曹南来   

 

     主持人语：

　　改革开放以来，宗教活动的复兴已经成为中国社会生活中的一个热点，引起海内外各界广泛的关注。海外对中国宗教的讨论大多集中在对所谓人权与宗教自由问题的政治性关注（见Kindopp and Hamrin, 2004）。学术界偏重于把宗教当做一个意义与象征的体系，将宗教与个人信仰或灵性等同；而宗教的社会性与物质性则因被视为世俗的“自然”的现象而遭到忽视，这显然并不能涵盖人类宗教活动的全部范畴。①宗教的形成及其社会影响并不限于其机构组织等制度层面的建设以及宗教徒履践和宣扬教义的神学活动；它还如水银泻地般渗透在人们衣食住行、婚丧嫁娶、生产经营等日常实践与人际互动之中，影响着他们活动的特点、质量和方向。宗教组织与宗教个体也无一不是在特定地域的历史、文化、社会背景下与世俗国家和社会互动中生存发展起来。何况中国的宗教徒本身既是文化知识的生产主体也是日常生活意义的建构者。而以往的研究却过分专注于宗教发展的制度话语，对个体能动性与创造性未能给予足够的重视。本文的主旨即在强调，对中国宗教的研究不应仅仅纠结于传统意义上的宗教设置层面，而要进一步深入到宗教个体的日常实践当中，侧重从个体的主体性与地方性两个方面考察、评价宗教的社会性建构及其社会影响。鉴于基督教在国际政治语境下被视为典型的全球性宗教，而且作为一种强势的全球文化形式近年在中国也确实获得较快的发展，其间尤为典型地突显本土信徒的主体性与地方性对中国基督教实践的型塑，本文的论述将主要以基督教为例展开。用来支持本文论点的论据主要来自笔者在温州和巴黎针对温州基督徒群体的田野调查。

　　                 非典型宗教活动：日常生活中的宗教实践与主体性

　　近年来社会学与人类学的田野调查日渐成为研究中国不同宗教现象的重要途径，一些专著论文开始强调中国信仰的社会特征，而不局限于对灵性与信仰单一维度的描述与讨论（见李向平，2010）。从某种意义上说，中国宗教研究已经开始从对文本解读的强调向系统的社会学实证研究转向。在对宗教的实证研究中，研究者可以通过身临其境的参与、观察，感受和体认到作为一种活生生的实践和具体化的(embodied)宗教以及其存在的社会框架，不仅是停留在教义文本上的抽象教导、规训与启示。廓清人们是如何实践宗教信仰的图景，或将成为中国宗教研究中的主流议题。

　　需要说明的是，宗教实践与宗教信仰这两个相互关联的概念不应该被混为一谈。人们通常认为，宗教名义下的活动就一定是宗教信仰的直接和自然的体现，而忽略了宗教实践的社会嵌入性(embeddedness)特征。宗教组织和宗教实践并不一定能代表和反映特定的信仰或者理想层面的宗教文明。正如中国教育学家曹孚在《论基督教文明》(1947)一文中所指出的，“基督教文明与教会不能混为一谈。教会是一种社会组织，而基督教文明是一种意识形态，包括世界观、人生哲学以及政治哲学……我们讲基督教文明是以基督教教义为依据的意识形态，而这种意识形态却不必以教会所表现的言行为代表”。以教义为依据的纯粹的理念与教会组织的实践显然是不同层面上的问题，对后者的社会学理解离不开对宗教主体所处的日常的社会文化框架的分析。

