年仅17岁的倪柝声从此走上脱离西方差会，特别是大宗派教会传统而另建中国基督徒自立或自主型教会之路。1922年，倪柝声与海军军官王载夫妇三人第一次以新约教会的形态聚会掰饼，此可谓标志着中国基督教本土教会“基督, 徒聚会处”的萌芽。在随后的几年里, ，倪柝声与英国传教士和受恩等有密切的交往，完全认同她的信仰和实践的方式。[72] 接着，他两次访问英国，与英国本土公教会传统之外的英国兄弟会等自由教会传统的教会有很深的联系。特别是英国伦敦的“基督徒交通中心”的史百克(Theodore Austin-Sparks，1885年－1971年)对倪柝声的认同和支持，决定性地帮助了基督徒聚会处在中国的全面兴起。

 

    该教派在政教关系和基本教义传承上，类似于西方宗教改革前后的瓦尔登教派（Waldensianism）和源自瑞士苏黎世的重洗礼教派（Anabaptists）。 史百克曾经师从的宾路易师母（Mrs.Jessie Penn-Lewis，1861－1927），内里生命派的代表人物之一，其属灵观注重宣扬主观十字架的经历和属灵争战，可视为影响倪柝声最重要的人物。因此，在当时西方差会一统全国基督教格局的情形下，小群教会的出现，以一种特别的精神方式，吸引了大量的中国信徒。在严格的教义学层面看，小群教会其实才是真正的“三自教会”，完全符合三自原则原创者Henry Venn 和Anderson在1850年提出此原则的最初意愿。[73]

 

    该教派传统坚持圣经教会的原初形态，注重“属灵生命之道”，以家庭聚会为主，不装饰十字架、圣像和历史教会的圣礼礼仪，亦不注重圣经记载之外的复活节和圣诞节；无历史教会的圣职传统，无按立圣事等，成员皆弟兄姊妹平等相助。每年7次特别聚会。在基督教教会史上，基督徒聚会处与门诺会、贵格会、兄弟会等公理制教派传统，存在着极多的相似性。[74] 后来的发展史表明，在1949年之后漫长的政治运动阶段，小群教会受到的严酷的考验。除了创始人一代基本上都在各次政治运动中受到不同程度的整肃或脱离，在海外的发展也应着冷战时期中美关系中断和台海两岸持续紧张关系而受到影响。比如，大陆80年代农村地区出现的许多秘密的邪教组织，盗用了小群教会的许多团契形态，甚至名号，结果在许多地方，人们将这些异端邪教与在海外受到法律保障的小群教会（即召会或地方教会）联系起来。这样做，最终受到伤害的是海外华人教会与自己的祖国之间的情缘和情感，唯一得益的就是异端和邪教，或者梦想分裂和肢解中国的一些极端政治团体。[75] 

 

    而目前中国新教教会中的非体制教会中，真正在教义系统上具有相对自主，并在公民责任上达成自律的只有小群教会和北京新兴城市教会。我们要从神学和法学的层面，明确关于源自基督教伟大的灵修传统并经过宗教改革和现代工业革命而获得极大尊严和自治权的非体制教会其信仰理解上的纯正性和公民责任上的可信性。

 

    就中国的政教关系而言，我们要澄清围绕着倪柝声、李常受和召会（又称，小群教会Little Flock，或地方教会 Local Church）的三种误读，从而要做出相应的切割。可以说，甚至在很大的范围和程度上，这三种误解正在演绎成谎言和诽谤，并最终危及这一特殊的基督徒群体的声誉和基本权利。

 

    第一种误读：倪柝声和李常受是小群教会的神、主和崇拜核心，因此，是基督教世界中的异端；

 

    无论是从文本分析和诠释来看，还是从影像文献来看，倪柝声和李常受从未确立其个人为基督信仰中的神。从系统神学的教义体系来看，逻辑慎密谨严的论证与演绎都可以帮助我们去确认这两位历史人物的基本信仰立场。世界福音派系统最具严谨神学立场的富勒神学院（Fuller Theological Seminary），从2003年到2007年在加尔文主义神学背景的时任院长Richard Mouw亲自主持下，组织院内外一批最优秀的来自不同宗派传统的神学家、学者和教会牧长，多次研究、考察和探究这一堪称中国基督教史上的“土著”教派之基本信仰、教义学归属、教会牧养方式和历史遭遇中的磨难、误会和坎坷，最终得出严肃的学术结论：小群教会不是异端教派，更不是政治性组织或团体，因此，也不是任何类型的邪教。

 

    2007年1月27日，在香港中国神学研究院（CGST）和香港浸会大学，以“华人教会的正统信仰”为题，北美、香港、台湾和中国大陆一批优秀的学者聚集三天专题讨论和研究后，一直确认倪柝声、李常受等所代表的世界范围的基督教召会（即小群教会）不是传言中的异端。“根据大会现场派发的富勒神学院声明，指地方教会（Local Churches）及其成员的教导与实践，在每个方面都体现（represent）那真正的（genuine）并合乎历史与基于圣经的基督教信仰。声明指，该院一批高层曾经与地方教会以及其出版机构水流职事站（Living Stream Ministry）的代表进行为期两年的详细对话，并全面审视其主要实践与教导，特别是倪柝声与李常受的教导，而得出此结论。杨庆球指出，基督教信仰的范围不能超过圣经，而圣经来自使徒的教训；而历代教会的传统甚至教父的说话并不绝对正确，但只要仍在圣经的规范中，都值得尊重。而福音派信仰的特质是肯定信仰的对象是客观、真实、普遍的。他说，福音派并不拥有全部真理——他并补充说“因而有对话学习机会”——但肯定“这”真理，并有系统地趋近它。杨庆球说，在教义上教会绝对有权定违反圣经者为别异宗派，但这是消极做法，积极而言应以圣经为基础彼此沟通，寻出合一的真理。但他慨叹所谓“别异”者亦自视为“正统”，不与其他“正统”对话，结果对立持续，“这是主再来前的无奈”。”[76] 与会者中绝大部分都是拥有各自有别于地方教会传统的不同宗派背景的牧师和学者。如时任香港中神院长的周永健牧师（改革宗背景），美国洛杉矶CLE（美中教会人士交流协进会）总裁余国良博士（浸信会背景），美国圣公会会友和中国事务专家David Aikmann，芬兰信义宗背景的富勒神学院教授Prof. Veli-Matti Karkkainen等。

