然有许多的困难仍待解决。三、宗教知识不是一种经得起公开检证的知识。如果将人类的生活领域粗分为公领域与私领域，宗教其实是属于私领域中的信念或是体验，无法像自然科学知识一样，能够在公开的及可一再重复的实验进行检证，而它也不是像道德规范一样，为人类社会生活所必需。容或它可以算作一种特殊的知识形式，但它的性质应与一般学校中其它学科有所差异，特别是特定宗教的活动的实行更不可能在公立的学校中出现。四、从实用的角度来看，若过度强调宗教与道德间具有紧密的关系或是道德无宗教的基础就不稳固的看法，那么在一个不信宗教的社会中，道德标准似乎就会无所适从。例如近数百年来，在西方基督教逐渐失去它的主导力量，而科学的兴盛也使得智识氛围倾向不接受宗教的思想，若再强调将道德奠基于宗教之中，那么道德马上就会面临解体的危机。道德应该奠基于人类的理性，而这种理性是不会因为宗教影响力褪去而受到减损的。

    总之，西方自从启蒙运动以后，人类逐渐摆脱教会及宗教的控制，而由神圣走向世俗；特别是在科学的高度发展下，人类在各个学科领域中均有着长足的进步后，随着人类知识的累积，原先「神本」的宗教道德逐渐演变成为「人本」的世俗道德。世俗道德在所谓「理性」无所不在的渗透下，与宗教道德开始分道扬镳，人们开始相信，道德的产生其实与宗教或神的诫命间并没有直接的关系，道德是起源于人的社会生活，是社会生活要维持顺畅运作的必要准则；道德并没有宗教或是「超越的」源泉，而是诉诸于人的「经验」，至多是先验的「理性」。道德的走向世俗之路，当然有其积极的意义，因为它代表了人类由「神本」走向「人本」，由「畏惧神的制裁」走向「服从良心的仲裁」，并且由「他律」进入「自律」。此外，道德的世俗化的确也建立了较宗教要更为广泛的实践基础。由于启蒙运动的影响，学者在逻辑上厘清了宗教与道德间的关系。持平而论，宗教与道德本来就不是在逻辑上能相互涵蕴的两个概念，至于其在经验上的关连，学者亦多抱持存疑的态度。不过，道德的世俗化虽具有前述积极的意义，但从另个角度来说，似乎也将道德的意义透过「理性」作了一番「窄化」，而且它也可能忽略了宗教在历史中对于人类道德的实际影响力。关于前者，笔者将在下一部份进一步分析。

 

    参、道德的再概念化

　

    道德世俗化的趋势，主要是来自于人们不再将道德的发生奠基于宗教之上，而是将道德的基础置于「存在于结成社会的活着的人们之间永恒不变的关系」，也就是人与人间的社会关系中。而其实单从字源上来看，西文中无论是moral(道德的)或是ethical(伦理的)，前者来自拉丁文，后者来自希腊文，其意义都是「遵从习惯或习俗」(引自汤姆．L．彼彻姆，1990，页十二)。就字源而言，道德的源起似乎确与人群的习俗或是习惯有着密切关连而具有社会关系的意义。

 

    置诸事实的层面来看，也许固然可假定所有的道德均来自于人群的习俗，但反过来说，并非所有的习俗都可称之为道德。社会上的许多习俗，有些固然可称为「道德的」，但有更多的习俗是「非道德的」的。而且在不同的文化或社会中，同样的习俗，有时可能是「道德的」，有时可能是「非道德的」，有时甚至是「不道德的」。习俗既然未必是道德的，那么是什么因素决定习俗成为道德的呢？根据哈特兰─史温(John Hartland-Swann)的看法，道德是指称遵守或违犯被认为是具有「社会重要性」的习俗的名词或概念，这种重要性涉及人与人之间和人与社会之间的相互关系(引自汤姆．L．彼彻姆，1990，页十三至十四)。也就是说，某些习俗与行为方式在对于社会的重要性上比其它的习俗与行为方式要更为重要，因为这些习俗与行为方式直接或间接影响到社会全体成员的生命和幸福。依哈特兰─史温之见，当人们违犯了某些被认为是「非常重要」的习俗时，制度就会采取实际的物质处罚形式，亦即「法律」便由此应运而生。

 

    除了「道德」、「法律」等与人类社会生活规范有关的两个概念外，我们还可以再发现相关的「礼仪」概念。若依前面所作的发生学分析，这三个概念都源于人类的习俗，它们都属于一种具有强制性的习俗。不过它的强制性却有高低之别，而违背这三个概念的后果或影响也存有差异。其中违反礼仪的「失礼」，可能是最轻微的，因为当事人应该不会受到物质性的惩罚；而违反法律的「违法」行为则会遭到最重的制裁，因其所代表的可能是违背了最重要的社会习俗。也许法律是就人类社会生活中最重要的部分予以规定，道德在强制力上并不能与法律相比。不过，有时「不道德」却可能是最严厉的指控，因为它代表了对一个人整体人格或是某项行为的抨击或贬抑，它不仅同时批判了一个人的行为后果，也同时质疑其行为背后的动机，甚至蔑视了其全体人格。

 

    前述将社会关系视为一切伦理关系与道德规范的基础的看法，可说是源自于对人类「自我保存」本能的推演。论者以为，人有自我保存的「自利」本能与生物本性，所以人会去衡量何者最有利于自我的生存。人同时也是社会的动物，过着群体的生活，固然群体的生活有利于人类的自我保存，但有时也会对于个别自我的幸福造成一些影响或牵制。是以人必须在自利及利他、自爱及爱人间找寻一种协调。人们的习俗或是行为规范(如礼仪、道德与法律)于焉产生，以期在个人与群体间找到一个能带来最大限度幸福的平衡点。若从这个观点来看，不论是道德或是法律的产生，都可说是人类经过「计算」(特别是「合理的」计算)的结果。人们为何要有道德与法律？因为它们对于社会有着相当的重要性，它们可以维持社会的固有连带与顺利运作，也可以保护个人的生存。即使某些道德或法律会对个人带来某些不便甚或伤害，但也是经过仔细考虑认为大我带来的利益会大于小我的损失所致。

　

    如果将我们完全地将道德的根源置于社会的人群关系中，特别是从人类所具有的自我保存的生物本能来论述道德的发生时，我们就会有这样的看法：所谓「道德」其实是经过人类精密理性计算后的结果，而人类之所以实践道德，其实并不是为着道德本身的缘故，而是一种「变形」后的利己主义。当然这种利己主义绝非仅止于赤裸裸地追求自己利益的利己主义，有时它也会披上经过有利大我的利他主义外衣。若单从这个角度来论，道德对于社会的重要性实无法与法律相比，因为法律所规定的事项，可能要更为重要，所以它才会被挑选出来成为更具有强制性的社会力量。