　　除了具有明确宗教含义的宗教仪式上的实践（诸如基督教的祷告、读经、唱诗、洗礼、圣餐），还有许多实践虽被赋予明确宗教意义和具有强烈宗教动机，但它们本身却并不属于宗教性与灵性的直接表达。在现实生活中许多宗教实践未必就一定是以道德的共同体为基础抑或是内在灵性和信仰的“真凭实据”显现。周越(Chau, 2005)在对陕北黑龙大王庙的民族志研究中就提到，庙头是为了获得地方权威和社会声望而大力发展理论上并不合法的民间庙宇。在此过程中，发展地方庙宇的积极分子与地方国家的代理人之间经常有着某种合作与互惠的关系，这些非宗教活动又恰恰为其庙宇争取到合法性地位(legitimacy)。在商品经济发达的沿海城市温州，新建教堂以及教堂外大型宗教活动能否通过审批在一定程度上也是个别教会领袖与地方上管理宗教事务的个别官员博弈的结果。这其中自然也会有某些特殊的灰色关系在发挥作用，结果却积极推动了宗教空间上的扩张。我们也可以与改革时期大陆佛教的建庙运动进行比较。Gareth Fisher(2008)的研究发现最近很多跨地域流动性很强的都市佛教僧人与俗家弟子兴起了一股在边远农村兴建庙宇的运动，他们并不熟悉这些乡村也并不十分关心那里的人和社区的文化，他们所关心的是通过建庙来“积功德”以及获得自身在宗教领域里的话语权。而这些农村社区的基层政府基于改善地方经济的考虑，都十分配合这样的建设项目。

　　以上不论是发展民间神庙佛堂还是为基督教争取合法空间的实践尽管都拥有明确的宗教目的和宗教热诚，但其本身并不具有宗教性的表达形式。其间甚至可能包含一些建构特殊主义关系的日常策略和活动，诸如比较直接的请客送礼，或间接以“捐献”为名的财物的流动。但是正是这些看似并不具有宗教性的非典型宗教实践提供了众多个体宗教性和灵性成长、升华的物质与制度空间。这些例证表明，我们的宗教研究应放弃对社会性与灵性简单的二元对立的看法，转而更多关注二者间的互动关系及其互相建构的过程。或许，我们更应把信仰体验本身理解为是人类活动的寄生物(parasitic)，而非活动是信仰的表达抑或证明(Keane, 2008)。笔者认为全面深入把握宗教的社会性建构的路径，便在于摆脱传统单一的教会会众(congregation)的组织分析的框架，而把宗教放在日常生活的框架下进行考察，即从人们的衣食住行、婚丧嫁娶、生命周期的仪式、关系的建构、感情的维系以及个体的发展和生活史的角度入手，分析宗教与社会、文化、历史以及政治、经济之间的相互关联。从另一层意义上看，这也可以从最大程度上表现出研究者对被研究对象的主体性(subjectivity)的尊重与对宗教现象复杂性的重视。毕竟，每个宗教个体都无可逃遁地嵌入在复杂的社会角色与多重的意识形态和文化结构之中。笔者的专著Constructing China's Jerusalem: Christians, Power, and Place in Contemporary Wenzhou(Cao,2010)对温州基督徒的信仰、阶层、地方和性别认同的相互动态关系进行的考察，便力图展现在日常生活中人们是如何通过“非典型”的宗教活动建构一个典型宗教的社会文化过程。

　　美国宗教社会学家Meredith McGuire(1990)还特别主张把有形的人类身体引入宗教的社会科学研究，因为宗教对人类自我的型塑最终是通过身体的物质现实才得以达到的，而身体是我们认识和理解这个世界的终极容器。宗教体验是涵盖了几乎所有感官的躯体化的人类经验。然而在特定的基督教认识论的传统影响下，人们倾向于把身体与心灵进行二元对立的区分看待。这并不符合日常世界中的现实。即使是基督教圣俗两分的观念和重灵性轻肉体的教导本身也蕴含着无法解开的矛盾与模棱两可的模糊性。基督教核心教义中“道成肉身”与最后审判后的肉体复活，均表明血肉是灵性不可分割的成分(Cannel, 2006)。如何面对灵与肉的关系不仅是理论层面的问题，也是一直潜在于信徒实践中的需要调和的两极。

　　把重心从宗教会众研究转移到宗教徒主体的研究不仅是一个方法论的问题，同时也会对国家宗教政策产生潜在的影响。宗教政策的实施主要是针对组织结构的走向而非信徒个体的发展。诸如围绕家庭教会的讨论就在一定程度上反映了主流政治经济话语支配下对基督教组织如何与社会和国家榫接的关注，而对家庭教会和三自教会的区分更是这类组织分析的结果。事实上，家庭教会和三自教会在一些地方已经成为一个意识形态标签，而非当下信徒日常生活和信仰实践中真正使用的概念或者范畴。在基督教较普及的沿海地区，家庭教会和三自教会之间并没有明晰的界限。关键的问题不在于政策上如何对家庭教会和三自教会区别对待，其间所涉及的其实是人们怎么用有关家庭教会和三自教会关系的历史记忆与文化观念去建构信徒群体的边界以及决定宗教结构中权力的分配。