 

    第二种误读：小群教会内部最重要和最隐秘的部分就是呼喊派，因此，是法律层面和社会学层面的邪教；

 

    据严格的考证和亲历者见证，晚年的李常受非常痛苦地意识到自己在中国大陆被一批违法犯罪集团冒用为教主。他多次公开明确反对一切形式的非法团体打着地方教会和他本人的旗号。“亲爱的弟兄姊妹，我得到确实的消息，说你们弟兄姊妹在你们那里把我当做神拜，称我为主称我为王。这话我实在觉得极不妥当。照着圣经的教训，你们绝不可把任何人当作神来敬拜。在圣经中从使徒行传十四章十一至十八节说：「众人看见保罗所作的事，就用吕高尼的话大声说：有神借着人形降临在我们中间，于是称巴拿巴为丢斯，称保罗为希耳米，因为他说话领首。有城外丢斯庙的祭司牵着牛，拿着花圈，来到门前，要向众人、要同众人向使徒献祭。巴拿巴、保罗二使徒听见就撕开衣裳，跳进众人中间喊着说：诸君，为什么作这事呢？我们也是人，性情和你们一样。我们传福音给你们是叫你们脱离这些虚妄，也就是拜偶像的事，归向那创造天、地、海和其中万物的永生神。他在从前的时代，任凭万国各行其道，然而为自己未尝不显出证据来，就如常施恩惠，从天降雨，赏赐丰年，叫你们饮食饱足，满心喜乐。二人说了这些话，仅仅拦住众人不献祭给他们。」所以圣经在这里清楚地给我们看见，即使是那样把恩典带给人的使徒们，人若把他们当作神来拜，使徒们也是非常不许可，禁止拦阻他们的。因此我借着这一点的话语，请求你们把这件事完全停下来。绝不可以把任何人当作神来拜，或称他为主、为王，这实在是等于拜偶像，更是亵渎神、得罪神的。我请求你们接受这一点的话，把这件事完全停下来，不可以再作了。并且请你们也为此费神转告，也许别处可能也有这种情形，请他们也停下来。这样在神面前有一个改过，才能讨神的喜悦。但愿神恩待你们，祝福你们，我也多多谢谢你们。再见！”(1991夏季李长受录制)。[77]

 

    从历史发展的形态学层面来看，二十世纪六十和七十年代的“文革”，可谓列宁主义-斯大林主义结合东方专制主义最现代的悲剧时期。除了极端的西方政治传统中的意识形态外，其它所有潜藏在中国文化传统中的恶与邪，都在短期内爆发出来了，其残酷、极端和非人性混杂着非常态的领袖崇拜和神话，构成了当时唯一的精神性和信仰性景观，并且独具政权的合法性与强制性。

 

    尽管如此，中国最普通的民众出自本性的宗教信仰却从未完全被消灭，或者被清理出人性的心理、意识和精神深处。外在的有形的宗教组织自1949年以共产主义意识形态为国家唯一合法的精神和价值系统以来，宗教组织也按照“人民团体”被列入国家政治体制内，享有干部编制、特权福利和政治身份等一系列党和政府类型的特征性待遇。在这样的背景中，一切民间的、非共产主义的和异质的价值、理念、精神和宗教信仰都试试受到国家公检法和党务、政务及“人民团体”等全权政体的监督、控制和禁止。1949年之前所有的涉及到国家混乱、民族蒙羞和天灾人祸都被定性为违背“人民利益”的结果，从此，革命和人民，等于党的原则和利益，就成为排斥与镇压所有异己的崇高和正当的利益。党因此而高于国家和政府，并绝对地指挥和支配所有专政机器。历史文献表明，这一时期，大量的悲剧其实都是恶劣的人性以崇高的意识形态作为合法性借口和外衣得以实施和完成的。

 

    于是，基督教，这种越是劣境和迫害，越是显示其顽强和非凡之生命力的宗教信仰和真理系统，同样也出现在这个特殊的时期。两千多年的基督教历史证明，最具真理的精神系统，特别是信仰系统，往往最易成为异端邪说和邪恶思潮的目标，或者伪装物，或者攀附物，或者直接的毁灭者。这就是为什么在中国1949年以来，以基督教为掩护的各种异端邪说从未真正地彻底地被清除出共产主义意识形态绝对统治下的社会各阶层。相反，几乎所有这些被通缉和围剿的邪教和非法精神团体都可以享有美国宪政体系内的一切权利保障系统，似乎美国社会和政府具有某种特质免于所有异质精神和价值系统的侵蚀和毒害。而中国似乎相反，任何异质的思想、念头、主张和个人审美、情感与直觉表达形态，都会被绝对地定义为有害人民利益和国家政权而遭遇到来自国家专政机器的绝对打击与毁灭。前者似乎总是络绎不绝地容纳和善待层出不穷的异端邪说，而后者则从未停止对所有一切异见的担忧和剿灭，但，总是越来越多。

 

    第三种误读：召会所使用的恢复版圣经不是基督教伟大传统中的圣经正典，而是倪柝声和李常受语录和被他们篡改过的圣经。

 

