陶飞亚

 

 

    在有关中国乌托邦的历史研究中,史学家可能有一种共识,即在中国,乌托邦一直停留在思想形态而没有转变为真正的社会实践。本文要补充一种新的看法:中国并非没有把乌托邦思想付诸实践的尝试,只不过这种活动是在基督教的影响下在乡村展开,不太受学界注意而已。

 

    1921年发端于山东泰安马庄、到40年代末扩展到七八个省的耶稣家庭,就是一场持续了近30年的基督教乌托邦运动。本文无意否认近代史上无人能找到通往“大同之路”的经典论断,只想说明这一时期确实有过这样的尝试,并进而阐明这场中国惟一的基督教乌托邦运动的兴衰及其原因。

 

    一、 基督教与乌托邦思想

 

    耶稣家庭是一个基督教社团,有关研究较少,但仅有的几篇论文都指出了这个团体在宗教和经济形态上的特点。裴士丹(D. H. Bays)在1988年的论文中指出,耶稣家庭在宗教上与20世纪初输入中国的五旬节派有关,在经济结构上采用“平均主义和公有制度”(egalitarian and communitarian)。差不多在同时,查时杰的文章认为,耶稣家庭“采用最初代的教会形态,打破私有财产制,凡物公用,同工同享的共产制来解决农村经济上的问题”。最近蒋铁生则指出,耶稣家庭是“基督教共产主义团体”¹。所有这些研究都强调了耶稣家庭是一个很特别的基督教团体。

 

    其实,从历史学看来有些“奇特”的问题,结合宗教学来看就不一样了。威尔逊(B. Wilson)在著名的《教派类型学》中分析了教派活动的特点,指出乌托邦型的教派“不仅寻求建立居住地,而且还提出了按公有制方针重组世界的纲领”。他还认为,“假如是基督教运动,其所热衷的《圣经》经文就可能是《使徒行传》中描述原始基督教公社在耶路撒冷创立之事的经文。”¹专门研究乌托邦的特勒海尔(R. C. S. Trahair)在新著中概括说,公有制、共同居住和劳动是乌托邦社团的核心。

 

    因此,按上述定义,历史学家指出的耶稣家庭的特点,不过是西方屡见不鲜的基督教乌托邦(Christian Utopia)的基本特征而已。事实上,耶稣家庭领导者自称“深以私有制度下之私产为精神生活之牢狱”,因此取消私有财产,实行团体公享公有的生活,而且也正是把圣经中描述的原始基督教社团的经文当做自己生活的原则。值得一提的是,这个团体以马庄为“老家”,发展出同样模式的“小家”数以百计,信徒数以千计,即使在世界乌托邦运动中,也是非常突出的现象。因此,如果研究耶稣家庭,应该把它放在基督教乌托邦的脉络中来考察。不过,在具体分析耶稣家庭之前,应先从理论上讨论基督教与乌托邦之间究竟有什么联系。

 

    乌托邦思想在西方源远流长,但近代意义上的乌托邦思想是在文艺复兴和宗教改革时代兴起的。托马斯#莫尔的《乌托邦》(1516)是这种思想的里程碑。此后这一思想有了连续性,成为空想社会主义的源头之一。应该指出的是,大量研究揭示了犹太)基督教传统与乌托邦思想的内在联系。曼纽尔(F. E. Manuel&F. P. Manuel)指出:“乌托邦是一种杂交物,是犹太)基督教彼岸世界的乐园信仰和希腊神话中此岸世界的城邦理想的结合。”他们认为在近代乌托邦思想发展中,从15世纪中叶到18世纪,“绝对信奉基督教的乌托邦思想家们有着迫切的共同目标:对基督教世界的社会和自然界进行激进的改造。”19世纪以后,“犹太—基督教的世界末日说被赋予新的意义,成了改造社会的新内容。”哈利森(J. F. C. Harrison)甚至提出假说,乌托邦就是基督教千禧王国的世俗化,千禧王国就是宗教化的乌托邦。那么,犹太)基督教到底为乌托邦提供了什么内容呢?

 

    其一是天堂或乐园的思想。《创世记》中对乐园有细致的描写,这一观念随着犹太-基督教的传播深入人心。曼纽尔认为,“到十五六世纪世界乌托邦(主义)诞生之际,对乐园的信仰存在于所有阶层的精神世界中。乌托邦创造者不必提到乐园,但它的芬芳充溢于人们呼吸的空气中,维持着人们的生存。也许当乌托邦主义者在重大历史时刻最先看到光芒时,欧洲基督徒想到最多的还是炼狱和地狱,但天堂带来的慰藉仍然是基督徒和犹太教徒葬仪的一部分。”因此,这一观念为乌托邦思想中对美好社会的向往提供了最深层的文化底蕴。其二是千禧年主义(millennium)。这一思想认为,随着耶稣再次降临,将在地上建立千禧王国,圣徒将和基督一起统治这一国度,直到末日审判。千禧年主义还根据基督是在千禧王国之前或之后降临人间,分为前、后千禧年派。后者认为这个神的国度是通过人即基督徒渐进的努力而建立的,这也是主流基督教的看法。前者则相信千禧王国的建立是通过神意的大灾变而实现的,这一般为非主流教派所接受。所有这些思想都可以在圣经中找到依据。千禧年主义在社会发生巨变之时,往往促成基督徒走乌托邦道路的热潮。在法国大革命时期,这种思想在大西洋两岸从社会名流到草根阶层中都很有影响。其三,对基督教与乌托邦关系来说,重要性仅次于前者的就是1世纪时早期基督教社团生活的先例。《新约圣经》中多处提到信徒实行财产公有生活的原则。皮策( DonaldE. Pitzer)说:“耶稣通过设立公共的司库为他的门徒树立了榜样……这可能就是基督教乌托邦思想的源头。”

 

    显然,犹太-基督教传统为乌托邦思想提供了基本要素:对一个美好社会的向往及这个社会必须以公有制为基础的设想。尽管各个时代乌托邦蓝图的细节各不相同,基本原则却万古长青。但这并不是说基督教必定导向乌托邦运动,因为主流教会无论天主教和新教并没有成为乌托邦运动的推动者,这种运动是通过某些“教派”来实现的。那么“教派”与乌托邦又有什么关系呢?