 

    但如前所述，我们有时指责一个人「不道德」，却可能代表着更严厉的指控，它是对于一个人「由内至外」全面的否定。所谓的「不道德」，不仅是在指控一个人外在的行为违反了社会善良的行为规范或习俗，更包括了对于他的内在动机乃至于他的人格整体的不信任。相较于法律或是礼仪等社会规范，道德除了「社会的」意义，可能还包括了更多的「内在的」的意义。这种「内在的」的意义使得道德「超越」了人与人间社会关系的层次，而进入了人的内心，形成了人在实践道德时的动力；有时这种内在的道德意义更超越了人类全体，而使我们从人类之上的无限观点来理解道德。

 

    孟子在论述人性时，采取了不同于当时流行的「以自然为性」的观点，而是将「人性」提升了一层，用一种「道德的形上学」来把握性。「口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安怢也，性也，有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。」(孟子．尽心下)人性中固然有「实然」的层面，但若以为这些人所喜好的味、色、声、臭、安佚就是人性的全部，就似乎有些以偏概全。因为人性中除了有「实然」的层面之外，还有仁、义、礼、智、圣等「应然」的层面。这个「应然」的层面有时甚至会超越了「实然」的需求之上，使得人们会作出某些违反本性的「牺牲」。「生亦我所欲也，义亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取义者也。」(孟子．告子上)

　

    在孟子的看法中，这种应然的「人性」不是因人而异，而是放诸四海皆可，超越于个体层次之上，是所有人都一样的。「圣人与我同类……理也，义也，圣人先得，我心之所同然耳，故理义之侻我也，犹刍豢之悦我口。」(孟子．告子上)依孟子的观点，人性虽然包括了自然的生命，但它亦在人心中呈显，而且不封限于人心之中，甚且更可以上通于「天」，而彰显普遍而无限的意义(李明辉，1989，页二)。「诗曰：天生蒸民，有物有则，民之秉夷，好是懿德。孔子曰：为此诗者，其知道乎。故有物必有则，民之秉夷也，故好是懿德。」(孟子．告子上)。

 

    西方哲学家康德在其「道德形上学的基础」一书中论及道德法则(law)时，也将道德法则视为不是完全以人类为中心，而是超乎人类的。「除非我们想否定道德概念中所有的真理及其与一个可能对象间的所有关系，我们不能去反驳下述的看法：道德法则具有如此广泛的意义，以致于它不单只适用于人类，而是适用于所有一般而言的理性存有——不只是在偶然性条件有例外地的适用，而是绝对必然地适用有关。」(Kant, 1956, p.76)换言之，康德是以一个超乎人类之上的无限观点来理解道德(李明辉，1989，页二)。康德确定道德法则的普效性不只是对于人类而言的，而是对于一切理性的存有而言，道德法则依然适用。道德之所以具有普效性，在于它是一种「法则」，人面对着这种法则，主观上别无选择，只有去「敬畏」。「敬畏不是一种接收外界影响后的情感，而是透过一种理性概念所自生的情感……我所立即认定为法则者，是带着敬畏来认定的，这意味着我将我的意志有意地臣服于法则，但这种臣服不是基于我的感官所带来的外在影响……一切所谓道德的『兴趣』，就是指对于法则的敬畏。」(Kant, 1956, p.69)固然康德强调了理性在认定道德法则普效性时的重要性，它也强调了道德法则是超越于人类全体之外，甚至适用于所有的理性存有(包括神在内)。道德的根源，不是在经验性的社会生活中，因为经验性的社会生活中充斥着太多的变量，因而会对于道德的普效性造成影响。道德法则对于人类而言，毋宁是高高在上的，人对于这样的道德法则，只能有敬畏之情，而且这种敬畏不是出于「恐惧」，而是出于「理性」。康德这种对于「道德法则」敬畏的伦理学，使得康德被视为西方道德哲学中义务论的代表人物。

 

    康德所讲的对于「法则」的敬畏，虽然在日后西方实在论及自然科学对于「自然法则」的重视，得到了某个程度的呈现，但「道德法则」的这一面却淹没在唯物论的社会关系甚或经济关系中。相对于西方，中国先哲对于与道德法则相类似的「天道」观念直可追溯至纪元前三千年；他们在见地上由宇宙原始推衍到人和万物，以形上的「道」为根本，建立了「人道」的观念。视「天道」造物为「大德」，是最高的「成就」。人因而要创造自己的品格，用「修人道」来致德，是为「人德」，也就是「道德」(贾馥茗，1999，页二九九)。这种「天道」与「人道」或「人德」的结合，显示了道德在「社会」层面的意义外，又具有「超越」层面的意义。

 

    完全将道德奠基于人类社会关系的道德观，以「自我保存」为源头，而环绕着所谓的「理性」中心。但是其「理性」已迥异于康德所讲的「实践理性」，而窄化为一种「工具理性」，工具理性所讲求的是利益、效率，强调发展出一套客观形式的计算模式来计量道德。在工具理性中，「理性」成为一种追求「知识」的工具，而且它所追求的是有用的知识、可验证的知识，无法验证的事物并不能成为知识，所以它不属于理性的范围。信念或信仰不是能够接受检证的对象，它们不是知识，它们也不属于理性的范围。由此而论，因为宗教所表达的主要是信念或信仰，所以它不属于「理性」的范围，也与「道德」之间没有任何关系。历史上的关连，只是偶然的结果。

 

    前述的的道德观，有时被视为道德哲学中的「目的论」伦理学，笔者则称之为「间接的」道德，因为它的道德动力不是直接作用于道德行为的实践上，而是必须经过「理性的计算」，在行为主体考虑过种种前因后果后，认定此项行为对于自我或对社会有利时，主体才会去实践。基本上，它是封闭于「自我」中的道德观，所以它也是一种「消极的」道德观。但是，除了「间接的」道德观之外，应该还有一种「直接的」道德观，这种直接的道德观中的道德动力来源是行为主体在面对道德行为时，或是出于对于法则的「敬畏」或是出于对他人的「尊重」，而使其能不计损益、不顾自身的投入道德行为的实践中。与「间接的」道德观不同的是，「直接的」道德观并未经过「合理的」计算程序，而是出于主体本身的敬畏或尊敬，直道而行。由于它的出发点并不是「自利」，所以它不限于以自我为中心的道德观，它超越了个体的层次，也超越了社会关系的层面，而形成一种「超越的」甚至是「积极的」道德观。