    从严格的学术考证来看，目前世界各地召会（或聚会处）传统所使用的圣经（恢复本）其实是诸多种的汉译圣经正典之一，根本不是什么以讹传讹中的倪柝声和李常受语录。打开恢复本圣经，在首篇简说中，主译者如此写道：“本新约圣经恢复本，乃以华语中最通行的国语和合本为参照，尽力保留其语体、节奏以及人地名音译，各面的优美，并以英语中所有权威译本，以及华语中所有寻得的其他译本为参照，不但为得借鉴、启发，也为避免偏见、误断、凡较佳辞句，无不尽力采集，务求圣言中的启示，能在华语中，得到差异最少，达意最准的发表。”[78]

 

    那么为什么在国内外围绕着这一特殊的属灵团契会产生那么多纷争、误会，甚至争端？一个比较重要的原因是，召会完全有别于基督教历史上所有的信经型教会传统，与大公教会的信仰原则完全脱离。即使与内里生命会等英国和欧洲的极端避世的小教派有关系和渊源，也因着其在中国特殊历史情境中而更加强化了封闭发展倾向有关。他们内部完全是按照弟兄会的传统，形成圣洁、诚实和敬虔的弟兄之谊，完全脱离大公教会的等级制度和教义制衡体制。

 

    严格地说，一个法治社会和宪政体制下，对这样的家庭聚会式的圣洁小团体是绝对的包容，根本不应该将之视为政府的威胁，同样，也绝对不会影响那些处处与国家政权相关联的其它大教会组织的实际利益和名誉。至于在中国许多地方兴起的新兴宗教中存在着打着倪柝声和李常受名号去敛财违法的灵恩小团体，那就应该另当别论，而不宜简单地将之一律划归入聚会处的名下。无论是教会论神学，还是圣礼神学，召会都演化出一整套完全有别于西方基督教传统的理解方式。若中国政府主管宗教事务部门真正能够从维护宪法制定的公民信仰自由权利，那就应该尽早地为倪柝声恢复名誉，或者，至少应该允许全国两会及其属下的神学院校将倪柝声作为中国基督教史上的先贤予以研究，其数十卷之巨的著述应该同意在中国教会公开发行和研究。

 

    关于倪柝声所创建的聚会处传统，作为教会自治的实验，将具有巨大的国际影响力！原本地方教会就拒绝成立省市和全国性的领导组织体制，即使国宗局鼓励他们这样做，也不会改变他们独特的信仰实践之准则和方式。因此，勿用担忧聚会处（召会）有朝一日会威胁“全国两会”和任何一个政府扶持的宗教组织和团体。但是，必须看到，对于这样一种追求圣洁和成圣的小团契型教会组织的任何打压、中伤和排斥，最终受到损伤的只能是我们的中国政府。越早认识到这一点，越有益于国家形象和执政党威望的建立和维护。

 

    3.2. 三自组织在自治原则上的尝试和创新：具有体制教会神学特征的国家教会之路

 

    我们在探讨中国基督教未来的自治原则时，一定会遇到这样的现实问题，即，唯一具有合法性的全国两会系统的教会组织怎么办？对于三自教会来说，自治本来就是三自原则之一，似乎毫无任何障碍地可以接受自治作为最有效的合法性原则。

 

    其实，我们都知道，两会系统的全国各地教会组织，大致可以被分为三种，其一是两会的领导阶层；其二是两会系统内的牧师和传道人等圣职阶层；其三是广大信众。中国政府应该尽早看到，对于三自教会的批评、指责和误解基本上都是针对第一种现象存在，即，三自组织的领导层，而非针对三自组织内的牧师和广大信众！那么，针对三自组织的领导层的真诚而有原则的异议和批评，就意味着反政府和反党吗？显然绝对不是！但是，实际上几十年来，由于政治体制的缘故，所有三自领导层的权力合法性和正当性本质上是连接着政府机构内的国宗局。于是，国宗局业务司官员一旦出现平庸或心胸狭隘或以私己欲望僭越执政党最根本原则和国家最高利益，他们所任命的三自组织的领导，就会成为其私家帮手和实现其私欲的工具。

 

    于是，一种令人震惊的事实就会出现，即，对于执政党和政府最高层，他们按照体制惯性只能依靠业务司的报告来判断全中国的基督教情况，因此，在他们眼里，国宗局业务司就是了解基督教的最有效部门，因此，其报告和分析最具代表性，哪怕是游山玩水闲庭信步之余的随手涂鸦，一旦进入体制渠道，也就成为名正言顺的社情民意；而对于教会的中坚存在，教牧阶层，三自的领导层则名正言顺地代表国宗局，处处以此为核心和标准。于是，在圣职阶层和平信徒阶层，就会出现一种疑虑，或者国家最高层被蒙骗了，在宗教事务上被干部和官员们以极左和极端民族主义的心态所左右和支配，或者是三自领导层完全失去了教会性，而成为一个既得利益阶层。于是，以政协换届的方式，不断地连任，以完全实现国宗局业务司与全国两会实权特权据有者的利益互换和分享持续化和集团化。

 

    同样，若我们因着三自领导层显示出来的伪冒、虚假和衙门化而否认三自系统中的绝大多数具有高尚德行和理想的牧师、传道人，那我们就会堕落到极端主义的迷雾中！进而会出现否认圣灵做工的危险言说。应该时时承认，以教堂为主体，绝大多数基层三自教会的牧师其实是以自治原则为本，以广大信徒的灵命成长为日常圣工，辛勤地在耕种和牧养。

 

    一旦中国政府决策层意识到教会自治其实在广大三自的基层教会中早就存在和继续发展时就会端正思路和明鉴真伪，将基督教事务的管理变成公共事务和公共政策类型来管理，以自治组织为依托，完全停止对三自领导层的行政拨款和特权分赏，将教会组织的领导层完全交给基层牧师和信徒去选举、监督和弹劾。因此，首先需要改变思路，即尽快放弃60年应该是合理的解释，即，通过扶植所谓政治上可靠的宗教界积极分子，打击、分化和瓦解一切不可靠人士，团结广大信教群众等等，而是完全实行宪政意义上的自治。这就是说，国宗局完全不要再介入“两会组织”的人事任命、财政拨款、特权特许和圣职封立等，而是变成一个纯粹的法律监督机构，以维护执政党威信和国家利益。