 

    西方学者认为,“教派”就是“处于基督教边缘的一些宗教运动”,是和主流基督教相对立的一方。从思想上看,“教派”代表了初期教会激进的一面,它坚持对圣经文本一种极端的解释,通常信奉前千禧年主义,坚信只有耶稣再临人间,才能实现在世上的集体得救,而实行早期基督教团的公有生活是等待耶稣再临的条件。因此,教派往往与主流教会分道扬镳,建立非正统的教徒社团,部分则走上乌托邦的道路。在组织上,教派的特点是在自我意识中认为自己是被神拣选的掌握了特殊启示的团体,对外界社会表现出一种敌意或漠视。所有乌托邦型教派都建立自己独立的社区,在社区中实行与外界相异的社会经济制度,并希望把这种模式推向社会。另外,教派通常兴起在经济危机和政治动乱的年代,它还总是和某种自发的精神领袖的产生连在一起的。这些领袖以韦伯所谓的“个人魅力”(chrisma)对信众实施最大限度的影响和控制,宣称千禧王国迫在眉睫,吸引大众的想像远离世俗的改革和革命,致力于建设一个宗教的理想社会。

 

    历史上这类教派也确实吸引了少数基督徒投身乌托邦运动。到19世纪上半叶基督教社会主义在欧美成为一股不可忽视的潮流,以至马克思、恩格斯在《共产党宣言》中必须指出“基督教社会主义”与科学社会主义的差别。但基督教乌托邦运动仍有生命力。美国自殖民地时代开始到1965年约有600个共同生活的乌托邦团体, 1/3到1/2是宗教团体,大多是基督教社团。在英国和西欧大陆,这种社团也有相当的数量。

 

    因此,在西方社会史中,基督教和乌托邦运动之间有延绵不断的亲缘关系。从这个视角望去,耶稣家庭的兴起,只是在中国文化处境中再现了基督教与乌托邦运动之间的联系。当然,仅仅在西方文化中来探讨耶稣家庭的思想资源是不够的。实际上,并不像曼纽尔所指出的那样:“中国人太世俗化太实际了,,不能在深藏于乌托邦幻想中的人间天国的神话中寻得出路。”乌托邦思想在中国同样是一种悠久的传统。不过,许多研究指出了中西乌托邦思想的差别,一般认为与西方相比,中国古代的乌托邦思想没有形成体系,缺乏细节的描述,也没有产生像西方那样深厚的乌托邦文献传统。人们往往要在各种思想流派中归纳零星的乌托邦思想。另一个共同的看法是中国的乌托邦思想自晚清以来受到西方思想的深刻影响。乌托邦这个名词也经由严复的翻译而广泛流传。民初中国社会剧烈变动,政府思想和行政控制力下降,地方社会出现政治空间,各种乌托邦性质的社团实验才得以展开。在马克思主义传入中国前知识界曾出现过乌托邦社会试验热潮。

 

    在世俗乌托邦主义被介绍到中国的同时,基督教思想也在中国传播。对一些信奉基督教的人来说,或许这种思想对他们有更直接的影响。因此,当他们要表达社会改造的愿望时,基督教乌托邦的理想可能成为其思想资源。耶稣家庭就是在这种历史背景下作为一种社会改造运动问世的。当然,基督教在近代的传播非常普遍,不足以说明为什么在山东泰安催生出乌托邦社团,我们还要考察当地社会和信徒的具体情况。

 

    二、敬奠瀛与耶稣家庭的起源

 

    耶稣家庭创始人敬奠瀛1890年生于山东泰安马庄, 1921年逐步走上基督教乌托邦的道路,其中有他个性和宗教的影响,也有社会环境的作用。

 

    敬生于破落地主家庭,童年家境凋零, 13岁至15岁母父先后去世。敬幼时曾患重病,生性多愁善感。自述对天人感应早有所悟,病中曾对天祈求:若能病愈,“即以苦行来报答神恩”。这种生存危机使其宗教心理在童年时就已苏醒,对心目中能主宰人生的超自然力量有强烈的敬畏感。同时他也相信通过某种行为,人能求得“神”的帮助。敬的宗教冲动还来自他的婚姻挫折。据他的学生和耶稣家庭的参与者马鸿纲说:“他是一个在恋爱上的失意者,为着要寻求感情的寄托,便走向了极端神秘的人神交感的宗教之路。”但敬皈依基督教的道路比较曲折。他自述受“封建教育影响很深”,在宗教上最初笃信道教,对道教经书的教诲身体力行。直到1912年敬入泰安美国卫理公会办的萃英中学读书时仍有反教倾向,立志用儒学改造基督教。但1914年夏担任女传教士林美丽(Dillenbeck, Nora)的官话教师时,他却改变立场皈依了基督教。按马鸿纲的说法,敬入教是对女传教士产生了爱慕之情。但从敬对信仰执著一生来看,其皈依是有内在信仰基础的。当时他已在教会学校读了两年书,对基督教有了更多的了解,林的影响促成他的信仰突变。敬说:“前两三年看祈祷礼拜太迷信,反对最力,以为耶稣最好也不过是个外国圣人,绝不能高过至圣孔子。后来查经,认识了耶稣,才知道孔老佛不过是大而化的圣人,耶稣乃圣而不可知的神人。因此就全心全意的信仰他,皈依他做了我惟一无二的救主。”敬选择耶稣做“救主”,意味着从笃信道教转向笃信耶教,他那种宗教冲动的性格,使其在生活中常把圣经经文直接作为自己的行动指南。

 

    1918年到1923年,敬被推荐到济南教会医院做传道人。济南是山东政治经济中心,此行使敬开了眼界。一则基督教在这里相当活跃,中国人的自立教会也已创办有年。二则时值五四运动席卷全国之际,山东的抗议活动此起彼伏,新思想广泛传播。这些事情显然对敬的思想产生影响,使他从个人求索宗教,转向关注现实生活,也有了信心尝试着自立门户以宗教的组织和思想来解决身边的社会问题。

 

    敬的第一个举动是1919年开始酝酿, 1921年在马庄创建“圣徒信用储蓄社”。该社实际上是信徒合资做小买卖和传教的组织。“1919年敬先生目睹社会的黑暗,人欲的横流,到处都是贪婪、欺诈剥削和压迫的行为,以至国家社会都遭到许多人力物力的损失,就根据以往数年经验,毅然决然地倡导同信仰的信徒,集资合办一完全信实的小商店,以发扬基督的真光。”可见最初动机中经济原因的重要性。事实上当年马庄一带经济情况非常恶劣,先是洪水泛滥,后来又遭大旱,农民处境备感艰难。敬提出通过做买卖来传教的设想中,显然包含了改变农村信徒经济处境的要求。值得一提的是在圣徒社成立时敬写了一篇骈文表明宗旨,他激烈抨击“黑暗世界”,号召信徒“同心努力,急起直追,本耶稣舍己精神,实行利他主义,使人类无贫无富,俾市价不高不低,叫那些压死工农的资本王,永远再没有立足地。到那时,普世平等,皋皋熙熙……”此文成于1921年初,敬在这里表现了非常激进的思想倾向,乌托邦主义的特征也初露端倪,即“批判他们生活的时代,认为那个社会是腐败罪恶的,同时宣扬一种理想国,宣称那里是完美无缺的”。尽管圣徒社还只是一种基督徒的合作经济,尚不具备乌托邦的性质,但这是一个重要的开端,因为敬已经确信基督教理想主义可以用来改造社会。1923年敬更按圣经中耶稣对少年官所说的,实行“破产”,卖掉自己所有产业分给穷亲友,全身心投入到宗教活动中。

 

