王晓楠

 

    （一）福音新教的政治参与

 

    众所周知，60年代以来的美国发生了剧烈的社会动荡，这自然引起了整个宗教群体的反映，由于各宗教群体的宗教价值观，社会地位和利益要求不同，其反映的强度和倾向也不同。其中，福音新教的政治倾向变化最为剧烈，其声势和影响也最引人注目。从某种意义上20

世纪美国宗教参与政治的最突出表现是宗教右翼运动。

 

    1.兴起与发展

 

    被称为“新基督教右翼”，或“新宗教右翼”的福音新教运动是70年代美国一场社会动荡。在这一兴起过程中，三大地方事件起了重要的作用。教科书事件、同性恋法令事件和平等权利修正案。这三事情的发生的具体原因虽然各不相同，但其共同的背景是人们对社会道德水品下降的不满。这一运动的最主要支持者是福音新教。他们认为，60年代以来的社会动荡的原因在于，人们的道德水平下降，而其根源是，人们把人而不是上帝视为第一信仰。在他们看来，政府、学校、媒体在人们的道德水平下降上负有重要的责任。为了阻止这一趋势的发展，宗教保守主义者们开始发起了政治运动。

 

    这一运动标志着福音新教倾向的根本转变。长期以来，福音新教一直不太关注“世俗”政治，主要专心于个人灵魂的拯救，现在，作为对60年代以来社会变化的反映，他们开始“抛弃将人类事务划分为世俗和神圣领域”，并坚持认为，人类的所有活动，包括法律和政治，都应在上帝的管辖之下，任务不是躲避现世，而是宣布在现实建立“上帝之国”。[1]

 

    福音新教地方运动的兴起引起了世俗保守派的关注。在1974年和1976年的两次选举中，共和党遭到惨败，为挽回顺势，他们试图与基督教右翼运动结盟，借助福音新教扩大影响。

 

    为了获得宗教右翼运动的支持，共和党保守派敦促宗教右翼运动领导人与世俗保守派的进行合作，共同攻击“大政府”破坏了宗教价值观，破坏了经济价值观，其次，主张它与“单一问题”团体景象合作，共同反对枪支控制、放弃巴拿马运河、削弱军费开支和堕胎自由化。另外，他们还用了大量资金，帮助宗教右翼运动建立了许多全国性组织。这些组织中最有名的是“道德多数派”，它与1979年由弗吉尼亚最大的独立浸礼会牧师建立，其影响主要集中在南部。它们的章程鼓励教会成员参加投票选举，“圆桌会议”负责训练牧师的参与政治能力，“基督教之声”致力于选举。“全国基督教行动联盟”是一个综合性组织，主要致力于反对政府干预教会学校。其创立者鲍勃·比林斯曾被里根任命为教育部长。这些组织拥有一些共同的议题。在组织章程中，都包含有被宗教右翼称为“亲家庭”的计划。“道德多数派”的“基督教权利法案”强调反对堕胎，支持公立校园祈祷和咏读《圣经》，保证教会的免税地位，政府不得干预教会学校等内容。“基督教之声”反对教授进化论、吸毒、电视中的“非道德”内容。“全国基督教行动联盟”致力于减免教会学生家长的个人所得税。[2]

 

    当然这些组织也没有忽略“世俗”保守主义的要求，包括增加军费开支、全球反共、反对通货膨胀、反街头犯罪、平衡预算。在提出这些政策主张时，他们运用了大量的宗教话语。例如，增加军费是为了使人们能够自由地咏读圣经；支持台湾被说成是保护基督教盟友免受“反基督地共产主义无神论力量的”的侵略。实际上，基督教右翼的动力在于保守的社会价值观。

 

    2.参与全国政治选举

 

    在1980年的总统选举中，基督教右翼首次引起了全国的关注。在这次大选中，宗教右翼支持罗纳德·里根。里根属主流新教，并且做过电影演员，而其竞争对手杰米·卡特和约翰·安德逊属于福音新教。按照福音新教的宗教信仰标准，里根当然不是理想的候选人。宗教右翼支持里根的重要原因是，里根支持宗教运动，承诺实施“亲家庭”计划，基督教右翼的四大政治组织积极为里根的竞选出力，导致了福音新教选民对共和党支持率的上升。[3]

 

    里根上台之后，并未积极推进“亲家庭”计划，但在1984年的竞选中，基督教右翼仍然给予了积极的支持。在这次选举中，共和党纲领中包括了以宪法修正案的形势限制堕胎、公立校园祈祷合法化等内容。福音新教给予了积极的响应。

 

    在1988年的共和党初选中，宗教右翼发生了分裂。杰瑞·法维尔支持乔治·布什，而另两位重要领导人杰克·凯姆和罗伯特·多尔则表示反对。而且，基督教右翼中的大部分人还争取帕特·罗伯逊获得共和党提名。乔治·布什虽属主流新教的圣公会，但在担任国会议员时曾倡导“亲生命”。而且在竞选纲领中也强调保守的价值观。[4]因此，基督教右翼仍然给予布什以很大的支持。

 

    在1992年的大选中，面对民主党的强大挑战，布什突出了“亲生命”主题。在一些谈话中，副总统丹奎尔对道德相对主义、未婚母亲以及大众媒体的道德低下提出批评。布什本人也批评民主党的纲领中缺少对宗教的关注。布什竞选的失败，造成了共和党的内部分歧。一些温和的共和党人表示将努力消除基督教右翼对共和党的影响。基督教右翼也一度陷入了沉寂。

 

    3.政治风格的蜕变

 

    福音新教的暂时衰落与其所采取的战略和策略有关。长期以来，基督教右翼运动一直围绕联邦政府施加影响。由于联邦政府决策程序复杂，对任何希望改变政策的人来说，确实不是一件易事。除此之外，基督教右翼领导人的政治风格也是一个原因。他们由于相信其政策主张受到了大多数人的支持，因此他们经常不顾基本的游戏规则，如尊重对方的观点，注意组织同盟，由于他们相信其立场符合上帝意志，寻求的目标具有神圣性，把任何不同的意见都看成上帝意志背叛，坚持目的的纯洁性和绝对性。

 