 

    发生在今日中梵关系上的两大疑难问题之一就是主教任命权。从世界范围来看，罗马公教会的主教任命权本质上是属于教会内部事务，是按照公教会法典和信仰规范、教会传统有效地延续和发展下来的纯粹教会事物（ecclesiastical affair），绝对不是政府行为和意识形态定制。在当今宪政、法治和公民责任已经成为所有世界大国的基本公信力之保障的情况下，罗马教廷绝对不会在主教任命权有效行使过程中做出任何悖逆宪法、公德和主权国家基本利益的暗示、阴谋和决定。

 

    解决中国天主教目前屡屡遇到的自选自圣主教所造成的窘境和烦恼唯一有效与合理的做法是：

 

    1. 在罗马教廷与中华民国政府（台湾）尚未终止外交关系之前，由中国天主教主教团提名主教候选人，依照普世基督教法典和历史教会传统差额上报罗马，罗马教廷选择其中，经中国天主教主教会议确认，即为有效。在这个程序设定中，一个基本的制度因素可以确保中国的国家主权和基本利益，即，所有的中国天主教主教团领导成员都必须获得中国政府宗教事务管理部门的确认和许可。这将决定了在法律层面上每一位中国天主教主教的基本公民责任和义务。[79]

 

     2. 在罗马教廷与中国大陆恢复正常的外交关系之后，依照世界各主权国家的惯例，在中国中央政府与罗马教廷之间正式签署政教协定（Concordat），规范罗马公教会在主教任命权方面的权限和责任，中国宪法维护的执政党权威和利益，中国天主教主教团的权利、权力和责任，中国境内普世教会的各类修会组织恢复和重建的基本法律守则和义务等等。[80]

 

    这样将有益于以法律为基础建立新型宗教事务管理模式。中国天主教主教团将会自动地聘请、培养和重用中国法律专家，建立教会特定的法律监督、维权和管理系统。而国家宗教事务局也转型为维护国家法律尊严和保障各大宗教组织基本权利，告别六十年前革命战争时期那种绝对地控制、防范和最大限度地打击一切异己力量，限制和杜绝一切境外势力在中国的生存、发展和有组织的存在等等做法。

 

    中国天主教若率先获得国家法治框架中的自治，将有利于促进新教教会的依法自治，因为天主教最大的优势是教义一统，绝无新教教会固有的山头派系、内讧互吞。公民社会正在形成和成长的时期，中国中央政府正励精图治，奋发有为，若可以开明而理性地确认中国天主教主教任命权纯属教会内部事务和新教教会各大宗派可以依法实行自治，那将意味着中国政治体制改革议题中最棘手的宗教信仰和人权保障问题之最后解决获得了宪法制衡和维护的基础或平台。

 

    显而易见，走到这一步需要极其复杂的制度设计和理论论证，其中宪政、法治和公民社会的自治权与基本责任等将是最重要的制度性前提。此外，现代日本、韩国、新加坡、中国香港和台湾等具有与中国大陆相似文化背景的近邻，如何处理宗教团体和组织的自治权与严格保障和维护国家主权和基本利益的关系，积累了与欧洲各民族国家和美国等西方国家不完全相同的经验、教训和模式，也应该是中国研究宗教自由和宪政法治议题的专家学者们理应重视的实例。

 

    3.3. 道统与法统的冲突将最终损害中国的国家利益

 

    应该清醒地认识到，目前中国的政教关系所呈现的困境是有害于中国的国家利益、政府形象和信教民众权利的。这就是说，道统与法统之间是以紧张和冲突的形态持续性地存在于目前的中国政体之内的。如何解决，还是要客观地研究目前的各种突发事件中政府管理体制的痼疾，其次才是教会之角色和定位，无论是政府直接支配和扶持的，还是游离于体制之外的。国家不能因着一些具体的行政部门依照五十年代初政策大于法律的惯性思维，就被迫在国际上担当恶名，在国内莫名其妙地继续从政治上、财政上和司法上去维护这些极少数人得益的已被历史和法理证明为无效的宗教管理模式。“乌坎事件”的处理范式显示，中国在天主教和基督教新教事务的管理工作中，大量的问题是政府体制内的个别宗教官员及其在政治化了的教会团体和组织上层的代理人以国家和执政党的名义，实施专断而粗暴的控制与支配使然，其恶性循环的结果唯一受到损害的是中国的国家利益、执政党整体形象和原则。

 

    就中国基督教新教而言，每一位信徒都具有其公民权利中的责任和义务，这决定了他们在法治国家有权按照其教会传统去度正常的合法的信仰生活。现在诸多的问题和麻烦是现行宗教管理体制缺乏法律的明晰性和神圣性，使得执行国家意志的行政部门在行使原本应该受到监督和制约的权力时由自身来加以界定和诠释。于是，政府的公信力一再受损，使得在公民的宗教信仰自由权利保障上的宪法尊严基本荡然无存。一如在社会整体方面的情形一样，民众与政府之间的疏离感越来越增强，尽管体现在政府全面管控的主流媒体和公共舆论上依然频率极高地重复着最高执政者的亲民和责任。

 

    显而易见，民众对国家最高层是信赖的，或只能信赖，渐渐地社会学的观察就会发现，在绝对希望执政为民、尊重宪法赋予的宗教信仰自由和依法行使正常的宗教事务管理的国家最高管理层，其意志、决心和责任的确是真诚的、严肃的和令人敬重的，但是，为什么一旦纳入具体行政部门，往往就变成了效果和影响截然不同，甚至完全南辕北辙？按照政治学和法学家们的研究表面，中国社会发展和进步目前所遇到的最大的障碍就是旧体制积累下来的巨大的既得利益集团为其特定的阶层或部门特权和利益在阻挡任何合理性的变化或改革。而他们往往喜欢使用的借口却更多的是意识形态极左口号或极端民族主义的仇外、排外和反渗透、反渗透等说项。