　　根据中国社会科学院农村发展研究所社会问题研究中心主任于建嵘(2008)的估算，中国基督徒不低于五千万，其中超过一半是家庭教会的信徒。这个估计把非“三自”登记的教会通通算为家庭教会，夸大地展现了三自教会与家庭教会二元对立的发展模式。于建嵘并不否认在“传统家庭教会”之外也存在大量所谓的“独立教会”和“城市新型教会”，而这两者其实都反对传统家庭教会不与三自教会往来的发展路线。笔者的田野研究发现，温州发展最快的和占主导地位的教会其实是被很多温州教会领袖称为“第三势力”的教会，即那些并未在三自教会登记但却为地方政府认可的教会或者聚会点(Cao,2007)。这些教会领袖多是工商业界精英，思想颇为开明，既熟悉政府政策法规，又积极应对政教关系中可能出现的不和谐；同时，他们对老一代信徒反感“三自”的情结并不完全认同。这些“第三势力”的教会多与“三自”保持良好关系，往往互相派遣讲员，借用场地，联合举办一些宗教活动。可见，所谓家庭教会的概念已经被赋予了浓重的意识形态色彩，并不利于我们清晰地认识基督徒在中国的多元生存状态。需要关注的恰恰是厘清这些家庭教会是在什么样的社会过程和地方体制中被不同个体制造、体验和复制的，它们的生存和发展又提出了什么挑战。总之，以家庭教会为既定的分析单位是需要审慎处理的，否则不仅存在认识论上的问题，还有可能会误导政府相关宗教政策的制定。

　　不管是何种组织形式或聚会方式，基督教的精神和伦理原则已逐渐被主流社会接受为建设和谐社会的公共道德资源。因为它与中国国家现代性的话语中反迷信、反邪教和提高人民素质的主张有某种程度的契合(Cao, 2009)。这也许是为什么体制中为基督教会脱敏正名和论述基督教现代性的学者不在少数。基督教的精神性与伦理感多来源于其教义对肉体和物质性的排斥，但这并不表明现实中基督教是在一个社会文化真空中存在的“禁欲”的宗教。在经历“文革”对地方宗教文化破坏性影响而又没有形成新的系统的解释性权威之前，基督教与民间信仰的符号都是地方民众在日常生活中进行意义建构以实现其生存策略的文化碎片。②除了捍卫宗教传统的上层精英信徒，大多数平民信徒并不关心世界观的问题，对他们来说，宗教是日常实践中可以想当然的一部分。正如一位安徽农村来温州打工的信徒在被问及是否认为基督教是西方宗教时所说：“只要你信，就无所谓。”当人们的信仰被内化为自我认同的一部分，也就不会关注诸如三自与家庭教会、登记与非登记教会间这类宗教组织结构上的分歧和矛盾。对他们来说，可能更加在意那些体现在个体层面的阶层、年龄层甚至性别的差异。这一切正有赖于对“生活的宗教”(lived religion)及宗教个体主体性的研究，而不应满足于表层的目的论和抽象的功能性论说。

　　毫无疑问，一切宗教的演变都是嵌入在特定的时空框架之中。这种演变既包括原生地随着政治经济关系和其他社会结构因素历时性变迁而导致的变化，也包含着共时性传播至异地后受当地状况制约而发生的“本土化”衍生。基督教的全球扩张与发展模式便是随着世界政治经济秩序每一个新阶段的到来而有所改变。自从马克斯·韦伯的《新教伦理与资本主义精神》问世以来，文化社会学与人类学都把宗教和政治经济的关系作为一个重要的问题进行研究。但是韦伯关于基督教和资本主义关系的论述是建立在对西欧特定历史和空间框架下人类经验的考察，并非放之四海而皆准。尤其对于基督教并非其内生传统的东方社会而言，我们就更不能假定韦伯的命题即是地方现实。今天要研究中国基督教和市场经济的关系，自当把两者都放入中国特定的地方性的框架中去检视。新兴的基督教人类学为此提供了方法论上的支持：即把基督教当做一个亟待研究和发现的地方文化的现实，而非一个根据经验不经研究即可预先了解的普世现象。