 

    这种积极的道德观，显示了道德不只有社会的一面，更有它超越自我、超越社会甚至于超越人类的层面。人 为什么会实践道德？应该不只是为了维持自我的生存，否则无法解释人为什么会有「自我牺牲」或是「殉道」的行为。积极的道德观的具体表现在行为上就是「自我牺牲」或是「自我贬抑」的表现，与消极的道德观的「自我利益」或是「自我抬头」是截然不同的。一些学者(特别是马克斯主义者)在批评宗教道德时，往往认为宗教道德为了维护传统封建制度，力倡「服从」、或「牺牲」的美德，以使得广大群众能对外在的种种不平与苦难逆来顺受。因而认为「顺服」与「牺牲」是一种消极的行为或德性。我们固然无法否认，宗教在历史上常被一些有心人士拿来作为愚民欺民的工具或是手段，然而我们却也不能完全否定那些为着宗教信仰或道德信念而进行自我牺牲行为的道德价值。

 

    「顺服」与「牺性」有其消极的一面，但是真正的「顺服」与「牺牲」绝不是盲目的服从或是虚假的适应。顺服与牺牲往往是个人经过真实的挣扎后的抉择，却不是听任他人摆布下的逆来顺受。真正的顺服与牺牲是「体认」到超越界、或是他人、或是道德法则、或是自然界的重要性后，作出的真实选择；顺从者与牺牲者是从「关系」来看待世界、看待自己，而非单从「自我」或「人类的理性」来算计一切的事物。因着自然界、他人或整个「超越界」与人的关系，他选择采取一种「尊重」、「敬畏」的精神，或是以「关怀」的态度来对待这些他者；前者可说基于义务伦理，后者则是基于关怀伦理而来的一种道德观。

　

    当代的一些女性伦理学者，发展了一套有别于康德以来义务伦理学的道德观。特别是对于当代道德认知发展学者郭耳保(L. Kohlberg)根据西方启蒙运动以来主流思想所发展出来的正义伦理学，进行了一些批判。其中在廿世纪七0年代时，以姬莉根(C. Gilligan)为首的女性主义学者开始质疑郭耳保的理论上以「正义」作为最高优位，其实只是反映了男性的认知。相较于郭耳保所发展出的「正义─权利导向的伦理学」，女性在思考道德捸择时，是以不伤害他人的关怀为最高优位，在程序上着重从情境中作通盘的考虑，而权衡出一种于己无损，于人无亏的责任，因而可称为「关怀─责任导向的伦理学」(简成熙，1998，页二)。这种女性导向的「关怀伦理学」批判了过去传统伦理学过份强调以男性为中心的「理性」，而忽略了人际关系之中有「关怀」的一面。另一位女性伦理学者诺丁丝(N. Noddings)分析，在人类的生活中，有一些事情是我们「必须」去完成的「责任」，但是为什么我们会关怀这些责任？如果是康德的信徒，可能会将我们的责任追溯至「理性」，但是关怀伦理学却认为，我们之所以接受责任，在于我们珍视在自然的关怀中的关系性。诺丁丝认为，关怀伦理学基本上就是关系的伦理学(Noddings, 1995, p.138)。每个人从小开始就是生活在直接的邂逅中，一方面接受别人的关爱，另方面却也学习关爱别人，这种关怀之情有别于冷冰冰的理性或逻辑，而完全是在一个人的成长经验中发展出来的。就是在这样的人际关系中，人们由个体生存导向阶段，发展进入自我牺牲阶段，最后到达不伤的道德阶段(简成熙，1998，页五至六)。在关怀伦理学中，对于他人的关怀成为道德行为的根源，它与由理性主义而来的正义伦理或义务伦理最大的不同处，除了性别认知的差异外，也在于后者的理论是假定人类在理性、法则等形式具有普同性所作的逻辑演绎，而前者则是从日常生活经验归纳而来；后者是对于法则的尊重，前者则是对他人的关怀。

 

    但义务伦理与关怀伦理间有种奇异的结合，却构成了我们对于道德「再概念化」的主要内容，以及我们在重新厘清宗教与道德间关系的重要转折之一。在这样的再概念化过程中，「超越」成为了其中最关键的字眼。相对于自我来说，无论是他人、道德法则、自然界甚至于神，都是「超越」于自我之外的。面对着这些超越自我之外的「超越界」，也许人类可以选择采取的是支配、剥削或是利用的方式(数百年来我们都是这样的态度)，但是人类也有另一种选择，那就是以尊重或关怀的态度来面对所有的「他者」。这种尊重或关怀，也许是来自日常生活的体验，也许如宗教所言有其超越的根源，也许是如先哲所认为的人道与天道的结合，无论如何，它都代表了对「他者」的接纳与肯定，认知到「他者」所本有的价值，而不会强求干预介入，甚至以自我的价值观作为唯一的价值观。

    当我们相信道德除了社会的根源外，还有着超越的动力后，宗教与道德间或许仍然没有逻辑的关连，但是我们却可以用一种比较正面的态度来看待宗教与道德间所可能有的经验性关连。固然一些理性严谨、道德高尚的人，在不信任何宗教后，仍然志行高洁，守道以死，但是不可否认的，宗教也可以让一些原属平凡的群众重获存在的动力，提供他们实践道德的动力与牺牲自我的道德情怀。也许所有具有宗教信仰的人不一定在道德上或较没有宗教信仰的人更为高尚，但是同理，我们也不会因受过道德教育或是美术教育的人未必会比没有受过道德教育或美术教育的人在道德上更高尚或更会绘画，而拒斥道德教育或美术教育。有宗教信仰的人未能在道德上更为高尚，其原因一方面可能是来自于他本身未能「真正地」接受这个宗教，而只是行礼如仪；另方面则可能是其将宗教的定义局限于宗教仪式、某些宗教教条，甚至于迷信中。以下笔者即拟就宗教本身的「再概念化」来进一步说明宗教与道德、甚而与教育间的关系。

　　

    肆、宗教的再概念化——宗教与道德间的关系

 

    欧阳教先生在论述到宗教的功能时，曾将宗教的功能分为正性的与负性的。其中正性功能有抚慰、统整、互补、创造等，而负性功能则有规避、分裂等(欧阳教，1985，页八二至八三)。的确，宗教在人类的历史上发生了许多影响力，一方面固然对于个人及社会有着心灵安慰、统整结合的功能，并提供了道德、艺术创作的基础与泉源；但一方面许多罪恶亦假宗教之名而行，造成了个人消极逃避或是社会分裂对立的问题。宗教的功能，一方面并不像一般宗教家所描绘得那么美好，也不完全像敌视宗教的人所叙述的只带来**破坏的问题，但它的确在人类历史的发展中引发许多的争端或争议。