 

    因此，基督徒作为一个具有高尚信仰的公民，其对邻舍、家庭、民族和国家的责任感应该无需一个特定的政府行政部门的特别官员去鉴别、评估或取舍，否则，这个国家政府的负担将是无法胜任的，结果只能出现滥用职权和欺骗国家与公众，以牟取私利。这就是道统与法统之有机关系在宗教信仰自由权利保障方面的例证。一旦我们明白其中的道理，就会避免盲目地处处将中国在人权和宗教自由方面的欠缺和问题，或者动辄归咎为中国国家意志、最高管理层或中国传统文化等等，或者随意将之妖魔化，解释为西方敌对势力无端诽谤之举。这两种极端化的情绪和理解之存在是无法一下消解的，但是，学术地思考现行中国宗教管理体制方面存在的严重滞后性和实权部门负责人家长制等现象，倒是真正可以帮助我们寻找到解决问题的有效路径。

 

    从体制教会来看，自由教会不在乎是否得到政府政治上、财务上和法律上的维护和帮助，而在乎在法律基础的绝对自由和自治。应该说，只要无害，即合法，已构成了法治社会的一条基本准则。中国政府和体制教会（TSPM/CCC）应该及早制定一个可操作的方案，允许中国境内一切基督教团体和组织合法化。而体制教会不应该成为界定正统和异端的权威机构，因此，也不应该成为目前成为执法障碍的登记与否的仲裁者。也就是说，体制教会组织与非体制教会组织在中国的法律面前完全是平等的关系，不应该是隶属型的关系。

 

    首先，教义之自主。基督教新教自改教之初，就形成了一个特定的原则，即，持受“唯靠圣经（Sola Scriptura）原则，并将路德提出的“信徒人人皆为祭司”变成宗教改革的现实原则。后来的发展，结果加尔文，终于形成了各种派系的新教教会。因此，教义自主，就成为新教教会有别于罗马天主教的一大特征。目前的中国新教教会与其说是所谓的后宗派时期教会，不如说是前宗派时期教会，因为任何教义系统的变革和产生必定是以教理、教义和教制的创新为基础。中国基督教这方面基本上是以执政党和政府的意志和政策中心，还未涉及教会教义的自主。因此，若以非体制教会的自治权之确立为契机，以其教义自主为突破口，来建立其法治基础上的新型政教关系，一定有益于中国宗教事务的合理有序与和谐，最终赢得国际基督教界的认可和敬意。

 

    其次，伦理之自律。自由教会以注重教会纪律等伦理约束为特征，将梅兰希顿和加尔文的律法之第三种功用教义（tertius usus legis or Calvin prefers doctrine of usus in renatis. It means the use for the regenerated in order to instruct the believers to obey God’s commandment absolutely in the Christian life.）及其自然法之理念承传下来，并成为今日大量的中国“家庭教会”的团契生活之重要特征。[81]

 

    因此，自治权意味着自律，以更严格的团体诫命来规范成员的属世行为。[82] 这是今日世界一切法治国家涉及FBO的基本特征之一。为什么在不赞成基督教体制教会的批评中，有如此多的针对“两会组织”教会的声音和误解，其最重要的原因是其教会领导层之合法性不具基督教信仰基础，其言行举止无处显示出内在的信仰并受到教会教义的约束和监督，而是来自宗教局领导的个人标准，纵然再以执政党和政府最高权威给予正当性和权威性。

 

    另一个可以作为我们研究的范例就是在北京、上海等大都市正在蓬勃兴起的城市新兴教会。他们大多是社会各界的精英人士。他们正在以历史教会教义上的纯正来有效地建立各地自治型教会，若我们给予系统的观察和帮助，他们终究有一天会成为国家主导型教会组织之外的积极力量，成为基督教信仰历史上的主流构成。但是，目前令人担忧的种种情形，在相当多的家庭教会系统中也开始隐隐而现，如，山头主义、各自为大、轻教制约束而重领袖光环等等。一旦教义、教理和教规无法成为包括属灵领袖在内的所有信众自觉遵守的自律性纪律，各种纷争、结党和内讧等“两会组织”内部早已常态化了的顽症痼疾也或迟或早地成为成长中的各类“家庭教会”的致命病灶。

 

    第三，责任之自在。应该研究在中国建立法治国家的过程中，各类宗教团体和组织，以其宗教伦理的自律基础上，按照国家宪法和一系列的法律，建立起责任和义务机制。自从汉武帝以来，中国的国家责任是以儒家道统为基础，确立千年法统，而不是通过设置各类政府部门去管辖、支配、控制人民的精神和信仰生活。因此，应该研究在公民社会基本成形的今日中国社会里，政府宗教管理部门，以政教分离为宪法原则，建立与所有合法的宗教组织和团体的法律关系，而非目前的全面实质上介入、支配和管理五大国家宗教组织模式。这就是需要研究和设计如何以各大宗教特有的价值和传统，去激活其内在的责任，并在公民责任上充分体现出来。

 

    基督教传统中的原罪教义诠释出一个基本原则，即，任何俗世的权力若不加以制约极易导致腐败。责任自在不等于靠宣传口号和自觉，而是强调教会纪律与教会成员的公民责任。天主教在中国遇到的许多问题，也可以证明，中国政府尚未学会允许天主教会依据其自治的法典去实现责任的自在性。历史表明，凡是宗教团体和组织具有完善的教义系统，其自主性就具可操作性，也易于与国家和社会建立正当的法律和伦理关系。

 