　　当下的社会科学领域普遍将基督教与中国地方文化实践视为改造者与被改造对象之间的关系，而很少关注地方生活世界中基督教本身的嬗变。主流社会科学在研究基督徒体验时总是突出对皈信(conversion)与断裂(rupture)的强调，与基督教义里“新造的人”的隐喻相呼应，把基督教奉为决定社会变迁的因子。②正如英国人类学家Fenella Cannell(2006)所批评的，很多人类学者“只是将基督教当做由外在力量强加于所传播地区本土文化的一种附带现象(secondary phenomenon)或外套(top coat)”。在他们看来，基督教的传播不过是在“教会”这个标签下扩散的同质的现象。在这种既定的思维模式影响下，人们大多依靠西方基督教与社会互动的历史经验作为预设来裁量中国基督教的发展，而不是把中国的基督教当做民族志意义上的研究对象，基督教是什么的问题倒显得并不重要了。诸多聚焦于皈信的研究，便多半侧重考察基督教作为外来的文化意义体系是如何改造中国地方的文化与实践的。这样的研究进路其实与对早期传教士基督教(missionary Christianity)的研究一脉相承。而以调查与访谈为主的社会学实证研究常力图用生动翔实的田野调查资料来阐述社会结构性的形态与变化，其宏大的关注值得称道；但却往往对地方社会历史和文化背景以及区域差异进行淡化处理，甚或出于研究伦理的考虑而完全略去所在城市或地方的背景。这种去框架化分析的结果只能提供“海市蜃楼”般的图景，而远远不能触及“真谛”。当基督教在过去几十年里大体完成了由“洋教”到中国宗教的转型并成为当代几千万中国人日常实践的宗教时，我们更有必要思考如何超越中西二元对立的框架去关注中国基督徒自身的意义建构，即关注他们是如何运用基督教的教义与知识去解释性地理解与建构自我生活世界的意义的。需要指出的是，宗教意义并不是既成的事实，其建构的过程是矛盾冲突的开放过程，充满不确定性。意义建构也存在失败的可能，也就是所谓的意义的限制(limits of meaning)(Engelke and Tomlinson, 2006)。任柯安(Kipnis, 2001)用象征参与(symbolic participation)这个概念来表达中国宗教复兴中意义建构的复杂性与情境性。他指出，通过参与同一个社会象征空间，人们并不一定自然表达统一的思想形式，也可以借此表达不满、异议并达致个体的不同目的。

　　同一宗教传统也会因地域间社会经济及地理差异而呈现分化的态势。这尤其反映在城乡基督教发展的不同趋向上。在以农业经济为主的内陆农村地区，教会组织建立在传统民俗文化资源的基础之上，注重仪式性与信仰传播的口头传统，这直接导致基督教的民间信仰化(Hunter and Chan, 1993)。而在商品经济发达的沿海地区，基督徒商人群体倾向于宗教的文本传统，通过引进和学习西方的宗教书籍与资料，力图和全球基督教现代性接轨(Cao, 2010)。

　　把中国基督徒作为地方文化知识的生产主体而非被动的接受者会给我们提供一个研究宗教变迁动力的全新视野，有助于把中国基督教的发展当做研究中国社会文化变迁的一面重要的透镜。从整合基督教研究和中国社会研究的方法论层面上看，地方研究将是一大突破点。对地方性的强调，并不妨碍普适性理论的发展。相反，这种研究视野更加有利于在比较研究中探讨一个全球宗教传统的组织性表达和解释性权威在不同文化处境下的呈现。我们甚至可以把地方性与宗教性作为互相建构的具有普世意义的社会文化过程去看待。如在法国的拥有上千信徒的巴黎温州教会就是一个在经济全球化背景下海外华人通过基督教来跨国界重建地方性的例子。具有经济实力和社会影响力的温州基督徒在全球范围以温州教会的名义传播福音的事例，正说明了全球宗教与地方文化认同的互渗。