    为了挽回颓势，基督教右翼进行了战略调整。首先，重新调整组织，重表面减少宗教色彩。将游说国会的基要主义游说者换成运用主流话语的普通人士。将“道德多数派”。“美国传统价值观”等从名称上就感到具有浓厚宗教色彩的组织解散，并成立了“家庭研究会”、“国民争取良好教育委员会”等名称较为带有“中立”色彩名称的组织。他们还尽量避免使用宗教语言和宗教领导人。宗教信仰虔诚的候选人在竞选公职时闭口不提宗教动机和宗教主张。帕特·罗伯逊组建了一个新组织“基督教联盟”。这一组织章程提出“基督徒真正的战场是在邻里、学校委员会、市政委员会”。到1995年该组织声称拥有160万会员和16000地方分支机构。与6万教会建立联系。筹集资金2500万美元。在1994年的选举中，它散发了3500万张投票指导，170万张国会发表，向300万选民打了电话。其次，加强与共和党的合作，通过共和党反映自己的政策主张。“基督教联盟”是《美利坚契约》的主要支持者。它是国会共和党多数派的政治纲领。通过这样做，基督教右翼运动强调诸如平衡预算修正案、家庭减税计划、福利改革等世俗政策。通过故意避免使用宗教语言，他们把共和党的政策说成是“亲家庭”而不是上帝的旨意。同时基督教提出了“与美国家庭的契约”。这些内容包括以前“道德多数派”关注的问题，也加入了他们现在的一些考虑。从内容上看，“基督教联盟”完全继承了“道德多数派”的主张。上述表述方式的不同，说明了基督教右翼运动策略的变化。通过这一表述，校园祈祷被说成是学生言论自由的权利。政府资助教会学校变成了一种“选择”，堕胎被说成是剥夺了胚胎的权利。显然，新基督教右翼希望以此来赢得非福音新教群体的支持。

 

    4.参政的评价

 

    作为一种选举运动，基督教右翼具有三大目标：使福音新教成员参与政治，与共和党结盟，选举在社会问题上持保守态度的人担任官员。

 

    为了提高福音新教的参政程度，基督教右翼努力说服福音新教成员参与政治是与圣经教义相一致的。这一努力的结果在选举中有所表现。据有关统计，1972年至1976年间，福音新教的投票率从61％上升到66％。这一比值一直保持到1984年，但在1988年又下降到61％，而且，这一投票只低于主流新教。[5]考虑到在此之前福音新教对政治的消极态度，这一变化是很大的。基督教右翼的影响主要体现在共和党在福音新教群体中的影响上升。70年代福音新教并不比其他白人更倾向与共和党。到了80年代，这一区别变得明显，到1992年，福音新教几乎与主流新教一样成为共和党的坚定支持者，意识形态上的变化更为明显，早在80年代，福音新教在政治上已经比其他白人群体更接近共和党；在其后的选举中，群体之间的差距更进一步加大。由于以前福音新教是民主党的坚定支持者，这一转变是令人惊奇的。

 

    福音新教的这一认同体现在对共和党候选人的支持上。在1976年和1980年的总统竞选中，两位民主党候选人均来自南部乔治亚洲的浸礼会，但是福音派对共和党的支持率与白人群体几乎持平。[6]在1984和1988年的大选中，福音新教对共和党候选人的支持率比其他福音新教群体至少高出10％。在1992年高出20％，超过主流新教成为共和党的最大支持者，这一变化使得共和党在南部获得优势。[7]福音新教对共和党的支持还表现在其投票基础上。1980年福音新教投票支持民主党的原因主要是支持卡特，而不是对其竞选纲领的选择。自此之后人们对根据候选人在道德问题的态度来决定是否投票。1992年的大选结果主要是由于人们对经济状态的不满决定。据统计，当选民被问及决定其投票的最重要问题是什么时，在其他宗教群体，关心经济状态的人数是关心社会状态的人数的三倍。而在福音新教中，多数人认为，社会问题、家庭价值观与经济问题同样重要，或者更为重要。如果从其社会经济地位来看，福音新教应该更多关心经济问题。但是面对经济萎缩的压力，福音新教仍然选择了共和党，而且两位南部浸礼会成员时民主党候选人，足以表明它对共和党的支持。基督教右翼参政的最终目的在于改变公共政策，在共和党通过1994年选举控制国会之前，基督教右翼几乎没有取得任何成果。尽管福音新教群体进行了大量的游说，并给予罗纳德·里根和乔治·布什的竞选支持，基督教右翼的主要政策倡议都没得到实现。参议院否决了旨在允许公立校园祈祷和向教会学校提供学费贷款的宪法修正案。其他目标如限制堕胎，也没有得到完全的解决。在1984年的Webster案中，最高法院允许各州可以对堕胎加以限制，但州的权利也受到限制。1985年，美国教育部规定地方学区不得利用联邦资金资助“世俗人文主义”的教育。

 

    1994年共和党控制国会，虽然为基督教右翼提供了机会，但也没有带来更大的变化。《美利坚契约》的内容虽然缺少了他们最为关注的问题，但仍然得到了基督教右翼的支持。《美利坚契约》中的一些条款如禁止亵渎国旗的宪法修正案，虽然在众议院得到通过，但在参议院被否决。尽管“基督教联盟”答应可以将“家庭契约”立法计划推迟到1995年中，但1996年大选到来，这一立法也被耽搁下来。从“基督教联盟”的表现来看，他们似乎接受了将自身目标从属于共和党的现实。这一态度反映了所有利益集团都必须面对的问题。一方面所有希望从联盟中分得利益的盟友，为达到自己的目的，必须采取适当的策略。而这一做法将意味着必须善于妥协，避免采取极端的行为，并精心组织有利于自己的同盟。另一方面，如果采取这一策略，“基督教联盟”也可能失去一些人的支持。如果这些人的持续支持得不到回报，他们就可能退出政治。当然。也存在另外一种可能性，即随着与其他群体接触的增加，这些福音新教的支持者也变得宽容。

 

    当然，福音新教群体也取得了一些成就。他们虽然在公立学校中祈祷问题上遭到了失败，但是，通过“宗教自由恢复法”使得宗教群体的集会可以“平等进入”课堂。许多州立法规定允许家长在“家庭学校”中教育孩子。堕胎虽然没被禁止，但联邦政府不再对其进行资助。