    不过,圣徒社的经商没有成功,原因是马庄太穷,政局也太乱。但敬仍相信基督教精神下的合作能解决问题。1924年他们从经商转向了农桑生产,想通过种桑养蚕缫丝赚钱,办一个收养寡妇的“蚕桑学道房”。敬为什么会有这个转变?这与当时泰安美国神召会(The Assembly of God)活动的启发有关。神召会是由美国传教士安临来(L. M. Anglin)夫妇1916年传到泰安的。对比其他差会教会,这个新教派有许多不同之处。第一,倡导一种新的宗教经验和千禧年主义。神召会属于美国五旬节派的新兴教会。近代五旬节派运动于1901年发端于美国堪萨斯的托培卡(Topeka)。据说信徒虔诚祷告后,就能接受“圣灵”的洗礼,外在特征是能说“方言”(一种以舌头和上下颚颤动发音的方式),进入与神交通的恍惚状态。实际上这是一种诉诸个人主观感受的宗教经验,使普通信徒都有与“神”接触的机会,形成了对体制化教会中等级制和僵化仪式的一种冲击。该派在社会地位较低的信徒中颇受欢迎,但当时在美国被排除在主流宗派之外。五旬节主义宣扬明确的前千禧年主义,确信末世论,把灾变、战乱都看成是耶稣将再次降临的前兆,泰安神召会也是如此。

 

    第二,树立了一个自给自足的,把宗教与世俗生活结合在一起的基督教社团的榜样。安氏夫妇在创办神召会的当年,将该会改为慈善机构,取名“阿尼色弗之家”(the Home of Onesiphorus)。阿尼色弗是《新约圣经》中保罗所称赞的一位教徒,安自称办这个机构就要像阿尼色弗帮助保罗一样,帮助泰山脚下受苦的孤贫者。安氏夫妇属于所谓“信心”传教士,和美国国内教会没有组织上的联系,也没有固定的经费来源,资金部分靠在美国和中国的募捐,部分来自农业工副业的生产收入。机构创办时只有两元钱的资本,但在安氏努力下,到1928年已经有房屋220余间,土地36亩,织布机22台,织袜机18台,面粉钢磨5台及柴油机、发电机等。几百名孤儿被分配在制鞋、针织、漂染、铁木工、土石工等各部及奶牛场和农艺场中工作。生产收入可供全院人生活费用的一半。在1927、1928两个大灾之年,一度有1 150人靠该院救济为生。安氏的事业曾使寓居泰山的冯玉祥深受感动,多次予以资助,并建议将机构改名为“泰山教养院”。安办这一机构的另一目的是希望在中国广泛传教。其方法是把教养院的孩子“培养成学校教师、圣经教员、会计、打字员、管理员及一般的基督教同工。当这些人完成课程和在家里的准备工作之后,他们就离开这里生活在自己的人民之中,另外一些孩子就来接替他们在这里的空位。这样,这些(基督的)工人就像涓涓细流一样,年年流入中国社会……”显然安临来是把英美慈善机构的模式搬到泰山脚下,树立了一个基督教不仅拯救灵魂也能解除人间痛苦的榜样。

 

    神召会的模式给敬奠瀛深刻的启迪。第一,该会的宗教经验在某种程度上很接近山东民间降神附体的风习。五旬节主义对前千禧年的信念,也和民间宗教中的“劫变”观念相类。因此,在当时传入中国的基督教宗派中,该派的宗教经验最接近华北民间传统,也最具有宗教激情。敬对这种经验视若珍宝。第二,作为教会机构,神召会同时又有农场、工厂和学校的功能,信徒在这里既能得到宗教熏陶又能满足世俗生活的需要,生活在教会中如同生活在家中,并且在经济上也取得了成功。这在圣徒社陷于困境时使敬奠瀛看到了希望。正如裴士丹所说:“正是与安临来团体的接触,既给了敬奠瀛感情热烈的五旬节主义,也给他一个自给自足的平均主义的基督教社团的榜样,这些直接影响了敬奠瀛在1927年建立耶稣家庭。”

 

    1924年敬回到泰安母校任教,同年接受“灵洗”,加入神召会。当时泰安卫理公会视五旬节主义为“异端”,此举导致敬被萃英中学校长韩丕瑞(P. Hanson)逐出教会,他的教会团体也因此变成被老教会视为对立的土著“教派”。1925年敬到神召会工作一年。1926年敬回到马庄,结束“圣徒社”的买卖,成立“蚕桑学道房”,次年仿照“阿尼色弗之家”对外改称“耶稣家庭”。“家”用 字表示,意为“人”“主”同住在这个家庭之中。敬从此带领信徒共同劳动生活共同祈祷礼拜,开始向乌托邦团体转型。

 

    三、耶稣家庭的生活模式

 

    耶稣家庭一经问世,敬及其追随者的社会理想终于有了实践的机会。在20多年的发展中,它与外界社会渐行渐远,基督教乌托邦的特征在各个方面日益鲜明起来。

 

    经济生活是家庭与传统社会区别最明显的领域。耶稣家庭否定财产私有和个人小家庭,形成了集体所有基础上人人劳动平均消费的制度。这一方面源于敬对早期基督教社团公有生活的向往,另一方面也与家庭创办时的具体境况有关。家庭当时“上无片瓦,地无一垄”,住房是借的,两亩土地是租来的,敬奠瀛用齐鲁医院传教士送给他结婚的30元钱,从泰安孤贫院买了3台旧织布机,“弟兄姐妹十五六个人,就这样男耕女织地过起共有共享的集体生活来。”敬说当年是“机破人拙随织随吃,有时还供应不上,更谈不到赚钱了”。在这种情况下,劳动不可能有报酬。这些做法后来成为家庭的传统,无论是外界信徒的“奉献”,还是信徒入家时所带的财物,一切归集体所有,家庭成员都要参加力所能及的劳动,集体则负责所有成员的生活。40年代以后,耶稣家庭在原则上还要求入家者必须实行“破产”,即把个人私产或分给穷人或交给家庭集体,信徒脱离家庭时则什么也不能带走。家庭中所有信徒都是没有私产者,只能在这个集体中生活。这种做法一直持续到家庭解体。

 

    与否定财产私有相联系的是,耶稣家庭还否定信徒个人的小家庭。家庭房屋紧缺,与人口不成比例,信徒只能按性别住集体宿舍,没有小家庭团聚的空间。这是耶稣家庭拆散小家庭的物质原因。另一方面,它也意识到小家庭的存在是对公有制度的威胁,有目的地淡化个人家庭意识而强化集体观念。耶稣家庭并没有像西方一些基督教乌托邦那样推行独身主义或“复合式”婚姻,家中信徒可以结婚生育。但它同时号召信徒要“爱灵统过于爱血统”,即宗教中兄弟姐妹之情(灵统)要超过世俗的夫妻父母子女(血统)之情。在家庭中,孩子一生下来,除了在规定的母亲哺乳时期外,是在集体的照管下从婴儿室、幼稚班到道学班中成长起来的。除了由家长安排的夫妇同居日子,家庭里夫妻都分住在不同的地方,在不同的部门劳动和生活。这样传统社会中的小家庭生活、生产及消费功能全部被取代了,由小家庭产生的私有要求也受到了抑制。

 