　

    那么到底什么是宗教呢？就字源上来看，religion一字源于拉丁文中动词religio的变化。由religio衍生的动词则有二：一是religare，有「再连系」之意，旨在连系神明，表示神人之间、神灵之间的重新结合与结盟；二是relegere，有「再收聚」之意，旨在凝神敛意，表示敬神行为时的小心翼翼。因此从字源上来看，religion的原意包括了人与神之间的关系以及人在敬拜神明时候应有的态度与行为。对中文来说，「宗教」是一个外来词，日本将在翻译该字时，将其译为「宗教」两字，后来该词广为国人所采用，其所代表的意义则为「对神道的一切信仰」。

 

    除了字面意义之外，历来西方各家学者对于宗教亦各有不同的看法。例如近代宗教研究奠基者穆勒(M. Mueller)曾综合各家的说法作分析，认为宗教对于人类来讲，至少具有三个层面意义：信仰的对象、信仰的力量与信仰的表现。他并分别罗列了前人一些重要论点如下(穆勒原著，1989a，页九至十七)：

    1.康德认为，宗教就是道德。

    2.费希特(J. F. Fichte)认为，宗教是一种知识，它给人以对自我的清澈洞察，解答了最高深的问题，因而向我们转达了一种完美的自我和谐，并给我们的思想带来了一种绝对的圣洁。

    3.施莱马赫(F. Schleiermacher)认为，宗教存在于我们对某物的绝对依赖意识之中，这种东西可以主宰我们，但我们却不能反过来决定它。

    4.黑格尔(G. W. F. Hegel) 认为宗教是或应该是完全的自由，圣灵透过有限的精神而变成不折不扣的自我意识。

    5.孔德(A. Comte)与费尔巴哈认为，人不可能知道比人更高的东西，所以只有人本身才是宗教知识的真实对象。

 

    至于穆勒本人的看法则是，宗教是一种内心的本能（或潜能）、气质，它独立地、不借助感性和悟性，能使人们领悟在不同名称和各种伪装下的「无限」。这种本能可说是人除了感性与悟性外的第三种本能─理性(Vernunft)，人类若没有这种理性的本能，就没有宗教（穆勒原著，1989b，页十二）。

 

    除了前述的代表性论点外，著名宗教学者泰勒(E. B. Tyler) 对于宗教所下的定义是「对于精灵实体的信仰」（吕大吉，1993，页七十）。奥托(R. Otto)的定义则是「宗教是对于神圣者(Holy)的经验」(Smart,1979,p.4)。卡西勒(E. Cassirer)将宗教视为一种沟通的型式，其本质上是形上学的，与科学中的符号性思考有所不同。涂尔干(E. Durkheim) 则从宗教所具有的社会功能着眼，强调宗教的功能在维持社会的统整 (Reese,1980, p.488)。韦伯亦从社会学的观点，认为当我们将宗教作为社会行为的特殊类型来研究其状态与影响时，宗教的本质为何也就无关重要了（韦伯原著，1994，页五九）。此外，尚有自哲学观点分析的，如怀德海(A. N. Whitehead)即认为真正的宗教不是社会性的，而是个人怎样去处理他的孤独。如果宗教要达到最终的满足，必须经历三个阶段：空虚的神、敌对的神与友伴的神(Whitehead,1963,p.14)。

 

    而主张唯物论的马克斯与恩格斯则主张宗教是人民的「鸦片」，认为一切宗教只不过是支配着人们日常生活的外部力量在人们脑中幻想的反映，在这种反映中，人间的力量采取了超人间的力量的形式（吕大吉，1993，页八五至八七）。与马克斯主义看法相近的还有心理分析学家弗罗伊德(S. Freud, 1856-1939)，氏认为宗教是一种集体性的精神病(collective neurosis)，与儿童的精神病类似；神的概念只是一种「幻觉」(Fromm,1969,p.11)。

 

    除了前述的定义外，当代神学家及哲学家田立克(P. Tillich)则认为：「从最广泛与最基本的意义来说，宗教就是『终极关怀』。」(Tillich,1959,pp.7-8)。田立克认为，人类像其它生物一样都必须关怀许多事物，特别是与生存有关的事物；但人与其它生物的最大不同处，在于人有精神上的关怀面——包括了认知、审美、社会与政治等层面都可能是人类关怀的对象。在这些关怀面中，有些是迫切的，有些则是极端迫切的，而其中最为迫切的关怀会使其它关怀都成为次要或被弃之不顾，这种关怀便具有「终极性」而成为「终极关怀」。田立克以为，终极关怀发自个人的整个人格，包括了个人生命的所有层面，所以它也是个人生活的动力(田立克原著，1994，页三至六)。

 

    从前面言人人殊的情形看来，由于个人对宗教体验的不同，每位学者所提出的宗教的定义也或多或少有着不小的出入，但基本上这些定义仍不脱于两大类的定义：宗教性的定义与自然主义的定义。前者强调的是对于那超越人类自身与人类世界的实在的知觉和响应，并不论这个超越的方向是否是超越人类之上或在人类自身及世界之内。后者则倾向于将宗教描述为纯属人类的活动或心智状态，这一类的定义常是现象学的、心理学的和社会学的 (Hick,1989,p.73) 。

 

    事实上，在讨论宗教的定义的时候，要能界定出人人都能接受的定义，其实是件十分困难的事情。因为要界定宗教的定义，理想上必须先找出所有宗教中都具有的核心因素，但由于人类宗教的众多，使得反例的发生极为可能，而且在某个宗教中可能是极为重要的核心观念，到了另一宗教里却可能只是不太重要的边缘性条件，这些都增加了为宗教定义的困难。

 