 

    (二)天主教的政治参与

 

    1.保守主义传统

 

    传统上天主教是美国保守主义政策的坚定支持者，这一传统的形成的受到大主教弗朗西斯·斯皮尔曼的影响。1939至1967年间，作为美国天主教会的领袖，斯皮尔曼坚决反共，批评民权运动和劳工运动，极力推动政府禁止“不道德”行为，与世俗保守派建立了密切的关系。

 

    在他的影响下，天主教会积极支持美国政府的对外军事干涉。从三十年代的西班牙内战，到60年代发动越南战争，天主教会一直是美国军事干预政策的积极支持者。[8]

 

    在天主教群体中，这一倾向也普遍存在。美国历史上的两次政治迫害，天主教徒都是主要的发起者和支持者。与其他宗教群体相比，天主教对美国对外政策的支持最坚定。在1952年的一次大学生群体调查结果显示，天主教比其他宗教群体更支持美国的对外干预[9]。

 

    早期美国天主教保守的政治倾向可以从教会和群体利益、社会地位和宗教价值三个方面来加以解释。首先，教会和宗教群体的宗教利益。在对外政策方面，美国的天主教徒认为，二战之后东欧各国的传统天主教势力受到打击，出于对东欧各国天主教的关注，美国的天主教支持政府的对外军事干预。[10]在国内政策方面，天主教会认为，联邦政府的社会福利计划削弱了教会的权力和利益，因而表示反对。[11]其次，社会地位。天主教的社会地位尤其是社会不稳定感。这与天主教在美国社会地位有关。历史上，美国新教曾以教皇列奥十三世反对政教分离为借口，声称“天主教主义”将会威胁宗教自由，多次发起反天主教运动。为了应付这一指责，天主教以支持美国政府对外政策的方式，表示对美国的忠诚。[12]天主教会成员也纷纷加入各种爱国主义社团和退伍军人组织。从这一角度来看，天主教会的极端反共狂热，只是他们力图保护自身安全，并极力融入美国主流社会的一种努力。最后，宗教价值观。从18世纪的启蒙运动到20世纪中期，“天主教主义与解放主义一直作为强劲的对手而相互对立”。[13]天主教谴责“自由主义”不尊重传统和权威，过于强调宗教自由和怀疑主义，以及思想上的个人主义。对与“解放主义”价值观有关的社会运动，甚至资本主义的社会改良，天主教会都给予了严厉的批评。而且，美国的天主教徒移民大多来自意大利和爱尔兰的乡村地区。这些地区的传统价值观强调权威和等级秩序。

 

    天主教在坚持政治保守主义的同时，却与民主党结成了同盟关系。许多学者认为，天主教与民主党的结盟主要是出于经济上的考虑。他们认为，富兰克林·罗斯福的新政改革，给多数天主教徒带来了经济上的利益。为此，美国的天主教投票支持民主党。

 

    随着群体社会经济地位的改善，外交政策和人权问题在天主教的议程中上升。美国天主教的“天然”保守倾向再次显现出来。60年代，共和党保守主义希望扩展实力，天主教自然成为共和党的争取对象。尽管如此，天主教并未完全倒向保守主义。天主教神甫当中，大多持自由主义的立场。

 

    2.政治倾向转向左翼

 

    如果说，天主教政治保守主义的传统主要源于其孤立的社会地位和宗教价值观，那么，其社会地位的改变将会引起政治倾向的变化。

 

    首先，二战之后，美国的天主教群体的社会经济地位整体有了提高，政治经验和政治资源都有很大的改善，这为天主教政治参与程度的提高提供了基础。然而，政治倾向的变化却是在罗马教庭的影响下发生的。1962年，教皇约翰二十三召开梵蒂冈第二次会议，倡议各国天主教徒，运用基督教价值观来处理贫困、战争、不公正和其他社会问题。罗马教庭的号召恰逢美国天主教徒约翰·肯尼迪担任总统，在美国天主教群体中引起了强烈的反应。[14]许多年青的天主教徒积极参与民权运动和反贫困运动。其次，教会组织的变化，大大改变了天主教的参政能力和政治倾向。在梵蒂冈第二次会议的影响下，美国天主教创立了“美国天主教会议”。此机构的功能是直辖市美国天主教会的意见，并就公共问题发表看法。它专门设置了致力于反贫困、第三世界发展运动、推动世界和平与社会公正等问题的专门机构，吸纳了大批经过世俗专业训练，且有志于社会改革的专业人士。这一改组“使（天主教）教会形成一个整体，使教士关注社会与政治问题，” [15]这些新的领导人大多从小生活在城市，容易接受自由主义思想，熟悉世俗生活环境。这使得天主教的社会政治思想增添了较多的自由主义的色彩。最后，70年代“解放神学”运动影响了天主教的政治倾向。应教皇的倡议，拉美国家的一些教士和牧师决定放弃教会与当地政府的联盟关系。他们认为，教会应与贫苦大众联合起来，反对大土地所有者及其盟友军人政府，许多教士和教徒建立起了“人民教会”，在政治、经济和军事上向当地旧政权发起挑战。“解放神学”表达了一种为实现教会神圣使命而挑战政府权力的愿望，它促使美国的天主教重新思考教会的社会作用。

 