    在没有私产没有小家庭的基础上,耶稣家庭在生活上实行彻底的平均主义。首先是吃饭的平等。最初家庭全体信徒一个锅里吃饭,彼此没有任何差别。这种同吃同住同劳动的生活,成为维持这个大家庭的团体精神和家庭秩序的基础。但1936年林美丽入家庭,因美国人与中国信徒饮食习惯不同,水平悬殊,所以伙食自理,家中从此有小灶和大锅饭的差别。后来林在家庭创办灵修院,学生自交膳费另外做饭,家庭中又多出了一个大厨房。抗战爆发后,许多新来者经济条件较好,也自己做饭。因此,同一个院子里有2个大厨房、7个小灶。林吃西餐,学生吃馒头,而家庭信徒青黄不接时只能吃玉米苗。这种不同的生活水平,对家庭平等平均的精神造成很大冲击。敬奠瀛感到“这样乱,这样不平等不是体统”, 1938年夏天他说服了林美丽和家庭其他负责人,取消所有小灶,合并厨房,有饭同吃,同甘共苦。敬说实行“大锅饭”以后,“家庭的秩序滋味渐较前好了”。在穿衣方面,家庭也推行平均主义的做法。敬在原则上要求信徒入家时“衣服都该交在针线房里,谁穿衣服再从针线房领去。没有了,大家都不穿”。但由于衣服因人而异的“私用性”,家庭采取比较实际的办法,如果信徒入家时衣服全部上交集体,就由家庭负责这些信徒的衣服,如果信徒舍不得上交衣服,就等入家时带来的衣服穿完后,再由家庭发给。家庭针线房在分配衣服时原则上一律平等。在住房方面,除了为林美丽建造的美式民居外,其余信徒都住在陆续兴建的砖瓦房,睡同样的冷炕,没有什么差别可言。

 

    敬奠瀛极其重视生活上实行平均主义,他曾经说:“家庭中衣食住的问题,本没有一定的章程,也没有一定的规矩,但家中却有一个全凭意会,不能言传的真滋味,就是-舍己的爱。主的家里必须有一个充满舍己滋味的盘石,圣灵就藉着他,把那舍己的滋味分在别人里面,渐渐生长,就能成了个大家,也能分成许多的家,普遍于天下。”他还强调:“凡破产弃产入家庭的,要努力打破私己的网罗,从私己的深坑中跳上来,加入在舍己的灵修院中(家庭是跟随主走道路的灵修院),作一个真正的基督徒。”敬在日常生活中不遗余力的提倡“舍己”反对“私己”,并想像把这种制度推广到社会上去,完全体现了乌托邦主义的经济理想。

 

    耶稣家庭的宗教生活与一般教会团体也有很大不同,逐渐形成了浓厚的“属灵”氛围。家庭宗教活动时间特别长,平时每天约5小时,星期天约8小时,大聚会时约9小时。农闲时宗教活动和劳动生产的时间相差无几。即使在劳动中也常有个人的宗教行为。据说在家庭各个劳动部门,“随时随地都可以听到说方言的灵恩祷告。这方言如泣如诉、如叹如唤,只有受过灵恩的人,才能了解其中的滋味。”家庭还强调宗教激情,流行以哭泣喊叫及带有许多形体动作的祈祷方式。敬本人每祷告必哭,也喜欢别人祈祷时流泪。数百名信徒在同一场合哭喊着祷告的氛围,激发了信徒的宗教情绪。家庭特别重视人“神”交通的神秘主义经验。据说信徒在祈祷中能获得从“圣灵充满”到“被提见主”、“说方言”等精神体验,有些人还达到“做异梦”、“见异象”的境界。家中信徒认为获得这种宗教经验的人,便是“主”住在了自己心里,就能得到神的眷顾而“重生”,成为摆脱此世牵挂和焦虑的“新人”。在这种氛围里家庭的宗教活动常常与世俗事务结合在一起。他们惟一的教堂既是宗教崇拜也是生产生活的场所。聚会时往往讨论家庭事务,遇事要作决定时,常常大家祈祷,求“神”的指示。虽然“神意”要由人来解释,反映的终究是人的意志,但这为家庭生活披上神圣的外衣。在某些情况下各种事件的偶合,也使得其领袖和信徒在某种程度上真诚的相信他们的事业是得到了“神”格外“恩典”,使他们对所走道路增添了信心。

 

    耶稣家庭的宗教经验是一种激情的产物。从心理学角度来看,他们与“神”的交通多半来自心理“暗示”,是他们思维中强烈的主观愿望的“投射”。事实上家庭宗教经验中也确实反映人类普遍的心理特征,得到类似“圣灵充满”经验的人中,“女信徒多,男信徒少。文化高的少,文化低的多。”尽管家庭的这种经验被燕京神学院长赵紫宸批评为“实在只等于从前的迎神赛会”,韩丕瑞更指责“那个教派聚会时的大声哭喊就像中国人的葬礼”,可在家庭信徒看来,他们的宗教情愫得到了表达,他们与“神”的关系得到了巩固。更重要的是长期生活在这种浓重的宗教气氛中,信徒之间相互感染,往往会致力追求所谓“属灵”的精神境界,轻视“属世”的物质生活,能够容忍耶稣家庭不计物质利益的生活方式。

 

    耶稣家庭还发展出自己的基督教理想社会的价值观。几十年来,敬创作了大量的诗歌,把基督教思想包装在信徒熟悉的传统文化词汇中,用通俗的语言反复向他们灌输建立一个基督徒理想家园的思想。他极力强调当前世界的末世性,告诫信徒“主来的日子近了”。在《耶稣家庭对外布道诗歌》中宣扬末世论的诗歌也相当多。如《这世界不长久》、《世界快完了》、《天国近了》、《末日来到了》、《末日景气》、《时候到了》、《逃避灾难》及《逃逃逃》等10多首诗歌都是这样的内容。他还用圣经预言比附社会现实,用华北的苦难和战争来证明“神叫灾难临到末世,是极大的恩典,好叫人在患难中寻求他的名”。

 

    从末世论来看,耶稣家庭是一条通往理想境界的“道路”。家庭中人人烂熟于心的《耶稣家》中说:“耶稣家爱充满,少者怀老者安,鳏寡孤独也泰然,病养死葬各得所,宾至如归有余欢,残废格外有恩典,说什么大同共产,愿神旨在地如天。耶稣家信充满,不欠债不劝捐,靠主生活不费难,男耕女织各守分,能者多劳愚者闲,舍己主义在心间,说什么平等互助,灵同胞一体相关。”这里虽然提到了“大同共产”,但基本内容仍脱胎于托名孔子的《大同·礼运篇》。不过大同理想从来就没有实践性,因为它太抽象也没有对现实社会的超越,没有指出实现“大同”的意义何在。而耶稣家庭是与“神旨”、与“今生来世”联在一起的,这就为这种生活赋予了永恒的价值。另一首《人生最高峰》则很具体地说明了耶稣家庭经济生活的原则是:“女亲织,男躬耕,努力生产,格外俭省,,论享受,各取所需,论工作,各尽所能。个个爱人舍己,人人服务牺牲。生死是小事,救人为大工,作事要彻底,务求天人一贯。存心要远大,直达今生来生。因此才撇弃破产,吃苦拼命,不完成天国临世不放松。”这显然是一个在传统小农经济基础上的基督教社会主义理想国。

 

    不仅如此,耶稣家庭还认为这种模式可以成为社会的榜样。敬不止一次地把家庭说成是“挪亚的方舟”、“宇宙精华,社会南针,人类宝筏”。他的另一首诗中说:“耶稣家庭,平安别名,黑暗之光,末日救星……拯救被压之群众,领导社会进大同。普世一家,人类平等。有事齐作,凡物公用,老安少怀多受用。这叫作天国临世,神人同工。”在这里敬和他的西方前辈一样,相信不必依靠国家和社会,而是依靠独立于世俗社会之外的基督教社团就能够达致理想境界,体现了典型的乌托邦色彩。