    根据美国法学家John Witter, Jr., 英国历史伟人John Milton (1608-1674)如此写道：“基督有其自身的管辖权，自主而自足于其全部目的和对其教会的引领。但是，基督的最高主权却有别于世俗的政府官员。‘基督的管辖权’往往是内在于信徒的生命及其行为规范，它是精神性的，而有别于外在的强制力。通过这种精神的管辖权，基督及其教会向我们显示了其精神的国度非凡的神圣性。那是绝对能够退让与世界上任何权威和王国的，这些只不过是一些外部力量所支撑而存在罢了。在这个基督的国度和精神性政府里面，‘福音应该不会成为被迫接受的存在物，而信仰、自由和良心也不能成为被强加的价值理念。’世俗的政府官员‘既无权，也不该通过强制手段就宗教信仰去做什么。’如果他试图如此，他将仅仅得到一种虚假信仰者的‘伪装的表演’和‘假意的表现’而已。” (CPW vi : 612-614, 797-99 ; vii : 255-268. )[83]

 

 

    宗教问题在中国属于政治问题，因为中华民族的民族性特别重视将普遍价值和绝对真理纳入经世济民的法统之中，这样，首先寻找真理成为君子的最重要和最崇高的责任。子曰：朝闻道，夕死可矣！《论语﹒里仁篇》这个道，就是中国精神传统中的绝对真理。子曰：“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比。”（《论语 里仁篇》）。这表明，在道统确立之后，以义为基，必须建立起符合礼的政治秩序。即孔子思想中的“道之以政，齐之以刑，民免而无耻，道之以德，齐之以礼，有耻且格。（《论语·为政》）。这就是，今日我们所强调的责任和蒙召。美国汉学家Peter Boodberg对中国古典思想中的“政”的理念译成effecting sociopolitical order，而避免通常所译的government。他认为，中国儒家理念中的“政”具有两重含义：一则“公正”（rectitude, justice）; 二则同源于“征”，即，“强迫服从”（to compel submission）。[84]

 

    在这样的思维结构中，西方人要想理解中国宗教问题及其可能的解决方案，就必须明白目前的政府宗教管理的理念出自何处，或，一种怎样的“道”，使得目前的中国政府之政呈现出按照西方的自然法、自然权力、良心自由和政教分离等基督教之理念构成的道统无法解释，或者严重“谬误”的现象。若我们可以用汉语将基督信仰中的道解释出来，将是最终解决“政”之困境的唯一选择。而宗教问题所包含的人权、自由、良心、责任等等，也就可以获得理解和解释。我们必须承认，所有这些已经被中国知识界确认为人类现代文明的基本价值理念的权利，都是经过近代无数纷争、冲突，甚至是血腥的战争而获得界定和确信的。从基督教信仰的层面来看，历史教会传统关于这一系列基本价值观的求索和追寻可以被视之为教会属灵传统之外的责任和使命。[85]

 

    中国政府和社会，越早清醒地认识到这一点，将越有益于合理的宗教管理体制的改进和建立。否则，以加尔文主义为内在驱动力的新教教会各大系统，将成为现存秩序无穷无尽的烦恼，当知识界基督徒将之视为信仰的基本理念而加以持守、践行和维护之时。John Wette, Jr. 认为，当宗教自由权利作为宗教改革家们首要追求的基本权利获得明确和加以实现后，随之而来的严峻事实，就是必须以价值系统和制度手段去维护这一基本权利，于是，西方基督教开始全面地就政治的、经济的和法律的层面的结构性重构和创制，无论是以教会的规模和力量，还是以个人的言说和参与等方式。这就是说，一旦个人的基本权利成为宗教信仰的主导理念，在实践的过程中，就势必连带起一系列的从属性的价值观的觉醒和诉求。他认为，“随后出现的大量的权利观都是宗教自由权利直接挑战和悲剧性遭遇的衍生品，而非其进行设计和构想的逻辑使然。在早期加尔文主义关于权利发展的催化剂中，最重要的要数到在法国和荷兰发生的对加尔文主义者实施的血腥大屠杀，在苏格兰和英格兰发生的针对加尔文主义者的严峻的逼迫，在北美新英格兰地区清教徒们所受到的公开野蛮的镇压，以及后来美国大革命所诞生的新宪法等历史事件。在这些历史境遇中，加尔文主义者们既以锋锐的刀剑，又以震感人心的言辞去勇敢无畏地做出回应和反击。除了那些产生于大革命战场上为其暴力辩护的火热动人小册子和激情澎湃的布道文外，还有更多的系统化的论文和论著在随后的一两代人中纷纷涌现，丰富和发展了加尔文主义传统和整个西方文明的价值观。”[86]

   

    作为中国唯一合法教会组织系统内的牧师和神学教授，我在多种高端场合提醒和警告独家垄断中国政府宗教政策特惠权的基督教“全国两会”最高领导层：我们每一位大大小小的职务、位置、权力，甚至包括圣职，都是宗教局决定、任命、批准和授予的，绝非按照教会传统或者由圣职阶层监督和选举，或者由堂会信徒代表选举而具有受到制约的有限权力。既然中国现实的国情造成这样的局面，但并非意味着，我们每一位在两会组织任职的牧师和长老就成为特殊的政府官员，甚至在基层教牧同工和信徒面前俨然以公检法独揽一身自居，或者，以完全违背基督教信仰德行去腐蚀拉拢拥有实权的国宗局业务司个别官员去营造私己帮派团伙。在一定的意义上，中国境内的宗教问题越多，这样的特殊利益集团就越是具有巨大的牟利性。

 

    必须明确，作为中国境内唯一合法的基督教全国组织，再不重视传承历史教会伟大的教义传统，继续忽略圣而公教会自身的规范和规则，终将有一天，中国基督教的正统和主流将移位到非体制的自由教会之中。这就是说，目前国宗局代表执政党和中央政府全力给予政治上和法律上支持和保障的基督教“两会组织”将最终无法在中国国家利益这样绝对现实政治原则下，继续成为中国基督徒唯一合法代表，因而也将逐步失去历史的正统性。