    美国天主教政治倾向的变化，首先表现在对外政策方面。正如对其他美国人一样，越南战争的久拖不决及人民的战争灾难，促使天主教成员反思一贯立场。在反越战运动中，一名天主教自主当众撕毁兵役证，成为第一名被捕的反战人士。丹尼尔·伯利干和菲利普·伯利干两位耶稣会都士发起了反对美国侵略越南抗议活动。[16]虽然如此，在反战运动早期天主都仍然没有放弃对政府政策的支持。1965至1967年间的盖洛普调查数据显示，天主教的支持率比新教高10%。[17]在新教等其他宗教群体公开谴责美国的军事干预政策时，天主教却发表了一篇声明，认为美国在越南的军事存在是正确的。[18]1971年，天主教神甫联合发布了一篇要求美国立即停止军事干涉的宣言。至此，天主教群体的立场基本上与其他宗教群体基本一致。[19]自此之后，天主教多次敦促美国政府在外交上寻求妥协。1983年，天主教会发表了一篇有关题为《和平的挑战：上帝的允诺及我们的反应》的宣言，标志着天主教立场的彻底转变。此宣言要求天主教教徒按照基督教的价值观自行决定是否支持政府的对外政策。作为一种原则性的表述，这一宣言当然也并非不能为政府所接受，但也引起了美国社会的普遍关注，这毕竟是天主教在历史上第一次公开反对政府的外交政策。到了1984年，天主教的这一政治倾向有了进一步的转变，并与新教的立场拉开了距离，据盖洛普的调查结果，在军费开支问题上，1983年天主教的态度与新教群体相近，但到了1984年，天主教群体反对增加军费的比例已经远远超过新教群体。鉴于天主教其他方面的倾向没有明显的变化，可以认为，这一变化主要受到了教会宣言的影响，这说明教会对天主教成员具有较大的影响力。

 

    其次，天主教对经济政策的关注程度也不断提高。这一做法与其说是与传统的决裂，不如说是一种传统的回归。在经济政策上，天主教认为，自由放任式的资本主义原则过于强调竞争和个人主义，因此并不完全表示支持。早在1919年，美国天主教徒就发表了一份《社会重建计划》，要求对经济制度作出重大调整，这一计划中的大部分内容在罗斯福新政中得以实施。[20]越南战争期间，经济公平问题再次引起了天主教的关注，在1966年的越战声明中，天主教会指出，世界紧张的根源在于饥饿、贫困、失业。在其后发表的有关国家与国际冲突的声明中，这一主题得到了进一步的加强。1986年末，天主教会发表了一篇题为《为了所有人的经济公平》的牧函。信中列举了大量的经济不平等现象，并将经济问题归结为经济政治制度的不平等，它还倡仪，为解决这些总是政府应提高最低工资标准、提高个人所得税率、政府增加就业项目等。然而，这一声明并未得到教会成员的支持。一群富裕的天主教徒联合发表文章赞同资本主义，以抗议教会的这一声明。[21]

 

    两次倡议在天主教成员中的不同反应说明，教会在不同性质的问题上，不同的时机上，其影响力是不同的，核武器问题声明提出之时，正值美苏冷战，核大战的危险具有相当大的现实性，关系到每个人的生命安全，因而获得了普通成员的支持，而有关经济公平的倡议涉及到个人的经济利益。尤其是富有者的利益；而且，这一倡议的发出正值美国经济的增长，经济公平问题并不突出，因此，教会成员的支持就很低。

 

    （三）主流新教的政治参与

 

    1.政治传统

 

    与福音新教和天主教不同的是，70年代之前，主流新教在美国政治中一直十分活跃，并占据重要地位。美国总统大多来自于主流新教中的圣公会和长老会。由于主流新教成员大多拥有较高的社会经济地位，他们往往反对政府实行社会福利政策，反对政府对经济活动的干预。正如前面所指出的，这一传统使得主流新教的普通成员大多支持共和党，坚持经济上的保守主义。与教会普通成员不同，主流新教的牧师则大多持自由主义的立场。对现存的社会经济制度，他们常常持怀疑态度，是各种改革运动的主要发起者。主流新教的“社会福音”传统主要来自于一种信仰，即认为上帝的精神存在于世俗世界之中，根据其自由主义的宗教价值观，上帝就存在于人类的生活之中。因此，对邻人的爱，而不是追求个体精神的超凡脱俗，应当成为基督教的主要伦理关怀。[22]根据这一价值观，上帝的意志是与社会改革相联系的。

 

    所以，努力改善人类的生存环境，应该成为一种宗教义务。在主流新教的所有成员中，牧师的这一信念最为强烈。[23]20世纪初，“社会福音”运动的迅速发展导致了新教的分裂。其中的福音新教反对把基督教信仰等同于进行社会改革。与主流新教相比，福音新教更强调个人与上帝之间的精神沟通。福音新教并非不关心社会问题，但它认为，这一问题产生的根源在于人的精神堕落，解决问题的方法是拯救人的灵魂。正如前面所指出的，福音新教致力于维护传统的价值观，反对现代化的影响，就是这一观念的体现。上世纪20年代以后，福音新教的政治影响逐渐降低。分裂之后的主流新教坚持“社会福音”传统，认为致力于社会改革是基督徒的重要义务。但是，其社会改革的热情并非始终如一。一战之前热情较高，其后下降，弗兰克林·罗斯福时期再次上升，二战之后又再次下降。到了50年代，主流新教因为对社会问题视而不见受到批评。

 

    到了60年代，主流新教再次成为社会改革的重要参与者。教会牧师们积极参与了一系列社会进步运动。[24]在地方，主流新教牧师领导改善黑人贫民区住房状况的运动。同时，在全国政治中，主流新教还参与了民权运动，并领导了反越战的运动。然而，许多牧师并不赞同参与社会运动。多数主流新教牧师并不支持废除学校的隔离制度。原因在于他们担心这一问题可能引起教会内部的分歧。[25]

 

    主流新教牧师中对政治参与的两种不同看法，主要产生于两个方面的原因。第一，从个人方面来看，同参与政治程度低的牧师相比，参与程度较高的牧师从小生活在城市，大多具有世俗高等教育的经历。[26]这一差别表明，在现代化的影响下，人们的传统宗教观念可能会发生变化。第二，两种不同态度也反映了牧师对宗教的社会作用的不同理解。那些把自己视为精神引导者和教会管理者的牧师，往往持保守的政治观念，强调从道德入手来解决社会公正问题。而那些积极参与政治的牧师则认为，首要任务就是解决群体的问题。

 

    2.原因及其反应

 

    60年代主流新教牧师的政治参与，受到社会群体、教义、教会三大因素的影响。如前所述，60年代美国政治的变化推动了福音新教和天主教的政治参与。这一变化对主流新教也产生了重大影响。由于民权运动、越南战争、社会公正等问题涉及基督教的道德价值观，主流新教自然也不能回避。

 