 

    这些诗歌对家庭远景的描述具体、生动,充溢着基督教中的兄弟之情。家庭中的音乐人才为所有的诗歌谱曲,不仅采用西洋音乐,还借用了中国民间流行的“老渔翁”、“高山流水”及“苏武牧羊调”等曲调,使这些诗歌在信徒中广泛传唱。从前的耶稣家庭信徒中,“很多人都说这些诗歌的分量很重,那是因为这些人是被圣灵充满,经过对付(推敲)、造就后写出来的,所以,就特别使人感到亲切、豪迈,并能感动激励多人的心。”笔者访问时发现,几乎所有在耶稣家庭中生活过的老人,都能立刻唱出耶稣家庭的诗歌来,可见他们的集体记忆中这些内容影响之深刻。而对家庭来说,这种思想为其乌托邦生活方式提供了一种意识形态的支持。

 

    家庭还形成了个人权威型的权力制度。家庭成立后,作为一个集体,必须有人负领导之责,家庭的领导人后来被称为“家长”。第一任家长是敬本人,但一年后就换人。此后家长并没有明确的任期制,短则半年,通常是一两年,长的则有八年之久。敬奠瀛说家长“被派的公举的很少,多半是圣灵感动的”。本来新教教会在原则上应由信徒推选教会领导人,但这里变成一种个人专权的体制。因为没有“公举”,用“圣灵感动”这种主观性的宗教经验来选择领导人时,敬作为这个团体的发起人,一直是最有发言权的。这种情况也是事出有因。一是敬的文化背景中传统宗法制度家长制的那一套在其思想中根深蒂固,在他看来用家长制度管理这个集体是顺理成章的事。二是林美丽1938年7月在马庄去世之后,由林体现的西方教会传统的影响已经中断。耶稣家庭在本土化过程中吸收**因素时,已经没有反对的声音了。三是宗教因素,敬相信他本人得到了神的特别恩宠,是“神的仆人”。如果我们再深入考察,这里还有乌托邦型的教会需要有奇里斯玛型(个人魅力)领袖的特点。这种教派与主流教会分离和对立,它的许多措施与世俗社会有明显的分歧,这就需要有强有力的领导来凝聚信徒和树立信心。在抗战中他曾自比是《旧约》中领犹太人出埃及的“摩西”,在家庭信徒中被看成是必须人人尊敬的“老人”和“全群的领袖”。在基督教乌托邦运动中,这种例子不胜枚举。

 

    最后,就像西方基督教乌托邦一样,耶稣家庭也建立起远离世俗社会的独立居留地。家庭最初成立时,其房产就坐落在马庄镇旁的村落中,信徒与平民比邻而居。随着人口的增多,耶稣家庭决定选址盖房。1930年敬奠瀛在自己祖传下来的马庄北坡的土地上盖房子,林美丽则拿出了部分资金。当年建起7间房舍, 1931年开始兴建礼拜堂,次年耶稣家庭迁入新址。开创时期的工作非常艰苦。然而,靠着艰苦奋斗的精神,到抗战前夕这个家庭已经在马庄镇外的旷野上建立起了一个基督教徒的新村庄。10多年前曾到马庄传教的神召会传教士顾茨塔芙荪(Helen Gustavson) 1938年夏再到马庄时说:“我们所见的使我们深为感动。自从1927年我离开中国回美国度休假年之后,这里已经发展成为一个相当大的基督教社区,,马庄是耶稣家庭运动的司令部。中国的布道队伍在那里培训后被派到各地传教,建立福音中心。”1949年深秋到耶稣家庭访问的汪锡鹏也曾具体地描述了家庭的景象:“这新址占地约24亩半,一个平原上孤立的庄域,庄的四周皆植以柏树,迄今十数年,树已高一丈四五尺,密叶而整齐,家庭人叫圣篱。荒野绿林,荫下新村,非常壮观。圣篱内房屋幢幢,屋前石架葡萄,高台井棚,牛羊鸣咩,磨声隆隆,织机轧轧。圣篱周外所毗的田地共一百二十八亩,阡陌井然,皆属家庭,这就是他们的‘老家’”。20年惨淡经营,耶稣家庭终于建立起一个基督徒聚居地,成为他们的基督教理想

国的摇篮,这在中国历史上也许是仅有的一次。

 

    耶稣家庭的生活模式,体现了一种集体合作平均平等的社会理想。尽管家庭否定私有财产,也不向成员支付劳动报酬,但成员的基本生活所需全由集体提供,这显然是它最吸引人的特点之一。它强调个人与集体的紧密结合及彼此之间相互承担义务,这也对在动荡社会丧失安全感的那些信徒产生了凝聚力。这个集体很小,个人在其中的利害关系和作用是摸得着看得见的,不像在外界社会中那样默默无闻和关系疏远。每个成员用自己的全部精力来为这个集体工作,只需勤恳劳动尽到职责,其他都由集体负责。生活在这里的信徒,特别是对物质欲望不太大的人来说,会有一种安宁的感觉。如果遭遇乱世,更会有做这个集体一分子的优越感。接触过家庭领导的金陵神学院教授胡仁安在1943年曾赞美家庭生活:“无纷争,无烦恼,实天国之缩影也。”

 

    当然,耶稣家庭不可能是它诗歌中所描绘的“天国再现”,人类社会的矛盾冲突,对于它来说并不陌生。如果有什么不同的话,制度上的乌托邦性质和生活圈子的狭窄,一些在外部社会和其他教会团体中不可能产生的冲突,在家庭生活中却经常成为问题,有时还会形成尖锐的矛盾,成为威胁家庭前景的暗流。

 

    耶稣家庭制度是一种超越传统的新制度,它的基本内容是将基督教与人们的经济生活结合起来,但恰恰在这里它陷入了深刻的矛盾之中。这就是这种制度抹煞了宗教生活与世俗生活的区别,本来宗教的关怀应该是指向彼岸世界,而不是此岸生活的蓝图。宗教与经济更是人类生活相反的两极,宗教否定现世,关注来世,强调禁欲主义;但经济活动追求物质富裕,关注此生幸福。这两者有互相渗透的一面,但在生活中仍有各自的范围。即使在主流教会中,宗教生活和世俗生活在时间空间上的区别仍然非常明显。但耶稣家庭夸大了宗教的力量,希望以宗教理想来规范现实的世俗生活,使宗教超出了自身的范围而侵入了世俗生活的领域,从而和世俗生活产生了持久的冲突。

 