    一般来说，关于宗教意义或宗教本质的说明，通常有下列三种典型的层面：第一类定义是以神为中心来规定 宗教的本质。此即穆勒所说的「信仰的对象」。这种把宗教理解为某种以神道为中心的信仰系统，主要是出于宗教人类学及宗教历史学的研究。由于经由宗教人类学与宗教历史学的研究，逐渐积累了世界历史上各种宗教的事实，并对它们进行比较性的研究，遂使得宗教学者能超出特定宗教信仰，而把各种宗教信仰对象抽象化、一般化，进而使用「无限存在物」、「精灵实体」或「绝对」、「神圣者」、「超自然的存在」、「较高的力量」等类抽象的哲学概念来表述，以期适用于世界历史上的各种宗教体系。第二类定义是以信仰主体的个人体验作为宗教的基础与本质。此种定义可见之于宗教心理学者的看法，认为以个人的宗教体验为本质的个人宗教较以神学教义与教会制度为根本的制度宗教更为根本，宗教的真正本质是在于信仰者个人的主观体验，正因为信仰者有了这种关于神或神圣事物的宗教感情和体验，他们才会表现出外在的宗教崇拜活动与宗教仪式。至于第三类定义则是以宗教的社会功能来规定宗教的本质。这种看法见之于宗教社会学者，他们认为宗教是一种与神圣事物有关的信仰与行为的统一体系，但是宗教的基础是社会的需要，所有宗教信奉的神明，其实便是被改造与象征化的社会；一切宗教的仪式、教义与制度，都是由社会需要所决定的（吕大吉，1993，页六八至七六）。例如前述的涂尔干与韦伯即是以宗教作为一种特殊的社会行为或具有社会的功用的观点来理解宗教。

 

    比较来说，在这三种说明宗教意义的层面中，仍以第一种层面的「以神为中心」来规定宗教的本质为最重要，因为宗教体验并无法说明宗教生活的最原初出发点与原动力，再则宗教的社会功能也无以彰显宗教所具有的独特性，因为有许多社会制度也都具有相同的社会功能。惟有从信仰对象的层面来定义宗教时，才能较完满与较真实地涵盖所有的宗教。当将「神」的概念予以广义的理解而为超人间、超自然的力量时，历史上几乎没有无「神」的宗教存在，即便连佛教都必须接受轮回的业力主体及永恒超自然境界的存在，所不同的只是如何理解与确定作为信仰对象─「神」的概念和意义。

 

    不过若将宗教定义为对神的信仰时，似乎显得太过遥远些。当代宗教哲学家希克(J. Hick)便建议在描绘宗教的现象时，我们必须要有一个「起点」，这个起点是以一种普遍能被接受的观念。他建议我们可以用田立克的「终极关怀」)作为起点。因为，对所有的宗教对象而言，无论是宗教的实际活动或宗教的信仰都有其深层的意义存在，此种深层的意义是永恒的，也是终极的，对人类来说它并非暂时，也不是专属于某个宗教的，而是一种真实的「宗教性」。在确定了「终极关怀」的起点之后，希克宣称他将以「对于超越者的信仰」来作为他进行「宗教的宗教性诠释」的主题，虽然此种「对于超越者的信仰」并非所有宗教的本质(因为根本没有如此本质存在)，各宗教对于「超越者」的称呼也莫衷一是，但大部分的宗教形式却也都肯定有一个超越于人类与世界之上(或内在于人类与世界)的救赎性实在存在(Hick,1989,pp.3-4)。

　

    简言之，希克在说明了宗教是对于超越者的信仰前，先肯定了人类普遍具有的「终极关怀」，他先由个人的主观的宗教经验和宗教需求出发，从而达成他「以神为中心来规定宗教本质」的目标。希克的说法虽仍有待商榷，但他自人类终极关怀出发来「规定」宗教的意义，却颇具启发性。

 

    除了希克之外，教育哲学家菲尼克斯(P.Phenix)也提出了宗教与「终极意义」有关的说法：「宗教与终极意义有关，亦即是，当我们从『界限性』的概念，如整体、统摄者与超越者的观点来看时，它与其它任何领域的意义都有关系。」(Phenix,1964,p.7) 从菲尼克斯关于意义领域的划分中可以得知，宗教与历史、哲学一样，都是属于「统观学」(Synoptics) 的领域，而在这个意义领域下的知识所建构出来的模式，可以涵括其它所有的意义领域。

 

    综合前述关于宗教定义的讨论，我们可以发现，作为人类重要社会文化活动的宗教，固然可以从社会、心理功能的角度来加以定义与探讨。但是单单如此并无法显示宗教在众多社会制度和心理现象方面的独特性，宗教的定义问题仍应从宗教活动所独有的领域及宗教信仰的对象着眼，才能得到较完满的答案。不过由于宗教作为人类活动的复杂性，要找出所有宗教形式所共有的本质是件十分困难的事情。在众多的解释当中，笔者认为，将宗教视为「基于终极关怀所产生的对于超越者的信仰」或是「终极意义」应该是属于较为理想的定义，因为这个定义是从个人普遍具有的宗教体验与情感或「终极关怀」出发，其影响范围包括了人类全体的意义领域，而且它也不沾染特定宗教的色彩。这样的定义，正如希克所说的能够适合于当代对于「宗教多元性」与「概念相对性」的看法(Hick, 1989, p.9) 。

 

    当我们将宗教透过前述的「再概念化」，以「终极关怀」为起点来看待宗教，并检视宗教与道德间的关系时，也许可以提供我们一些新的视野。因为「终极关怀」告诉了我们，即使宗教的信仰对象超越人世，但宗教的起点却是来自于人间能为人所感受到的「终极关怀」，这使得宗教与道德乃至于教育间产生了一定的关连。例如菲尼克斯就认为「终极关怀」中的终极性与下列观念分不开：重要性、价值、深度、整体性、起源、命运与关系性。菲尼克斯相信，终极关怀无论在知识与情感上都有着主观和客观的教育价值，因为它与人生的整体方向、世界及生命的起源、人类的未来以及个人和全体的关系等问题都有关（Phenix, 1959, pp.8-11）。菲尼克斯除了对宗教作上述诠释外，他更进一步提出，虽然教育是在有限的教育意向中进行有限的教学形式，与宗教中以外在的有限之象征形式来表达内在无限性有所不同，但透过「终极关怀」的观念将可以提供教育活动一个更大的架构，让教育过程可以在终极性的脉络下受到与终极价值有关之信念的引导，教育工作者也可以将其教育活动奠基于其对「关系」的醒觉上；换言之，具备终极性的宗教关怀将可以帮助决定教育的基本观点与方向，也可以提升教育工作者的动机(Phenix, 1959, pp.16-19)。

 