    然而，宗教价值观并不足以解释主流新教在不同历史时期的不同表现。因此，有人从教会利益的角度进行了分析，认为牧师参与政治的动力在于保持教会的社会影响。按照这一解释，主流新教参与政治的目的在于，加强牧师与教会成员的沟通，增强教会对教会成员吸引力。50年代，主流新教牧师曾因面对社会问题保持沉默而受到持自由主义态度的教会成员的批评。现在，牧师的政治参与可以挽回这一负面影响。

 

    不论主流新教政治参与的动力如何，其实际影响效果却是十分清楚的。主流新教牧师的政治参与并未得到教会普通成员的一致支持。据统计，在改善农场工人处境问题上，55%的人表示反对；在公平住房问题上，83%的人表示反对；在种族关系问题上，三分之一的成员与教会的意见不一致；在越南战争问题上，尽管反对者人数并不多，但也远未达成一致。[27]牧师之所以不能得到教会成员支持，关键在于两者之间在社会价值观上存在着差异。在一篇有关北卡罗莱纳州长老会（属于主流新教）个案研究中，作者指出，基督教的社会基础已经发生了变化。对受现代化影响的人来说，宗教则具有较大的吸引力。传统宗教价值观在塑造人们在社会和政治问题态度方面的作用，在不同的人群中表现不同。对较少受到外界影响的人，宗教的作用才更为有效。牧师多从宗教教义的角度看待问题，而普通教会成员大多来自于城市，世俗观念已经大大冲淡了宗教信仰对其行为的影响。

 

    为了避免来自于教会成员的反对意见，一些牧师寻求在与教会没有直接关系的机构如基金会、“社会行动”组织中任职。另外一些具有改革意识的牧师为了躲避内部的冲突，则选择离开教会，进入世俗机构中任职。[28]其他牧师继续运载持自由主义的立场。１９８８年的一份调查报告表明，与福音新教相比，主流新教更为强调教会的社会改革使命，较少强调教会的精神使命。[29]与60年代一样，虽然教会成员并不主张在教会活动中谈论政治问题，但牧师仍然坚持“社会福音”的传统。[30]

 

    3.参政速度的逐渐下降

 

    60年代末以来，主流新教的成员人数一直呈下降趋势。主流新教

 

    人数下降的原因在于教会参与政治过多。凯利认为，人们进教堂的目的是寻求舒适，而不是挑战。其他学者则进一步指出，由于主流新教牧师坚持把社会改革作为第一重要的事务，于是一些寻求精神安慰的人就选择了离开。[32]

 

    面对着来自于教会成员的压力，主流新教教会不得不再次把教会放在首位，大大降低了参与政治的程度，为了更有效地利用有限的资源，一些小的教会联合起来组成宗教公会。为了避免因讨论社会问题而破坏公会的内部和谐，牧师们都尽量避免过多地参与政治。[33]教会成员的减少，以及教会成员的不满，还影响到致力于“和平与公正”等问题的专门性政治组织的态度。尽管这一组织没有放弃其政治信仰如反对海湾战争，反对共和党削减社会福利计划，但是自此之后，它对传统宗教问题如大众传媒中的性和暴力给予了更多的关注。

 

    从各方面的情况来看，目前福音新教的政治参与程度都呈下降趋势。主流新教的牧师虽然仍然坚持自由主义的立场，但在主流新教教会普通成员的压力之下，他们也不得不在政治上保持低调。主流新教在美国政治中的主导地位让位于福音新教和天主教。

 

    （四）黑人新教的政治参与

 

    与其他宗教群体相比，黑人新教的政治参与具有两大特征。一是坚定的自由主义立场，二是教会在黑人社会运动中发挥着极其重要的作用。黑人新教的上述特征虽然在70年代有所变化，但大体保持稳定。

 

    １.自由主义的坚定支持者

 

    在政治认同方面，黑人一直保持左翼。其原因并不复杂。从社会地位上看，黑人属于少数族裔，长期遭受社会歧视，失业率高，经济收入低下。这一状态使黑人新教倾向于政府执行积极的社会经济政策。

 

    80年代，共和党力主削减社会福利开支，伤害了黑人新教群体的利益，进一步促使黑人成为民主党的坚定盟友。正如第1章所表明的，黑人对民主党的支持率在所有群体中是最高的，对社会福利计划的支持也是最高的。在宗教信仰上，黑人一直坚持保守主义的立场。黑人恪守福音新教教义、具有强烈的宗教情感，与教会的联系最密切。[34]这一宗教上的保守主义在一定程度上促成了其在社会问题上的保守立场。黑人新教对堕胎问题虽然表示反对，但热情不高；对军队中的同性恋现象持一种反对但相对宽容的态度。在校园祈祷问题上，其立场也大体相同。[35]在其他与“亲家庭”主题有关的社会问题上，黑人的宗教信仰没有导致道德保守主义，甚至促进了自由主义的观点。在白人中,具有虔诚宗教信仰的白人支持保守主义立场的帕特罗伯逊竞选总统,而在黑人中,宗教信仰坚定者则支持自由主义立场的杰西·杰克逊竞选. [36]

 

    有关研究表明，黑人新教可能反对某种行为，但在如何禁止的问题上却看法不一。例如，黑人反对同性恋，但它反对在就业上歧视同性恋者。他们反对堕胎，但却主张向贫穷妇女提供资助。

 

    黑人新教政治倾向的复杂性反映了其宗教信仰的复杂性。一方面，黑人宗教价值观强调人的原罪，强调家庭价值观在限制人的非道德行为方面的重要性。这使得黑人新教倾向于限制堕胎，倡导公立学校的祈祷活动。另一方面，黑人宗教信仰还包含有一种强烈的预言性。在黑人新教中，耶稣是解放者的化身。这使得黑人新教具有强烈的追求社会公正的冲动。

 

    黑人宗教信仰的复杂性造成了黑人政治倾向的复杂性。例如，白人妇女把平等权利修正案视为对传统性别角色的挑战，因此，其宗教信仰可能导致她反对平等权利修正案。而对黑人妇女来说，平等权利修正案涉及平等这一神圣价值观，是反对种族歧视的法律武器。因此，具有强烈宗教信仰的黑人可能会加以支持。对多数黑人来说，在涉及经济，民权等问题上，宗教信仰可能强化其自由主义倾向。