 

    刘同苏从法律层面确认，按照中国现行的政治体制，一切未登记的被称之为家庭教会或城市新兴教会的团体的确是不符合行业内部法规的存在，但是，这并不意味着其具备违宪的定性。他对此做出非常具有说服力的诠释：“谈论家庭教会的违法性，绝对不能脱离以下几个前提：第一，家庭教会与现行法律秩序的冲突仅仅局限在法律秩序的局部；第二，家庭教会违反局部法律秩序的目的是改进该法律秩序，并最终使整个法律秩序得以健全；第三，中国的法律秩序正处于从不完善走向较为完善的过程之中。从上述三个前提出发，可以判定：尽管家庭教会的存在带有违法的性质，但是，这并不意味着家庭教会与整个法律体制处于静态的和绝对的对立状态。首先，由于家庭教会忠于现行法律秩序的整体而仅仅与某个局部法律制度发生冲突，家庭教会与现行法律体制的关系并非是‘有你无我’的外部冲突关系。‘忠于现行法律秩序的整体’意味着双方都承认现行的宪法结构；这一前提已经保证了家庭教会与某项具体法律制度的冲突可以在法律秩序内部解决。其次，鉴于家庭教会的违法只是为了改进（而不是推翻）现行法律体制，而中国现行法律体制确实具有自我完善的可变性，处于违法地位的家庭教会完全可能在现行法律体制里面成为合法。自从文化大革命以来，随着法律体制的逐步健全，许多所谓‘合理而不合法’的社会现象都不仅成为合法，而且构成了现今社会繁荣的基础制度，‘包产到户’和‘个体经营’就是最为显著的例证。最后，如果家庭教会与现行法律体制具有内部互动的良性动态关系，那末，家庭教会的存在就是一个从不合法到合法的过渡过程。在这样一个逐步过渡的过程中，不可能用非黑即白的截然标准判定家庭教会的‘合法’或‘不合法’。有些人称家庭教会为‘非法教会’，这是一个不准确的定位。法律不仅仅是‘统治阶级意志的表现’，更是人民的权利；法律不只具有成文的形式，也可以是一种惯例。当个人开发无主荒地或者民族占据无人管辖荒岛的时候，他或它是通过实际具有和他人默许而获得其对该地或该岛的权利（即合法化）。目前，家庭教会已经实际存在（在全国有五到六千万会众），而国家权力并没有通过实际取缔的方式明确禁止，从而，前者的存已经以惯例的形式被后者默许（所谓‘凡无法律明确禁止的，就是法律允许的’）。在准确的意义上，现在的家庭教会应当定位为‘准合法团体’。”[87]

 

    类似的情形发生在16-19世纪的欧洲和美国，有别于罗马公教会、英国国教会（圣公会）、德国国教会（信义会）等各种独立教会、自由教会、清教主义和加尔文主义思潮开始完全拒绝、否认和蔑视上述“国家教会”所独具的各种特权、福利、财政拨款、社会名衔等等现实利益，全面地义无反顾地推动和主导一波又一波的伟大的福音宣教运动，并以对内强调圣洁自律，对外强力干预和参与世界各国的政治和社会发展等等方式和特征，成为近代、现代和当代世界政治秩序背后的基本理念和主导价值，塑造了美国等西方列强的历史和现实格局。

 

    若我们要研究目前北京等地城市教会的神学传承及其教制本质，我们会非常惊喜地发现其承传清教徒的灵性和教义精神。无论汉语文本世界对加尔文主义和清教主义的介绍多么地苍白、偏颇和充满着道听途说式的语义含混性，事实上，清教主义对中国各地正在崛起的城市教会的影响从历史的角度来看，将是有益于中国未来的宪政框架内的政教关系的合理性建立。

 

    著名的天主教神学家Alexandre Ganoczy评述道：“在西方世界和教会的历史进程中，一直存在着几种不同的意义衡定标准，其中之一就涉及到某一特定的生命叙事是否有效地产生着普世性的历史效果。在加尔文的范例中，答案是绝对肯定式。他已经成为西方基督教文明中一种具有特别活力的类型，信仰以一种神圣恩典的果效在其中无形地制衡着人类驱动力的强度，同时也极大地激活之，同时，其中那一种非常强烈的罪之意识是与争取贤德的纤细抗争密切联系在一起的。从这导致的结果来看，至少不是所有，作为一种神圣的召唤，其实是一种工作和使命的回响。以其加尔文主义根源的清教主义，众所周知，有贡献于我们称之为北美文明的诸种特征。欧洲归正宗教会在每一个领域和地方都产生了社会的、文化的和经济的精英。因此，在改教者的人生历程中，一种更加独立的人文主义思潮能够比较积极地成为可能。最终，个人和团体在今天普世教会运动中所扮演的重要角色在很大程度上就可以追溯到加尔文主义根系之中。”[88]

 

    加尔文传统中涉及政治体制和国家权威的领域时常被史学家和文学家们误解为神治政体（Theocracy）或“日内瓦的独裁者”，其实那是当时严峻的政治和社会形势被强加在加尔文及其改教同道的头上的标签。对此，美国清教主义神学研究者H. W. Schnerider认为：“加尔文式的神治政体，从人文研究的角度来看，其实应该等同于蒙拣选者们的民主政体（the democracy of the elect）。而这种民主政体，若我们能够严肃研究胡可（Hooker）的理论，我们就会得出导向一种神圣的无政府状态，即，无为而治境界，即人们只要绝对地顺服上帝铭刻在人心中的律法，就会自动地践行爱邻舍等诫命。”[89]

 