 

　　对温州基督徒来说，基督教是他们日常生活中不可分割的一部分。一位温州教会的朋友在谈及温州基督徒在异地包括国外建立堂点的成功经历时，曾自豪地告诉我：“温州人不管在哪里都保留自己的生活方式、敬拜方式，而外地人经常是一盘散沙，他们想融入当地社会，但一旦不成功就会变得很自卑。”这种温州基督徒的生活方式显然不仅限于宗教层面，而是涵盖了宗教、饮食、语言等习惯的身体感观实践。其中很重要的一点是，身体本身参与了这样一个感观化的社会性的生产(sensorial production of the social)(Chau, 2008)。温州基督徒走到哪里都会试图保持他们的信仰、聚会方式、饮食习惯以及血缘和地缘纽带。温州这个地方概念自始至终贯穿于他们的移民与宗教体验，成为富有意义的自我认同的一部分。

　　很多巴黎温州教会的信徒来自温州同一个牧区。谈及温州教会，他们不得不分开说明是“这里的温州教会”还是“国内的温州教会”。并非所有温州移民信徒都参与温州移民为主的教会，那些受过高等教育的在巴黎主流社会有一席之地的成功人士更倾向于加入当地法国人教会。但对参与温州移民教会的信徒来说，温州认同甚至不弱于他们的宗教认同。有必要提出的是，这种温州认同有别于一般意义上的旅法华人认同，而是和温州这个地方直接建立和保持情感的、商业的、文化的和宗教的等方面千丝万缕的联系。笔者曾询问巴黎温州教会的主席：随着教会里讲法语的第二代的增加，温州教会会不会最终变为法国人教会？这位来法近二十年开了一家酒吧却不通法语的教会领袖和生意人很坚定地予以否认。这种对地方认同近乎宗教式的持守实际上是温州区域历史的产物。迁移和经商对温州人来说并不是改革开放后才开始的，而是有着上千年的历史。基督教作为传人温州只有两百年的一种全球文化形式，恰好为这样的日常实践在全球化时代提供了一种意义建构的框架和文化素材。作为一套相对系统的告解性的(confessional)日常文化语言，基督教在建立群体符号边界上有得天独厚的优势。④在温州的个案中，基督教的认同与地方认同被温州移民有意识地联系并互相强化，形成他们跨国界文化政治表达的主要内容。教会成为他们与温州、港澳台和代表西方基督教现代性的海外牧师联系与交流信息以及尝试跨国想象与合作的平台。全球基督教于此担当了温州人经济的象征载体并提供了一种文化合法性，这种跨国模式的温州人经济既包括区域性的温州经济，也包括温州人在全国各地和海外创造的经济。在文化情感上，温州基督徒移民不再觉得自己是处在边缘的西方主流文化知识的接受者。他们积极主动地参与建构有关他们自己生活世界的文化知识，而这并不一定是朝着与法国文化同化的方向发展。对于没有接受太多学校教育也没有多少法语能力的这一代温州移民来说，这不能不说是一个伟大的成就。当宗教象征空间与地方性的想象的边界重合时，在陌生国度的移民们获得了最大的确定感与安全感。这可能也是为什么相对处于文化劣势的温州移民会同时以宗教认同和地方认同组织他们在巴黎的生活，建构和获得社会和文化资本的原因所在。