 

    2.教会的领导地位

 

    黑人新教政治模式的另一特征是教会牧师的政治领导作用。通过“南部基督教领导公会”和地方牧师联盟，马丁·路德·金等其他黑人牧师为50年代末，60年代的民权运动提供了组织和战略上的指导。

 

    随着黑人运动的发展，黑人牧师的传统领导地位受到了新的社会精英的挑战。其中的一种挑战来自于黑人穆斯林。由于不满于1964和1965年的民权立法成果，非教会的黑人领袖号召人们采取更为激进的手段。这些激进领导者谴责教会领导人不愿挑战白人的权力结构，倡导黑人民族主义。参与黑人权力运动的核心宗教组织是非传统宗教，其中最激进的宗教组织是黑人穆斯林。在其教义中，白人被描述成为撒旦，号召黑人群体与白人群体彻底决裂。尽管黑人穆斯林从未达到取代黑人新教的地位，但是，马丁·路德·金的被害使得民权运动失去了独特的基督教倾向。其他社会精英也影响了黑人教会的地位。随着种族隔离制度的废除，以及黑人受教育程度的提高，一些黑人获得了进入专门研究健康，就业，教育，社会福利等问题的社会机构的机会。这些具有专业背景的黑人开始分担一些原来由黑人牧师垄断的社会和政治职责。[37]另外，黑人在政府机构中的任职者增多，进一步削弱了牧师的权威。尽管如此，黑人牧师仍然是黑人新教的主要政治领导者。在1998年退休之前，沃尔特·凡特诺牧师一直是黑人的重要代言人。弗罗德·弗拉凯格牧师一直是国会有关城市再发展问题的专家，约翰·刘易斯牧师是众议院民主党的重要领导人。在一些重要的社会组织如“争取有色人种进步全国委员会，”“拯救人类联合会”，“争取平等机会委员会”中，黑人牧师也发挥着重要的领导作用。“争取平等机会委员会”的创立者里昂·沙利文牧师，也是反对南非白人统治的最坚定的倡导者。

 

    黑人牧师之所以能够发挥重要作用的原因在于，他们掌握了黑人生活中的最强大的社会组织。教会在黑人社区中所具有的影响力，使其自然成为黑人社会活动的中心。在城市的中心地区，还存在着许多

 

    诸如东布鲁克林教会等支委会组织，它们在改变旧城区方面发挥着重要的作用。与白人教会相比，黑人教会更为关注黑人群体的住房，交通，民权运动等问题。[38]

 

    黑人教会在黑人生活中的重要地位可以带来直接的政治优势。其表现之一是选举，采取的形式之一是组织选举团体。例如，20世纪初芝加哥的一名黑人牧师曾利用教堂演讲，个人影响，以及对当地福利活动的管理，将当地的黑人组成了一个选举集团。市长竞选者为了争取黑人的选票支持，承诺改善黑人社区的公共设施，并在市政府中增加了黑人代表。[39]形式之二是参加竞选，黑人牧师直接参与竞选政府官员。实际上，牧师常常把获得公共职位看作是更好地发挥牧师作用的一种手段。而教会则可以为竞选者提供帮助。正如一位曾任职国会的黑人牧师所指出的，“进入国会并不困难，你只需争取你所在地区的教会成员的支持”。[40]杰西·杰克逊牧师的总统竞选就是一个例子。作为小马丁·路德·金的助手，在整个70年代，他一直关注黑人的经济地位。他曾创立“拯救人类委员会。”倡导黑人应自助，自制，远离毒品。他曾多次组织示威游行，反对种族歧视。1984年和1988年，他两次参加争取民主党总统提名。虽然两次失败，但在争取黑人群体的支持上却获得了成功。教会为其提供了竞选场所，宗教背景也吸引了大量的黑人选民的选票。教会还为其竞选提供了组织上和资金上的支持。与其他白人竞选者相比杰克逊竞选的一大特色是宗教话语和宗教诉求。在其竞选纲领中，他表达了一种人类由于共同信仰上帝而结成亲密关系的宗教观念。在他看来，贫穷、种族主义和性解放等问题，不仅是一种社会问题，也是对上帝旨意的背离。杰克逊的竞选纲领是“社会福音”和自由主义神学的结合。[41]

 

    然而，这并不意味着黑人牧师的政治参与得到了黑人新教群体的全力支持。相反地，与白人新教一样，黑人新教的一些牧师认为，政治参与不应成为教会的首要任务，因此这将改变教会拯救人类灵魂的基本功能。甚至在民权运动的高潮时期，一些黑人牧师对“争取有色人种进步委员会”也持怀疑的态度，对黑人教会的政治活动持观望态度。[42]与白人主流新教一样，主张教会参与政治的人主要是年轻的牧师。但由于黑人教会的成员对政府在促进社会变革方面的作用持肯定态度，黑人牧师的政治参与面临的阻力并不大。

 

    关于宗教信仰对黑人政治参与影响，目前的研究仍然没有形成定论。在历史上，宗教信仰有时推动黑人反对政府，有时又倡导黑人与政府合作。一种观点认为，作为一种保守思想，黑人新教中对来世的强调鼓励黑人等待来自天堂中的公正，而不是追求现世的实现。另一种观点则认为，“正是通过圣经故事，黑人精神，黑人们得知，现在他们正和被受迫害的上帝生活在一起，终有一天他们将挣脱压迫[43]。然而，可以肯定的是，黑人教会确实促进了黑人的政治参与。宗教促进了黑人的政治自信心。与其他群体相比，积极参与教会活动的黑人投票率更高。[44]教会增强了黑人的群体认同，这一认同又进一步转变成为一种力量，推动黑人通过集体政治行为来解决面临的共同问题。黑人教会这一环境对黑人政治参与的影响主要体现在宗教活动使得黑人获得了更多的政治信息，培养了黑人的组织才能。根据调查，黑人大多是在教会中获得诸如写信、参与集体决策、举办会议等技能。相对来说，黑人更多地从教会活动中了解政治问题。

 

    （五）犹太教的政治参与

 