    我的方案是，以宪政为基础，允许建立自治的教会团体，而国家宗教事务管理部门的角色和权限也应该在政教分离的宪法原则之下，真正受到中国国家法律的制约和监督。由在五十年代初尚情有可原的革命党宗教策略，向中国早已成为世界事务上举足轻重的大国之执政党依法治国之职能和角色做范式转换，从而真正地在“法治国家”之最高执政理念之内，完成在宗教事物领域的人权与宗教自由权利的制度化保障。

 

    “人权正不断地被呈现为国际关系的共同语言和伦理基质。与此同时，人权之普世性，不可分割性和相互依存性共同作用来维护人的基本尊严。显而易见的是，在人权宣言里，这些基本权利也还是被确认和阐释为适用于每一个人，因其共同的人性，进而保留着上帝为这个世界和历史所进行的创世设计的至高点。这些基本权利是基于镌刻在人心灵深处的自然律，并通过人类社会各种不同的文化和文明获得展示和作用。 若将人权从这一处境中移除，那将意味着对其范围的限制和让步为一种相对主义的概念，据此，各种人的基本权利的意义和解释可能就会出现变化，这样的话，人权本质上的普世性将随着不同文化的、政治的、社会的，甚至是宗教的景观而出现变化，从而最后造成否决其自身之普世性。对于人权的普世性这种多元性解释必须不予承认以绝对防止含糊一个基本事实，这就是，人的基本权利不仅仅是普世性的，而且连作为这些权利的主体的人都是普世性的。”[90]

 

    目前大量的宗教问题和误读相当程度上源自行政管理体制滞后造成的人治局面，也将随着依法治国的国家意志通过调整政府与教会及一切宗教组织的法律关系而获得实现。因此，若将最具中国独立教会（或曰非体制教会；自由教会）特征的基督徒聚会处和已具承传历史教会优良教义和教制传统的北京新兴城市教会等作为一种尝试，实验性地将其纳入自治的范畴，将有益于建立未来的依法治国基础上的新型的中国宗教制度和规范。

 

    从基督教信仰层面来看，真正的自治绝非脱离基本责任和义务的自我尊大。在今日中国当我们以自治作为原则的时候，也应该意识到任何片面的解释，自治原则都会滑入现代性背景中的极端个人主义和冷漠自私的道德相对主义。“启蒙运动为我们现代世界提供了无以计数极富价值的理念。自治这一理念或许就可以算为其中之一。但是这一理念既有的发展趋势已经给我们留下偏离美好生活的痕迹。我们已经为由支离破碎化日常生活所造成的光怪陆离付出极大代价。我们已经以这种自治理念为由而回避家庭责任造成的人口锐减开始影响了承担许多任务的人手岗位。在卧室和市场之间相互间应该存在着一种的伦理机制。隐私权不应该是衡量婚姻，家庭，社区和社会注重联系之间的充足理由标准。”[91]

 

    显而易见，欧洲诸种宗派到达美国之后，经过历史性的演化，主动或被动地都最终融进了依照加尔文传统所建立起的宪政体制之中，从而将神圣的使命与对国家法律的责任与义务完整地联系起来，这样，在世俗世界承担起正义、道德、良善等责任和美德，就成为无需国家破费巨额纳税人财务去设立众多的宗教事务局监督、管控和支配而自觉自在的行为和义务。这一点，迟早应该引起中国国家统治精英们关注和借鉴。其实，从汉武帝到孙中山，中国历史上，尊重宗教组织，特别是佛教，以其教义教理和教规去实现自治自主，并将高僧大德纳入护国法师之列，从而精神道统和世俗法统高度一致，共同承担起社稷安康之责任。这样的例证可谓在中国历史上枚不胜枚。

 

    目前我们的局面是，源自苏联传统的绝对的和革命的无神论，既阻隔了英美资本主义传统所内涵着的基督教新教理念和民主法治制度设计，也灭绝了汉武帝以降，特别是宋朝达到最高境界的政教关系遗产，因此，大量的以美国清教主义为其教制规定的新兴城市教会，势必会为中国迈向民主、法治和宪政做出相应的历史性贡献，若他们能够从学术和责任上，都继续摸索正在进行的尝试的话。西方历史教会诸多传统中，为什么清教主义对现代世界法治秩序贡献最大？因为其基本理念所包含的原则，经过艰苦的实践和摸索，已经成为法治、宪政和民主政体的抽象原则。这样，即使清教主义不再作为国家主导型宗教出现在政治学和法学层面，但是，其所产生的巨大的制度化影响，已经在伦理和法律领域结构化地成为今天世界秩序。从神学上来看，加尔文主义的五点要义（即郁金香教义），作为清教主义原则的概述，具有极大的历史性。对于中国政府来说，越早着手证实自治原则必须尽早给予法律上的认可和扶持，越有益于维护国家最高利益和政府的基本公信力，哪怕要得罪、冒犯和触及现实政治体制框架内具体行政部门的基本利益。

 

    围绕着北京城市新兴教会“守望教会”和2010年10月开普敦第三届“世界洛桑会议”引起的诸多种争端，不仅对中国中央政府的国际形象造成极大的损伤，而且对中国正在崛起的中产阶级和精英阶层为主体的基督徒群体亦伤害极深，同时，也对海外华侨华人和留学生中的基督徒社团和教会产生难以想象的冲击和伤痛。一种基于1950年代初革命党夺取国家政权合法性之初所制定的宗教政策，依然被持续性地用于今天具有极大成就和威信的执政党领导下的泱泱大国之宗教事务管理思路和措施中，麻烦、问题、危机及恐惧当然层出不穷，如影随形。其实，只要扭转歪曲的心态，一切以执政党崇高的责任和国家最高利益为原则，从法律入手，将自治原则作为一项建立宪政时期公民社会的制度性设计，所有围绕着执政党和中国政府关于人权、宗教自由和权利保障的批评、争端和诽谤，都会被合理地限定在法律的框架内获得解决。

 

    因此，就中国基督教而言，自治，将是唯一合理的教制设计。

 

 

  

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