    综合前面的叙述，可以了解，若以「终极关怀」来界定宗教时，可以使宗教的内容包括了人生中所有重要的问题与价值。道德虽然与人事有关，但也可以放在「终极关怀」的架构下，使得道德中的超越层面获得透显。甚且当「教育」作为一种不仅限于知识学习、而成为与全人成长有关的「生命的」学科时，宗教对于道德教育其实会有着相当的启发性。因为当教育是生命的学科时，它所处的架构不只是知识的，也是生命的；不只是内在于现世的，也是超越于现世于。教育活动虽非本于宗教信仰根基，但对于人生终极目的与意义的追求却是教育中所不可忽略的，这种对于人生终极目的与意义的追求实际上也是道德教育中的重要内容。另外，因为教育活动是生命间「邂逅」的活动，宗教中某些与生命有关的信念，将可启发或是强化教育活动中教育人员的使命感。如当代神学家及哲学家布伯(M. Buber) 的「我─汝」关系其实是基于宗教基础建立的人神关系(Bettis, 1969, p.222)，而这种宗教「我─汝」关系却又成为我们改变或重建过去教育活动中偏向于「我─它」关系的师生关系的灵感来源。

 

    总之，在分别将道德与宗教再概念化之后，可以得到下列的宗教与教育间的关系：(一)道德作为一种人类社会的行为规范，在实际的人类生活中，除了社会层面的意义外，其实还有着超越层面的意义。这使得道德其实可以放在一个更大的终极意义的架构之内，也就是宗教所关切的「终极关怀」之内。因此道德与宗教之间并不是绝对互斥的。(二)当道德放在宗教的终极关怀架构中时，道德就不只代表人际之间的行为规范，更包括了个体人格整体的成长，这种成长包括了他对于人生终极目标与意义的思索。当一个人能进行这样的思索时，将可使他摆脱近视的利益，而着眼于更长远的意义与价值观。(三)当我们重视道德本身所具有的「终极性」时，道德教育的目的就不再只是养成道德行为的实践能力，更重要的是要激发学生的一般态度、情感与性向，使整体的人格都能朝向道德上的「善」发展。宗教活动常涉及人的情感、信念与行为，而且其主要特点就在教导人能敬畏、谦卑，让人们能见到前所未见的事物，并且不会去压抑自己的某些感觉(Wilson, 1972, pp.32-34)。(四)宗教中某些富有启发性的概念，可以使得从事教育或道德教学的人获得一些思考的灵感与精神的动力。另外，宗教中某些与训诲有关的故事或神话，对于道德的实践者来说亦有着某种程度的激励。(五)透过宗教的力量，可以将信徒有组织的统整在一起，汇成一股巨大的行善力量，对于社会风气的改造有着深远正面的影响。如前所述的一些宗教团体，都是这样的例子。(六)当然，并不是所有的人都需要宗教来作为其实践道德时的支撑力量，但不可否认的，在日常生活中还是有许多人需要宗教力量的支持。特别在一个开放多元的社会中，所谓的「科学」或「理性」也都只是其中的一种「叙事方式」(narrative)，而不是唯一的「主要叙事」(master narrative)。其地位与宗教一样，而后者也是一种「叙事方式」。人们并无法以某一已具有合法地位的「叙事方式」，来否定其它「叙事方式」的可能性。

 

    伍、多元社会中的宗教教育及道德教育——代结语

　

    在现代多元的社会中，固然不是每个人都需要宗教，但实际上又有许多的人生活离不开宗教，而且宗教在人类社会中的影响力似乎愈来愈大，有方兴未艾之势。以台湾社会为例，前述的佛教慈济功德会便是台湾最大的民间团体，其急难救助力量的发挥有时甚至超越政府。虽然也许其中有不少人参加这类宗教团体的慈善活动，为的是求取更多的福报，但是我们也必须知道其中有着更多的信徒其实是不求任何名利，而只是默默地行善来帮助他人的。

　

    许多学者相信，台湾社会自七0 年代起就已逐渐进入多元社会(杨国枢，1985，页卅至卅一)。一般来说，一个多元社会(plural society)的涵义及特征可以归纳成下列几方面：一．在社会结构的分歧化方面：多元社会在职业、社团、思想、价值、信息等方面都是多元化的。二．在社会制度的建立方面：多元社会应以保障其成员自由、理性讨论的法治为基础，维持整个社会开放与理性批判的空间。三．在社会成员所具有的素养方面：多元社会的成员应具备自由的人文素养，可以容忍异见及进行理性讨论（方永泉，1998，页八五）。由前面的特征来看，台湾的确已迈入一个多元而开放社会，特别是自从政治解严以来，以往被视为禁忌之地的政治领域已具备容许批评及理性讨论的空间；随后的社会及文化等领域亦纷纷解禁，各种非主流的论述与创作不再如过往一样受到压抑。在此情形下，主张文化相对论的多元文化教育，亦在台湾社会日渐受到重视。

 

    由于宗教在西方文化中占有特殊的地位，宗教对于个人日常生活的影响甚大，宗教团体对于教育也有很大的影响力，因此在西方的元文化教育中，宗教的学习常占有一席之地。如加尔尼克(D.M.Gollnick)与秦恩(P.C.Chinn)等人即认为，虽然宗教对于学校教育的影响因地而异，但教育者仍不应轻忽保守性宗教团体的策略与影响，例如在引介一些具争论性的教材进入课程之前，应先了解他们所在的小区(Gollnick & Chinn,1986,p.135)。

 

    对台湾社会而言，虽然宗教传统不如西方社会根深柢固，但宗教活动始终是社会中不容忽视的民间力量，宗教对人民日常生活影响亦愈来愈大。从多元文化教育的角度来看，作为社会中微型文化(microcultures) 之一的宗教及其相关课程似乎不应在学校课程中缺席。此外，在前面的分析中，亦可了解到，由于宗教与道德间在超越的层面有着相通的可能性，所以涉及人类情感、信念与行为的宗教活动，对于培养人们的敬畏之心与谦卑爱人之情有着积极的帮助。人们有时可以借着对于信仰的实践或是宗教仪式的执行而达到道德气质的转变，透过宗教教育的活动来达成某些道德教育上的目的，以宗教态度中所有的敬畏、虔敬等特性来引导学生，使其在道德上有着较完整的发展，宗教教育对于道德教育似有着互补的功能(Wilson, 1972, pp.32-34; McLaughlin,1997, p.211)。

 

    教育哲学学者波培(D. E. Purpel)在「拓展道德教育的范围」(Extending the Boundaries)一文中，在分析现代社会中的道德教育时，提出道德教育应扩及社会及文化的脉络(social and cultural context)、精神的脉络(spiritual context)与个人的脉络(personal context)。其中在论及个人的脉络时，认为道德教育不仅包括了社会的、心理的与形上学的探究，更需要有个人的自我反省(self-reflection)与个人灵魂的追求(individual soul searching)(Purpel, 1995,p.156)。可见现代社会的道德教育似乎不应再局限于公民教育或是生活伦理，而应扩及学生对于当代社会、文化现况的认知了解、形上学问题的哲学思索及个人灵性层面意义的追寻。而后者，正是以「终极关怀」为起点之宗教教育的主要内容。