　　宗教所发挥的社会功能也会因地方社会框架的差异而大相径庭。美国政治学者Lily Tsai在对中国农村地方政治的研究中发现，地方神庙可以发挥灌输道德义务感与大众期待的作用，以鼓励村级干部积极为民众提供公共设施和服务，从而推动农村发展。然而，令人惊奇的是，她同时发现同属于非正式设置(informal institution)的乡村基督教会却因为其外来性与异质性阻碍其发挥类似于乡约的文化道德功能。显然，在Tsai调查的农村地区，官员们由于忌惮基督教的“洋教”背景，拒绝接受教会的道德权威。这里所描述的农村基督教的文化异质性与处在高速城市化进程中的温州基督教的灵活定位形成鲜明对比。温州基督教同时标榜西方现代性和中国国家的现代性所带来的合法性。这尤其表现在教会开展的慈善事业上。一方面积极宣扬与仿效早期西方传教士在华提供慈善事业上的贡献，另一方面则强调与当前国家的和谐发展大政方针保持高度认同。最有标志性的事件是2008年5月12日四川地震发生之后，二十多位温州基督徒老板发起成立了浙江华福慈善基金会。⑤这个由浙江省民政厅审批的慈善机构，与四川省民政厅、四川省扶贫基金会等部门配合，组织了在冬季来临前为地震灾民送十万件冬衣的公益活动，此后又开展了在云贵高原救治视障儿童和白内障患者的“明眸工程”。基金会理事们坦陈，正是他们对安葬在云贵交界处石门坎地区英国传教士柏格里(Samuel Pollard)的追思，直接触发他们启动“明眸工程”。⑥

　　温州基督教日益强化的社会慈善功能缘于当地基督徒企业家对公益行为的热衷，同时也与改革时期特定的地方政治经济结构中私营经济得到充分鼓励有关。当代温州教会正在努力参与中国商业经济的全球扩展以及全球公民社会的建设。改革时期中国基督教与市场经济几乎同步的发展，在全球化的商业经济格局中显得更加瞩目，其所蕴涵的理论意义值得进一步探讨。但是可以肯定的一点是，抛开地方性谈论基督教与市场经济以及公民社会的关系显然是存在问题的。

　　在探讨政教关系的层面，同样不应忽视地方性宗教实践的视野。受早期传教士现代性(missionary modernity)的影响，在一些沿海地带的民众中基督教的概念已经经历了相当程度上的普及化。虽然党员不可以入教，但是在不少政府官员的亲朋好友中存在着信徒。也有越来越多的年轻信徒加入公务员队伍。这就会导致地方官员间接地被嵌入一个特定宗教结构与道德共同体中。相应地，信徒也倾向于愿意在公共事务层面上接受和容纳与之有亲缘关系的党员干部，甚至会在很大程度上把这种宽容扩展和提升到在宗教意义上对整个政府主体行为的认可。如一位父亲在区党委工作的温州青年信徒就曾明确对我说，“为党工作也是事奉上帝”。这里无疑就形成了国家与宗教的互相嵌入关系。

　　国家其实并非一个扮演单一角色的行动和政策主体，而是由不同层级、具有不同利益诉求和权力基础的诸多部门及其代理人所构成。国家正是以这种多层级的形式嵌入在了因宗教发展所改变了的地方文化意识框架中，进而影响着地方政教关系的演变。只有认识到这种地方政治复杂的结构性动力，我们才可以更为贴近现实地观察政教关系的互动。就如同温州模式的经济发展象征了由底层社会所发起并带动全国的一场改革，基层政教关系的互动也无时无刻不牵动影响着整个中国宗教发展的历史走向。把宗教组织与实践放置在地方文化和权力关系的构造中进行考察，将有助于打破外界对中国宗教状况一些一成不变的刻板认识，从而进一步认识宗教在中国人生活中的位置与影响。

　　                                   结语

　　既然一切宗教活动都离不开人的参与和建构，在宗教研究中就不应忽略不断建构和“消费”宗教的人自身的主体性及其日常生活的实践。而地方性宗教实践的研究视野正是将影响宗教发展的诸多因素和宗教个体置于特定时空框架中开展的基础性研究。改革开放以来，社会各界对宗教的态度发生了巨大的改变。国家层面上的政策调整，各宗教团体、媒体以及学术界以不同的方式参与对当代宗教的塑造，使其成为中国现代性话语中的一个部分。各种宗教实践的复兴亦被视为公民社会成长的一个重要指标。这种宗教组织与空间的发展壮大极大地丰富了民间自组织的方式与建构社会资本的能力。但是，这种发展趋势不应该被想当然地认为是一种“民进国退”的成功或者个体自由的伸张。在解释宗教复兴时，我们也要看到不同宗教内部发展方式的复杂性、多样性与局限性，以及国家话语种种形式的在场。