    具体说来,耶稣家庭提倡和实行“集体共享共有的经济制度”,然而,理想中美好的东西现实中却问题丛生,即使在以宗教名义结合起来的团体中,个人私利与集体利益的冲突也难以避免。在敬的理论中,耶稣家庭道路是“吃苦舍己”的“救人的道路”,这就要求做一个家庭的信徒必须要达到没有“私念”的“利他主义”的境界,必须为他人的利益做出牺牲。但正如恩格斯指出的,“自从阶级对立产生以来,正是人的恶劣的情欲——贪欲和权势欲成了历史发展的杠杆。”事实上理性的人只有在危机时期或在激情高涨的短期内,才能暂时地不计个人利益而无条件地维护集体利益,而一旦社会正常运行,要求“能者”为“愚者”长期做出牺牲是不可能的。耶稣家庭强调禁欲主义,轻视世俗生活,在实践中要求信徒“吃粗穿破”,甚至夸张地提出家庭的道路就是“穷苦死”的道路,还有“讨饭不再穷,一死无大灾”、“狗肚子里就是棺材”等极端的说法,把禁欲主义、吃苦受穷作为一种普遍长期的目标,压抑人对幸福生活的追求。这可能会在危机时代信徒的宗教情绪高涨时引起一时的共鸣,但在平凡生活中究竟有多少人能够身体力行这些主张显然是大有疑问的。这种制度还无视人与人之间是有差别的,不同的人有不同追求这样一个基本事实。生活在家庭的男女老少,来自不同的背景,能力不同,个性不同,即使他们都有乌托邦思想倾向,在具体内容上也会有差别,老年人可能是怀旧或者安于现状,青年人或许是激进的或寄希望于未来,来自城市和来自乡村的在生活方式上可能也有许多不同爱好和习惯,但耶稣家庭把所有成员置于一种农村大家庭式的集体生活模式中,没有商品,没有货币,没有社会交往,一样的伙食一样的衣服一样的生活,信徒被看成是没有个性的耶稣家庭人。显然,这种绝对一律的生活方式只能是在非常年代的暂时之举,人的个性在这里会滋生出对家庭道路的厌倦之意。

 

    归根到底,基督教乌托邦与一切乌托邦的思想及实践一样,在许多方面是与人性有内在矛盾的,这就是它要使现实成为适应一种宗教的空想。早期使徒团体生活方式的瓦解,本身已经说明了这一点。如果要走耶稣家庭的道路,就要让现实去迁就理想,为了一个不确定的未来而扭曲现在,这就陷入了波普所指出的乌托邦主义者不可摆脱的困境:“善意的乌托邦主义者们似乎是遗漏了一点,即这一纲领蕴含着承认失败,甚至是在他开始实行它之前。因为它要我们去‘塑造’那些男人和女人以迎合它的新社会的要求,代替了它之要求我们去建立一个适合于男人和女人生活于其中的新社会。”耶稣家庭正是要塑造出符合耶稣家庭生活规范的无私无欲的信徒来,但历史证明,经济发展和个人生活不会长期听宗教的摆布。这些内在矛盾决定了乌托邦制度的脆弱性。不过,乌托邦制度积极消极的两面并不是均衡地表现出来的,往往初起时宗教激情高涨,保持一股冲劲,随着时间流逝而此消彼长。耶稣家庭的兴衰也是如此。

 

    四、耶稣家庭的兴衰

 

    耶稣家庭的历史大致可以分为3个时期。

 

    从1927年到1937年抗战爆发是这个团体的奠基时期。这一时期敬奠瀛通过两个办法推动耶稣家庭的发展。一是每年正月和六月的农闲时节,在马庄举行“大聚会”,邀请各地信徒同吃同住,在马庄开会布道。二是敬和家庭早期信徒到各地“游行布道”。这两个办法收到一些成效。参加大聚会的人最多时达到1000多人,最远的来自北京和包头。敬的布道则远至陕西、甘肃、内蒙等地。通过这种广泛的宣传活动,吸引了一批信徒加入家庭。家庭的骨干成员董恒新、左顺真、陈碧玺、杜锡长、冯兰馨等都在此时入家或接近家庭。除杜之外,董、左、陈、冯都是知识分子。陈和冯还分别是香港大学和齐鲁大学医学院毕业的医生。可见,当时敬所宣传的思想对一些青年基督徒知识分子的感召力。1936年在敬影响下,卫理公会的两名美国女传教士(其中之一是林美丽)也与老教会决裂后加入耶稣家庭,表示了对这种信仰和生活方式的支持。不过,当时耶稣家庭各方面的情况极差,经济问题首当其冲。农业是家庭主要的经济来源,但到抗战爆发前,这个小集体一直只有10来亩地,生产的粮食根本不敷消费。这一时期山东社会相对稳定,并没有刺激宗教发展的特殊原因,入家的仅是一些宗教追求特别强烈的信徒。他们多半只身入家,有些还遭到亲属反对,不可能把财产带入家庭。所以家庭经济并未随着人口增多而改善。外界信徒虽然有捐献,但杯水车薪长贫难顾,因此家中不时的绝粮。信徒后来回忆说:“那时生活非常穷苦,一直在许多年中,断炊、喝开水,扫磨膛,胡涂太稀,可称之为‘四个眼的胡涂’。”家庭的秩序也很混乱。由于敬纯粹从宗教理想出发,认为“一部《新约》就够我们用了”,反对家庭制定任何规章制度。因此,一些只是为谋三餐一宿的各色人等发现了一个栖身之处,家中常处于乱哄哄的状态。正如敬自己所说,直到“1937年以前曾有过很乱的一段。因为来者不拒,就满了瞎的、瘸的、瘫的,吃饼得饱的。还有些捣乱的,并游行布道的,今天来啦,明天走啦”。因此,尽管耶稣家庭大力宣传,从者寥寥。直到抗战爆发,老家的成员不到30人。苦心经营10年,只达到这个规模,正说明这种模式在平常年代只能对极少数人产生影响,对主流社会的影响更是微不足道。

 

    1937年抗战爆发,耶稣家庭进入蓬勃发展期,这和社会环境的动荡不安有极大关系。空前的社会苦难使得基督教的末世主义在一些信徒心中得到一种现实的印证。当时耶稣家庭在社会上已有一定影响,由于对外宣称是“不问政治”的宗教团体而没有受到日军的攻击,成了战火中的避难所。一批信徒出于各种原因涌向家庭,或者仿照马庄模式组织耶稣家庭“小家”。从1938年到1945年平均每年建小家接近8处,总共达63处,其中38处是在山东境内,到抗战后期小家已经向江南和东北发展。马庄“老家”的人口则达到300多人。家庭成员主要来自农民,也有少数商人和地主信徒。值得一提的是此期仍有不少不同职业的知识分子投入家庭。总的说来,抗战中的家庭已经摆脱了仅在亲友中发展的小圈子,而是吸引了各地不同阶层的人员,成为一个全国性的教派。家庭领导人利用这一有利时机,在团体中实现公有制度下平均平等的生活方式,并通过与现实紧密结合的宗教宣传证明这种制度的合理性。尽管家庭的体制不可能真正达到它所高扬的“耶稣家”的境界,也不可能不受中国传统的影响,但在严酷的战争环境中,它还是得以把乌托邦理想部分地变成了现实。

 

    抗战时家庭经济有明显的好转。由于战争中“信教的都轻看财物,竟想存领天上,于是耶稣家庭人财两旺”。1941年全年家庭由信徒捐献的各种收入约有7万元。如果按当时家庭总人口在350人左右来算的话,那么人均达200元的水平,是相当可观的数目了。整个抗战期间,家庭土地房屋都大幅增多。胡仁安当时说:“耶稣家庭,俨如一大农场,其间所有田亩(百余亩)房舍农具家畜,悉由组织家庭之各分子自动供献。”