 

    但是在多元的社会中，实施宗教教育却有着一定程度的困难。因为多元社会无论在社会结构、社会制度或是社会成员所具有的素养等方面都是分歧且多元的。在这样的社会中，不太可能有一个大一统的宗教传统独占着社会中的宗教制度，对于个人来说，他所面临的情境不再是像过去某一特定宗教占有整个社会的主流诠释权，而他仅须皈依此一宗教信仰即可。多元社会中，宗教不再是唯一的主流论述，甚至连宗教本身，都是多元而分歧的。多元社会也同时是一个宗教多元的社会。

 

    而在现代性与后现代性的影响下，人们对于宗教的看法亦有所偏差。前者虽然主张以严谨的、分析的及客观的科学方法来研究宗教，但也同时去除了宗教具有的生命意涵，忽视了宗教对于公众生活的重要性；后者虽然主张多元价值与多元叙述，但却因为宗教对于某些基本信念的坚持，而认为宗教仅是「前现代」意识型态下的产物。现代性与后现代性对于宗教所持贬抑的看法，也加重了多元社会中宗教教育工作者工作难度。

 

    面对着夹杂着现代性与后现代性的多元社会，许多西方教育学者都承认传统的宗教教育已到了应该改弦易辙的时候。由于社会愈趋多元，要定义某个社会中的宗教传统也就愈发困难；而宗教教育亦不应该仅是一种「殖民式」的名词，亦即维持着一种灌输的作用(Hull, 1984, p.46; Roebben, 1995, p.327)。在社会多元及意识多元的社会实况之下，宗教教育所面临的挑战来自两方面：一是外在的世俗化与多元化的问题，所谓的「世俗化」的问题指社会中不信任何宗教或其生活与宗教无关者增多，而「多元化」的问题，则是指说社会中不再有独大的宗教存在，而是一个宗教多元的社会；二是人类内在意识的「片段化」与「浮面化」的问题，亦即是在外在多元主义的冲击下，一般人的价值观念与标准常会面临混乱重组的局面，而且对于深层的意义也易予以忽略。进而言之，在宗教多元或意识多元的社会下，宗教教育(尤其是公立学校中所施行的非教派的宗教教育）不再只是某一个宗派之改宗信徒的教育，也不再是一个强调单向教条灌输的教育。为了因应这样的变化，多元社会下的宗教教育必须以「开放沟通」作为其本质(方永泉，1998，页九十)。

 

   「开放沟通」的概念，其实原本在多元、民主的社会中就已非常重要。当代著名思想家哈伯玛斯即认为，在一个多元社会下，要能同时维系与发展社会统整与自我认同，有效的沟通行动是必要的。哈伯玛斯主张，透过日常生活中沟通的实践，可以帮助人们相互了解与自我理解。他并进一步分析了沟通行动所具有的三方面功能：在相互理解方面，沟通行动可以传递与更新文化知识；在统合行动方面，沟通行动可以促进社会统整与社会连带；而在社会化的过程中，沟通行动也可用以帮助个人认同的形成(Habermas, 1984, p.137)。据此，透过沟通行动的功能，多元社会一方面可以保持社会的统整性，另方面也可发展社会成员的自我认同，让社会中的多元性得以维系。

 

    而当代另位教育批判理论学者莫铃豪尔(K. Mollenhauer) 亦曾引用哈伯玛斯的观点，将教育行动视为一种沟通行动，其教育理论因而成为一种「符号沟通的行动理论」。莫铃豪尔认为，教育行动的宗旨不是在现有的宰制架构下试图相互操纵，而必须基于受教者意向的观点来对教育者本身的意向加以反省，并透过理性论辩的过程，达到相互理解与共识，最后导向受教者的成熟、自律与负责（杨深坑，1988，页十七至十九）。

 

    此外，宗教教育学者罗伊班(B. Roebben) 也将教育视为是种启发学生进入有价值行动的动态沟通过程，教育过程必须着眼于沟通，让学生除了完全地具有选择自己生命计划的能力外，也能在与他人的对话中为自己「圆说」。罗伊班甚至极端地说，所有的教育其实都是一种宗教教育，因为它们至少都如同宗教教育一样，想要将学生启发入一种特定的世界观 (Roebben,1995,pp.341-342)。

 

    基于哈伯玛斯等人的论述，可以了解，在一个多元的社会中，信仰宗教的信徒绝对不可能孤立于其它社会群体之外，而不与其它社会成员进行对话或沟通以达到相互理解；而宗教教育作为多元开放社会下的一种教育活动，亦绝不可能自绝其它社会活动之外，仅成为一种属于私人的领域的活动。在这种情形下，多元社会下的宗教教育应该致力于在课堂的情境中，达成宗教传统与非宗教传统之间的「开放沟通」。英国学者哈地(D.W.Hardy)强调，此种以沟通为本的宗教教育，应该尽可能避免先前判断，让所谓的「真理」成为各个宗教传统间对话的论题，也让各个宗教的真理与其信徒的生命、观点与行动交织在一起。准此，宗教教育能成为在一种互敬、互信气氛下，各真理讲述者之间的开放沟通(Hardy,1982,p.117)。而罗伊班也延续着他对教育的动态观点，认为宗教教育应该植根于教育的动态过程中。与哈地所重视的各个真理讲述者间之沟通相较，罗伊班显然更注重学生与文化及哲学观念之间的「个人性邂逅」。对于罗伊班而言，宗教教育不应该先将重点置于宗教的服事，而应重视培养学生对于当代意义问题的洞见。站在基督教宗教教育者的立场，罗伊班甚至相信，传教给青年人的过程应该都是一种沟通(Roebben, 1995, pp.342-344)。

 

    总而言之，在多元社会下的宗教教育固然面临了由多元化、世俗化所带来的危机，但是危机可能就是转机，诸多的挑战未尝不是宗教教育的转机。对于宗教教育的教育工作者而言，他必须摆脱过去传统下，以灌输、改宗为目的宗派教育的色彩，也必须挣脱在现代性及后现代双重夹击下，宗教退化为「私人性事务」的威胁；而以「开放沟通」作为宗教教育的教学方法，以道德教育作为其追求的真正目的。在此种开放沟通的教育情境下，教育工作者一方面是真理的讲述者，他与其余身为真理讲述者的学生一样，必须在互信、互重的气氛下，进行开放坦诚的生命沟通；另方面他也是宗教真理的引介者，让学生能在自由开放的教育情境下，与某些特定的宗教及文化传统邂逅，使学生透过对于自己生命计划的自由抉择，成为一个能为自己行动负责的主体。