    在各宗教群体中，犹太教的政治模式具有相当的独特性。首先，犹太人是美国政治中最活跃的群体。他们的投票率最高，人口集中于几个大州，在总统先举中具有相当大的重要性。其次，犹太教成员群

 

    体属于富裕阶层，但却支持与其经济利益相反的自由主义政策。而且，与其他群体不同，随着其经济地位的上升，犹太教的投票倾向并没有发生明显的变化。

 

    关于犹太人自由主义倾向的形成，第1章已经作了一些解释。关于宗教信仰在犹太教政治倾向中的作用，有关调查显示，在犹太人中，宗教信仰虔诚者往往持政治保守主义的观点。[45]这证明，犹太教自由主义政治倾向与宗教价值观之间并不存在联系。犹太教自由主义倾向主要与其独特的社会地位有关。按照社会地位理论的解释，犹太教的自由主义倾向主要来自于犹太人群体的不安全感。这一群体虽然获得了较高的经济地们，但仍担心受到排犹运动的打击。[46]而且，根据其历史经验，政治左翼总是倾向于保护少数群体，自由主义更为关注少数群体的利益。因此，犹太人虽然不能从社会改良计划中得到经济利益，但是，他们认为，这一政策有利于消除社会矛盾，从而防止来自于其他社会群体的迫害与打击。[47]

 

    60年代以来，城市动荡，肯定性行动对犹太教的政治倾向产生冲击。首先，犹太人与黑人之间的利益冲突。在“黑人权利”运动之前，民权运动关注的重点问题是种族歧视。在此期间，犹太教坚定支持黑人运动，并成为黑人在白人群体中的唯一盟友。然而，当民权运动扩展到北方城市，两大群体之间开始出现分歧。倡导“黑人权力”的黑人运动领袖要求对贫民区进行“社区控制”。长期以来，犹太人在城市商业活动和公共服务领域中一直占据着重要的地位。因此，黑人权力运动的要求虽然针对的是所有白人群体，但受到影响的却主要是犹太人。双方因此发生了严重冲突。在纽约这一犹太人最集中的城市中，双方的冲突最为激烈。黑人掠夺犹太人商店，以及黑人与犹太人在公立学校中的冲突，引起了全国的关注。双方的冲突十分严重。布鲁克林地区的牧师组建了一支犹太人自卫组织，向纽约城内的犹太人社区提供武装保护。其次，美国政府所实行的肯定性行动计划，进一步加剧了犹太人与黑人之间的冲突。肯定性行动计划的发起者认为，人们对黑人和及其他少数群体的歧视造成了这些群体的贫困和落后。为尽快改变这一状态，人们应该在就业，教育等方面实行向黑人群体倾斜的政策。这一观点在自由主义群体中引起了非常强烈的反应。一些人认为，这是一种“反歧视”或“肯定性歧视”。犹太人对此提出了严厉的批评。他们认为，这一政策等同于政府为社会向上流动规定了“配额”。由于这些“配额”主要集中于犹太人的传统就业领域，犹太人表示坚决反对。在最高法院审查一些肯定性计划是否违宪时，曾经支持黑人反对种族歧视的犹太人组织现在却往往持反对意见。对此，黑人群体则认为，双方关系恶化的原因在于，犹太人不愿意承认黑人在工作，住房，政治权力等方面的合法权利。而犹太人则认为，黑人的行为是对犹太人社会地位的仇视与嫉妒。实际上，双方的冲突只是移民问题在美国城市中的一个反映。从历史上看，城市的后来种族群体总是要求分享先来者的权力。因此，即使在冲突最激烈的时期，黑人和犹太人之间仍然存在着很大的一致性。根据调查，与天主教和白人新教相比，犹太人承认社会中存在着歧视黑人的现象。

 

    以上两方面的原因促使一些犹太精英决定重新考虑其政治立场。例如，著名的新保守主义者欧文·克里斯托撰文倡导犹太人重新考虑与民主党的关系。他主张，1981年上台的政府的保守主义政策如增加军费，限制肯定性行动计划及反通货膨胀政策都有利于犹太人的利益。1984年杰西·杰克逊作为民主党候选人参加竞选，进一步增加了犹太人与黑人的矛盾。在选举中，杰西·杰克逊多次将犹太人称为“闪族人（Hymies）”把纽约乐为“Hymietown”。虽然事后杰克逊作了澄清，但是并没有消除人们对他的怀疑。1988年之后，杰西·杰克逊在美国政治中的影响已经很小，但是黑人与犹太人之间的关系仍然十分紧张。[48]

 

    但是，这些因素并没有影响到犹太人的传统政治倾向。在许多问题上，犹太教群体仍然持自由主义的立场，在1986年的国会选举中，

 

    犹太人支持民主党的比例达69%。[49]犹太人教之所以没有倒向共和党的原因，有关调查结果能够说明这一问题。1984年《洛极矶时报》所做的调查结果显示，犹太人选民担心帕特·罗伯逊当选的程度远远高于杰西·杰克逊。在选举中，58%的反对法沃尔的犹太人投票支持蒙代尔，而78%的反对杰克逊的犹太人却仍然支持民主党。[50]在犹太人看来，福音新教的上台，将意味着实行“基督教政府”的政策，将大规模地削减政府福利开支。这一担心导致犹太人在1984和1988年的大选中拒绝投票支持共和党候选人。共和党中基督教右翼力量的发展使得许多犹太人不愿靠近共和党。在1994年的大选中，80%的犹太人支持民主党的克林顿，其重要原因是，犹太人对共和党把自己视为“上帝党”的不满。[51]90年代，基督教右翼再次兴起之后，犹太人的人权组织“反诽谤联盟”严厉批评右翼运动是反民主和反多元主义的。

 

    然而，不可否认的是，犹太人内部也存在着不同的看法。年轻的一代虽然比非犹太人更为倾向于民主党，但与年老的一代相比，他们对共和党的支持率要高得多。[52]但从整体上看，犹太人的政治倾向仍基本保持左翼。

 

    70年代以来美国宗教群体的政治参与程度大大上升。正如本章所表明的，宗教群体对美国政治变化的反应是不同的。除了政治传统的影响之外，宗教群体的社会地位，教会和宗教群体的利益，以及宗教价值观对各群体政治倾向的变化发挥了重要的作用。

 

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注释：

 

[1] R·G·哈切森著：《白宫中的上帝》，中国社会科学出版社，1992年，第152页。

[2]Kenneth D.Wald: Religionand Policy in the United States, Washington D.C.: A Division of Congressional Quarterly Inc.1997, p.93.