 

    除了经济力量的增长,其他方面也在发展。家庭学校的规模扩大了。1940年原在夏家马庄的耶稣家庭“南书房”有百余名小学生, 1942年被日军关闭后,家庭设立道学班,继续对儿童进行教育。马庄老家的医院也粗具规模,它不仅有受过正规训练医术高明的大夫,而且由于济南著名的东亚药房老板丁氏兄弟进入家庭,东亚专门给家庭捐献了药品。因此家庭的小医院在泰安一地颇有名气,从泰安和汶口都有人来家庭治病。1943年以后设立的幼稚部和婴儿室,使家庭在妇幼医疗方面达到了比较先进的程度。当时中国农村几乎没有任何机器设备,家庭则逐渐添置一些简单的设施。针线房在1938年时已经有两台缝纫机。同年洗澡房安置烧水炉。大厨房做饭则用了自制的压力锅,以减少柴火的消耗。

 

    这一时期的耶稣家庭,在劳动生产中是一片兴旺景象。传统小农历来单活单干,现在这些农民有史以来第一次被组织起来,“每人皆有工作,或出外布道,或作文字宣传,或编印诗歌,或种地牧畜以及作饭、扫地舀水。”信徒按照年龄、性别在不同的部门中,在男女部长的带领下一起干活。每逢农忙季节,全家各个部门包括学校师生都停课参加农业劳动。曾负责针线房洗衣房的李瑞君回忆当年情形时说,“大伙一起劳动,有说有笑,分工合作”,体会到了以往单家独户没有过的集体劳动的快乐。

 

    抗战中家庭衣食住的制度也比以前完善了。住房一直紧张,除了夫妇同居外,一律住集体宿舍,每间房子一排大炕,睡10多个人。但家庭的房子都比较结实,砖瓦结构玻璃门窗,超过了一般农居的水平。衣服由家庭针线房负责制作。李瑞君回忆说,齐东一带出布,齐东小家用小车队送布来,然后家庭按号分布,制作新衣,圣诞节换新衣。家庭穿衣状况是夏秋两身短的,一身长的,冬春两长一短,新旧衣服都在内,结婚时穿新衣。每人一条被子,冬天太冷时,就两人伙着盖。虽然衣被经常很破,但保证人人有衣穿有被盖。家庭还要负责衣服的缝补浆洗。这些都使信徒感到公平和方便。吃饭在抗战中也有改善。董恒新当时一封信中说:“事变后物价飞涨,一年一年,一个荒春一个荒春的都过去了。主并没有叫家庭人饿着……并且更丰盛。”1942年日本人在华北囤积粮食,又遇到大荒年,耶稣家庭开始实行自报定量“配给”吃饭的办法,以渡过粮荒。通过这些措施,家庭在所谓“吃粗穿破”的较低水平上使信徒人人有屋住,有衣穿,有饭吃,有活干,实现一种平均主义的共同生活。

 

    抗战期间这个基督教乌托邦制度已经大致形成。作为家庭信徒在这个集体中只要勤恳劳动,家庭就照顾他的生活,孩子和青年人在这里可以受到教育,生病可以在医院里得到治疗,老人在这里安享余年。生活在这个宗教集体中的信徒,如果偶尔和外面的世界中人相比,会有一种做耶稣家庭一分子的优越感。敬奠瀛早年的要联合基督徒建立一个融宗教、经济、生活于一体的基督徒大家庭的梦想已经初见端倪。抗战胜利后,内战很快爆发,山东战场首当其冲。战争的规模和波及的地区超过了中日战争的程度。泰安历来是兵家必争之地,从1946年到1948年间,这一带成为双方军队拉锯的战场,给当地百姓生活带来很大影响。但拉锯战对马庄家庭只有外部的影响。家庭的土地财产名义上归全家几百名信徒所有,它可能是山东农村中惟一没有经过土改洗礼的村庄,也没有随着土改的进行出现激烈的阶级冲突。外面世界越不安定,家庭倡导的基督之爱和集体生活的模式就越显得有吸引力。因此这个小小的基督徒村庄在内战的遍地烽烟中,成了一些信徒向往之处。

    老家人口越来越多,到1949年,家中常住人口多达四五百人。小家数目也迅速增长, 1946年到1949年新建的小家有39个,平均每年新建近10个小家,超过了抗战期间年平均8个的速度。山东仍然是发展的中心区域,新建的24个小家占总数的62%左右。如果和抗战时期比较,这一时期小家在各地城市得到迅速发展,山东24个小家有7个建立在交通便利的城镇。外省的发展更是如此, 1947年在南京、1948年在上海分别建立了家庭。

 

    不过,家庭的发展和人口的增多,也造成了经济上的困难。对老家来说,除了新来信徒之外, 1930年到1949年间共有163对信徒结婚¹。虽然家庭提倡每对夫妇只能生3个孩子,“生多了主(耶稣)不喜欢”,但家庭中相对较好的医疗条件还是造成较高的出生率和较低的死亡率,到40年代后期,仅在家庭中出生的孩子就达到170多人。人口的增长使得土地和住房紧缺的情况更为突出。同时,马庄老家在抗战结束后土地增长显著减慢。按这个实体常住人口500余人计算,在家庭解体前人均占有土地约0.36市亩,远远低于大汶口地区贫农人均占地0.99亩的水平。家庭首先得满足这些人基本的生活需要。因此,抗战时期家庭主要种地吃饭,抗战后则走上了多种经营的道路。家庭副业门类很多,主要经营苹果、龙口粉丝、蔬菜,还有运输拉脚,或到外面打零工。敬奠瀛说,每年家庭自己生产的粮食只能维持3个月,好年成最多4个月。这就意味着与市场相关的副业生产收入要占到农业的3倍左右才能维持家庭的生活。家庭这种工副业发展程度,显然大大超出了当地农村自然经济的水平。

 

    耶稣家庭集体经济的发展程度和华北农村的凋敝形成鲜明对照。英国内地会医生传教士李岱汶初到马庄家庭时对“庄内的整洁,有秩序和富裕的情形”备加赞叹。1949年入家的重庆大学毕业生彭某说:“当时感到家很好。家里当时有四五千口人。有许多部门,有道学班、幼儿园、婴儿室,,有自己的发电厂、电灯、木工房、针线房、大伙房、铁工部、农工部、运输部,在本地医院有点名气,自给自足。”因此,总体来说,耶稣家庭在当时农村经济环境中,实际上具有许多优势。就这个500人的经济体而言,拥有耕畜和大农具或许不足为奇,但铁工机器、纺织机器、食品加工和乳牛羊业在农村中则是绝无仅有。在利用教会网络从事商品生产和销售方面,更是个体农户所不能企及的,这样耶稣家庭才可能在人均土地远低于当地农村水平的情况下,不仅维持这个团体的生存,还能逐年增加生产。

 

    40年代后期的耶稣家庭,如果从外部观察,各个方面都在发展着,热诚的宗教崇拜和欢快的集体劳动,显示出这个特殊形态的教会似乎有很强的生命力。但是,在表面繁荣之下,公与私、个性自由与集体生活之间的冲突潜滋暗长,乌托邦运动的疲态已经显现出来了。