　

　

_____________　

附注：

注一：在贝尔的分析中，前工业社会是一种以「人和自然」关系为主的社会，其主要内容是人类与自然界的竞争，在一些采撷自然资源的行业中，劳动力最为重要。而工业社会由于生产商品的缘故，形成一种以「人和虚拟自然(fabricated nature)」间关系为主的社会。人在这个社会中是与「虚拟自然」竞争，世界变得技术化、理性化，而由机器主宰一切。至于后工业社会则是一个以「人与人」间竞争关系为主的社会。其模式就是由科学知识、高等教育与社群组合成的世界。其中的原则是合作互惠，而不是协调与层级节制，所以后工业社会也是一个共同体的(communal)社会。有关贝尔对此社会发展三阶段的详细说明，请参见赵一凡等译，贝尔原著，「资本主义的文化矛盾」一书中第四章的部分。

　

　　

参考书目:

 

丹尼尔．贝尔原著，赵一凡等译(1989)，资本主义的文化矛盾。台北市：桂冠。

方永泉着（1998），西方当代宗教教育理论之评析─兼论对台湾教育的启示。国

立台湾师大教育研究所博士论文，未出版。

王小章着(1999)，贝尔。台北市：生智。

田立克原著，鲁燕萍译(1994)，信仰的动力。台北市：桂冠。

吕大吉主编(1993)，宗教学通论。台北市：博远。

吕大吉着(1994)，西方宗教学说史。北京市：中国社会科学出版社。

李明辉着(1989)，康德的根本恶说--兼与孟子的性善说相比较。本篇为李先生1989

年间讲授康德之道德底形上学基础之讲义，未出版。

韦伯原著，刘援等译(1994)，宗教社会学。台北市：桂冠。

汤姆．L．彼彻姆(Tom L. Beauchamp)原著，雷克勤等译(1990)，哲学的伦理学。

北京市：中国社会科学出版社。

杨国枢着(1985)，开放的多元社会。台北市：东大。

杨深坑着(1988)，意识型态批判与教育学研究，载于国立台湾师大教育研究所

卅辑。国立台湾师大教育研究所出版。

詹姆士．斯鲁威尔原著，张继安译(1987)，西方无神论简史。台北市：谷风。

贾馥茗着(1999)，人格教育学。台北市：五南。

欧阳教着(1985)，德育原理。台北市：文景。

穆勒(M.Muller)原著，金泽译(1989a)，宗教的起源与发展。上海市：人民出版

社。

穆勒(M.Muller)原著，陈观胜、李培茱译(1989b)，宗教学导论。上海市:人民

出版社。

简成熙着(1998)，正义伦理与关怀伦理的论辩：女性伦理学的积极意义，载于

第三届当代教育哲学学术研讨会会议论文。台北市：中央研究院欧美研究所。

Barrow, R.(1981), The Philosophy of Schooling. Brighton, Sussex: Wheatsheaf

Books.

Crittenden,B.(1993), Moral and Religious Education: Hirst's Perception of Their Scope and Relationship, in R.Barrow & P.White(ed.), Beyond Liberal Education-Essays in honour of Paul H. Hirst, London: Routledge.

Elias, J. L.(1989), Moral Education─Secular and Religious. Malabar, Florida: Robert E. Krieger Publishing Company.

Feuerbach, L. (1969), The Essence of Christianity. In J. D. Bettis(ed.),

Phenomenology of Religion. London: SCM Press.

Fromm,E.(1969),Psychoanalysis and Religion, New Heaven : Yale University

Press.

Gollnick,D.M.& Chinn,P.C.(1980), Multicultural Education in a Pluralistic Society, Columbus, Ohio: Bell & Howell.

Habermas,J.(1984), The Theory of Communicative Action, Vol Ⅱ, tr. by Th.McCarthy, Boston: Beacon Press.

Hardy,D.W.(1982), Truth in Religious Education: Further Reflection on the Implications of Pluralism, in New Directions in Religious Education, Lewes, Sussex: The Falmer Press.

Hare, R. M. (1992), Religion and Education. Oxford: Clarendon Press.Hick,J.(1989), An Interpretation of Religion, London: Macmillan.

Hirst, P. H. (1965), Morals, Religion and the Maintained School. British Journal of Educational Studies. Vol. XIV, No.1 , pp.5-18.

Hirst,P.H.(1974), Knowledge and the Curriculum, London: Routledge and Kegan Paul.

Hull,J.(1984), Studies in Religion & Education , London: Falmer Press.

Kant, I.(1956), Critique of Practical Reason(tr. by L. W. Beck). Taipei: Yeh & Yeh.

Kant, I.(1956),Groundwork of the Metaphysic of Morals(tr. by H. J. Paton). N. Y.:Harper & Row.

McLaughlin,T.H.(1997), Israel Scheffler on Religion, Reason and Education, Studies in Philosophy and Education, vol.16:201-223.

Noddings, N,(1995), Care and Moral Education, in W. Kohli(ed.), Critical Conversations in Philosophy of Education. N. Y.: Routledge.

Phenix,P.H.(1959), Religious Concerns in Contemporary Education, N.Y.: Columbia University.

Phenix,P.H.(1964), Realms of Meaning, N.Y: McGraw Hill.

Purpel, D. E.(1995), Extending the Boundaries of Moral Education, in W. Kohli(ed.), Critical Conversations in Philosophy of Education. N. Y.: Routledge.

Reese,W.L.(1980), Dictionary of Philosophy and Religion, N.J.:Humanities Press.

Roebben,B.(1995), Do We Still Have Faith in Young People? A West-European Answer to the Evangelization of Young People in a Postmodern World", Religious Education, 90:3/4, pp.327-345.

Rose, A. G. (1954), Five Hundred Borstal Boys. The Tablet, August 6, 1955.

Smart,N.(1979), The Philosophy of Religion, London: Sheldon Press.

Tillich,P.(1959), Theology of Culture, London: Oxford University Press.

Trenaman, J. (1952), Out of Step. London.

Whitehead,A.N.(1963), Religion in the Making, N.Y.: The World Publishing Company.

Wilson,J.(1972),Religion, London: Heinemann Educational Books.

 

           （本文转载自：国立台湾师范大学网站

          http://web.ed.ntnu.edu.tw/~ycfang/religion&moral.htm）