[3]董小川：《20世纪美国宗教与政治》,人民出版社,2002年第64页。

[4] Noll, M.A., Religion and American Politics, From the Colonial Period to the 1980s, NewYork 1990, p.296.

[5] Kenneth D. Wald: Religion and Policy in the United States, Washington D.C.: ADivision of Congressional Quarterly Inc.1997, P.87.

[6] Robert Booth Fowler, Religion and Politics in America, The Scarecrow Press, Inc. Metuchen, N.J. & London 1985, p.145.

[7] ibid

[8] TedG. Jelen, Religion and Political Behavior in the United States, NewYork, Westport, Connecticut London 1989，pp.45-46.

[9] 董小川：《20世纪美国宗教与政治》,人民出版社，2002年第120页。

[10] TedG. Jelen, Religion and Political Behavior in the United States, NewYork, Westport, Connecticut London 1989，pp.127-129.

[11] ibid

[12] 董小川：《20世纪美国宗教与政治》,人民出版社，2002年第160-161页。

[13] 董小川：《20世纪美国宗教与政治》,人民出版社，2002年第160-161页。

[14]Mary T. Hanna, Catholics and American Politics, Cambridge: Harvard University Press1979, p.76.

[15]D. Chidester, Patterns of Power, Religion and Policy in American Culture, New Jersey 1988, pp.69-71.

[16]ibid

[17]John E. Mueller, Wars, Presidents, and Public Opinion New York: Free Press 1973,p.143.

[18] D. Chidester, Patterns of Power, Religion and Policy in American Culture, New Jersey 1988, pp.69-71.

[19] John E. Mueller, Wars, Presidents, and Public Opinion New York: Free Press 1973, p.143.

[20] Mary T. Hanna, Catholics and American Politics, Cambridge: Harvard University Press1979, p.76.

[21] Mary T. Hanna, Catholics and American Politics, Cambridge: Harvard University Press1979, p.127.

[22]Ted G. Jelen, Religion and Political Behavior in the UnitedStates, NewYork, Westport, Connecticut London 1989，p.171.

[23]ibid

[24]Robert Booth Fowler, Religion and Politics in America, The Scarecrow Press,Inc. Metuchen, N.J. & London 1985, pp.213-216.

[25] Ted G. Jelen, Religion and Political Behavior in the UnitedStates, NewYork, Westport, Connecticut London 1989，p.119.

[26] Ted G. Jelen, Religion and Political Behavior in the UnitedStates, NewYork, Westport, Connecticut London 1989，p.157.

[27]TedG.Jelen,ReligionandPoliticalBehaviorintheUnitedStates,NewYork,Westport,ConnecticutLondon1989，p.181.

[28]Kenneth D. Wald: Religion and Policy in the United States, Washington D.C.: A Division of Congressional Quarterly Inc.1997, pp.99-110.

[29]董小川：《20世纪美国宗教与政治》,人民出版社2002年,第136页。

[30] Robert Booth Fowler, Religion and Politics in America, The Scarecrow Press,Inc. Metuchen, N.J. & London 1985,p.193.

[31] Ted G. Jelen, Religion and Political Behavior in the UnitedStates, NewYork, Westport, Connecticut London 1989，pp.73-74.

[32]ibid

[33] Ted G. Jelen, Religion and Political Behavior in the UnitedStates, NewYork, Westport, Connecticut London 1989，pp.149-150.

[34]刘澎：《当代美国宗教》中国社会科学文献出版社,2001年版,第114页。

[35]Noll,M.A.,ReligionandAmericanPolitics,FromtheColonialPeriodtothe1980s,NewYork 1990, pp.367-368.

[36]董小川：《20世纪美国宗教与政治》,人民出版社,2002年,第162页。

[37] Robert Booth Fowler, Religion and Politics in America, The Scarecrow Press,Inc. Metuchen, N.J. & London 1985,pp.255-257.

[38]Noll, M.A., Religion and American Politics, From the Colonial Period to the 1980s, New York 1990, p.21.

[39]D. Chidester, Patterns of Power, Religion and Policy in American Culture, New Jersey 1988, pp.92-93.

[40] D. Chidester, Patterns of Power, Religion and Policy in American Culture, New Jersey 1988, p.33.

[41] Ted G. Jelen, Religion and Political Behavior in the UnitedStates, NewYork, Westport, Connecticut London 1989，pp.89-91.

[42]刘澎：《美国人的宗教信仰》,《美国研究参考资料》1992年第4期第58页。

[43] D. Chidester, Patterns of Power, Religion and Policy in American Culture, New Jersey 1988, p.311.

[44]KennethD.Wald:ReligionandPolicyintheUnitedStates,WashingtonD.C.:ADivisionofCongressionalQuarterlyInc.1997,P.169.

[45]董小川：《20世纪美国宗教与政治》,人民出版社,2002年,第179页。

[46]KennethD.Wald:ReligionandPolicyintheUnitedStates,WashingtonD.C.:ADivisionofCongressionalQuarterlyInc.1997,p.173.

[47]刘澎：《当代美国宗教》,中国社会科学文献出版社,2001年版第47页。

[48]TedG.Jelen,ReligionandPoliticalBehaviorintheUnitedStates,NewYork,Westport,ConnecticutLondon1989,p.227.

[49] Kenneth D. Wald: Religion and Policy in the United States, Washington D.C.: A Division of Congressional Quarterly Inc.1997, pp79-80.

[50]R·G·哈切森著：《白宫中的上帝》，中国社会科学出版社，1992年。

[51]董小川：《20世纪美国宗教与政治》,人民出版社2002年,第61页。

[52] Robert Booth Fowler, Religion and Politics in America, The Scarecrow Press, Inc. Metuchen, N.J. & London 1985, pp.93-94.

 

            （本文节选自：王晓楠硕士论文：《20世纪60年代以来美国宗教政治参与问题》）