　　在研究中国宗教复兴的过程中，社会学者往往聚焦于宗教组织与宗教管理的制度分析，尤其是宗教团体与国家和社会以及市场经济的互动（见Yang and Tamney, 2005）。本文提出的对宗教实践中主体性与地方性的关注将是与之互补的研究进路。尤其是当一种宗教已经成为大众参与的流行性社会象征空间（而非地方权力结构中一种边缘的存在）时，研究者更应对人们是如何在宗教场所和宗教组织形式之外体验与实践自己宗教信仰的所谓非典型宗教活动情况给予充分的关注。宗教实践与其他社会学概念诸如性别、阶层、代际之间的复杂互动关系也应得到更多的重视。这些关注主要集中在：不同社会经济背景的人们是如何以各自和集体的方式在日常生活中建构和理解自己的宗教体验与意义的，以及人们是如何利用宗教资源去获得公共空间、社会权力和资本的。回答这些问题将有助于研究者把宗教现象真正置于社会框架下进行思考。

　　未来的研究还可以通过跨地域和跨宗教比较的方式拓宽分析的视野。比如，关注来自同一地方的不同宗教传统在社会生活中的重要性与影响的异同，或者同一宗教在不同地区有何种不同的人口学分布，何种不同的组织方式、权力结构以及宗教认同的表达，并可进而探究这种差异的来源何在，具体的社会文化动力学是什么。特定的宗教群体与其他宗教或非宗教群体在日常实践中表现出的差异与共同点及其背后的结构性因素
等等，都将是亟待研究的课题。

　　随着中国宗教逐渐成为改革时期主流社会群体文化和价值观的表达，作为新兴学科的宗教社会学呼唤更多优秀的实证研究的涌现。这样的研究既需要摆脱非黑即白的意识形态框架的束缚，同时要积极与国际学术界对话和交流，并在这个过程中强调中国人的文化敏感性及其主体性和地方性对中国宗教实践的建构。在这样开放、多元、自由和彼此尊重的学术语境下，中国宗教的社会科学研究必将走向繁荣。笔者在温州和巴黎针对温州基督徒群体的研究，见证了中国宗教徒可以积极地和创造性地适应一个全球市场经济的现代性话语。这提示我们，科学审视处于城市化、现代化、全球化潮流中人们宗教活动的走向，具有深远重大的意义。我们有理由期待中国宗教实践成为促进制度创新与和谐发展的宝贵文化资源与民间智慧的源泉。

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注释：

①事实上，宗教这个范畴本身是特定权力知识关系下的历史文化产物。正如Talal Asad(1993)指出的，西方基督教的宇宙观在世俗国家兴起的背景下型塑了所谓的宗教与世俗领域的界线和区隔。

②从一种文化精英或宗教正统的角度来批评工具理性在宗教生活中的体现是不太客观的，也缺乏对主体性与地方知识的尊重。

③也有西方人类学者认为基督教中个体转变的概念与人类学对文化延续性的强调是格格不入的，参见Robbins (2007)。

④方文(2005)就中国基督徒是如何建立群体符号边界的问题，提供了一个社会心理学的个案分析。

⑤见《温州商人的财富观》，《南风窗》2010年2月22日。

⑥英国循道公会牧师柏格里一个世纪前来到石门坎的苗寨宣教，并同时兴办学校和传播科学知识。后因救助患伤寒的当地民众而染病，于1915年逝于中国。

 

【参考文献】

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[4]Chau, Adam Yuet. 周越2005. Miraculous Response: Doing Popular Religion in Contemporary China. Stanford, CA: Stanford University Press.

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[13]Robbins, Joel. 2007. "Continuity Thinking and the Problem of Christian Culture: Belief, Time, and the Anthropology of Christianity", Current Anthropology 48 (1):5-38.

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[15]曹孚，1947，《丰富的人生》，上海：开明书店。

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[18]于建嵘，2008，《为基督教家庭教会脱敏——2008年12月11日在北京大学的演讲》，

 

               （本文转载自: 《北京大学学报：哲学社会科学版》2010年6月）