 

    首先是私心与平均平等原则的冲突。耶稣家庭绝对平均主义和禁欲主义的生活,除了在特殊情况下一般人是很难长期忍受的。颇具讽刺意味的是提倡这种生活方式的家庭领导率先破坏了这一制度。随着经济条件的改善,家庭中逐渐出现了专为敬等服务的小厨房、小针线房。林美丽去世之后,左顺真和陈碧玺住进了原为入家传教士建设的西式建筑“小楼”。其实,敬等人在生活上搞特殊,充其量是多吃多占一些,但他一向高调宣扬无私和平等,因而只能私下吃好些、穿好些,惟恐平等口号下的攀比威胁到家庭的生存,可一旦真相暴露,则很容易使敬奠瀛等被指为虚假和伪善。过去对家庭的批评常常指责领导人的私欲,其实普通信徒也同样如此,只是程度不同而已。当过马庄耶稣家庭女家长的葛某在回忆中提到,在家庭生活中有私心的现象不少,如在大厨房的女信徒偷着给丈夫吃点好的,医药部可以决定病人的伙食,有时给自己亲密的人帮点忙。在穿上,有时在分布和棉花时偏心一点。家里信徒互相攀比也很厉害,外边的亲戚给家中信徒一件衣服,吃菜多一点少一点,都会告上去。家庭领导就像传统大家庭的家长一样,整日管理嚼舌头使心眼这些不胜其烦的小事º。

 

    其次是个性自由和家长包办一切的冲突。在耶稣家庭制度下,信徒的生活空间很狭小,从上学读书到干什么活,直到婚姻都由家庭领导一手包办。对于工作的差别来说,老一代信徒在进入家庭之前,他们的社会分工已经很明确,入家之后也安于各自的岗位。年轻信徒则不同,他们多数在家庭学校中受过教育,对工作的选择要比老年信徒多一些算计,有人希望当教师,有人想到医药部铁工部学点技术。他们彼此攀比,未能如愿的会觉得不公平而产生消极情绪或心怀怨望。对信徒婚姻的包办和干涉最为家庭信徒不满。左顺真这个精明的城市妇女成了家庭中的专业媒人,虽然她为信徒的婚事向神祈祷,但归根到底还是以自己的眼光为人择偶。如果说传统家长包办婚姻或者是为了彩礼或者是为了所谓的门当户对,那么据说左的想法是一个能干的配一个不能干的,就可以使人永远离不开这个家庭。因此,家庭婚配中常有知识分子与文盲,或者相貌年龄有很大差距的男女被撮合在一起。名义上左顺真会征求男女双方的意见,但实际上很少有人敢于反对家庭领导的安排,只能在家长的命令下缔结姻缘,而且越到后来家庭对婚姻管的越紧, 1949年有180多对结婚。从1950年1月1日到3月9日,在两个月零9天的日子里结婚的信徒达35对之多。这无论如何是一种草率的行为。虽然不乏比较和睦的夫妇,但更多造成了许多怨偶。

 

    最后,家长对信徒的压制。家庭虽然有对信徒的种种限制和约束,但反制度的行为,如婚姻上的反抗或群体生活中的矛盾时有发生。家庭对犯有过失者,轻者批评教育,但在许多情况下则用“家法”实行体罚。在维护家庭纪律方面,家中有一个名词“造就”,也就是让犯有过失的人从事艰苦的劳动。在家庭分工中,经常含有“造就”一些人的意味,比如1952年发起反对敬奠瀛的王冠民,因为在当小家长时,不同意向上级家庭“进贡”,被调回老家“造就”,长期在农工部干粗活。另一种则是体罚。家庭中打人的事经常发生。许凤芝因为婚后与家外的青年通信,被家长等毒打。黄瑞莲因为找人做了一个花枕套,就被惩罚。家长周新民的侄女涂粉,被周新民毒打,连扫帚都打烂了。耶稣家庭的体罚之重是出了名的, 1948年,远在上海的马鸿纲在文章中也提到“家长对于犯规者的体罚和禁锢等”,“常常造成了违法的事实”。不仅敬本人,家庭的其他领导以致一些小家家长,也经常表现出农村家长简单粗暴的传统禀性。朱信记载了在陕西眉县教坊耶稣家庭小家生活过的何玉梅对家长裴丙林的评价:“讲道时,好似上帝的天使,打起人来又像是魔鬼的差役。”一再赞扬耶稣家庭的李岱汶也承认家庭领导人“有过度擅权的个性”。严密的管教更说明了体制的脆弱,从后来的事实看,敬等对信徒的约束,并没有收到预期的结果,倒是成为人们怨恨家庭制度和家庭领导的根源。

 

    不过, 20多年来,信徒在家庭中习惯了“不操心0的日子。同时,他们许多人在物质上感情上为这个团体投入太多,又失去了自己的产业,一旦脱离家庭,马上会有衣食之虞,因此,只能在企盼变化又不敢变化的矛盾心境下度时光。

 

    1949年到1952年是家庭的解体时期。新时代的到来对耶稣家庭的发展产生了明显影响。虽然这一时期马庄老家的人口达到了500多人,不过约1/3是孩童,其中包括老家本身及与老家关系密切的一些小家信徒的子女。总的看来,随着局势的稳定,这一时期投奔家庭的人大大减少。小家发展的速度也大幅度放缓。这两年平均每年建立6.5个家庭,低于内战时期每年10个、抗战时期每年8个的速度。以往家庭发展最多的山东省,此期内仅苍山县有一处小家。家庭的规模都很小,最少只有两三个人。显然在社会走向安定、翻身农民生活日渐改善的情况下,家庭道路的吸引力已经下降,特别是在其影响最大的山东地区小家停止发展,更说明它的黄金时期已经过去了。

 

    随着形势变化,虽然家庭在抗美援朝中组织“中国基督教抗美援朝医疗队”支援前线而一时声誉鹊起,但其内部的问题越来越多。首先,它的宗教理念和现实生活发生深刻矛盾。敬奠瀛曾一再用战乱宣扬世界末日和耶稣再临的思想,说明耶稣家庭存在的合理性。但50年代社会新面貌显然与以灾变为内容的末日论不一致,敬自己对这一点也产生了怀疑,这就动摇了家庭存在的思想基础。其次,社会安定使家庭在战乱年代作为避难所的功能,在和平年代已经失去现实意义。如果说战争驱使信徒走进耶稣家庭,那么安定使得人心向外,特别是年轻人对长期禁锢在家庭的生活感到厌倦。最后,对平均主义大锅饭体制的不满。接替敬奠瀛负责耶稣家庭的王晓声曾说:在土改之后,当周围的社会人人正在“发家致富”时,耶稣家庭这种“集体的共同生活方式”又怎么能维持下去呢?“所以人们得出了一个结论,要想生产情绪的提高,必须有私生活,由于酝酿和讨论,大家一致提出这个要求,要脱离这种集体的共同生活形式,成立小家庭生活。”在种种对比下,家庭人一度有过的生活上的安全感和宗教上的优越感日益减少,在危机年代尚能为人所忍受的艰苦生活和严格制度,开始失去可以与之平衡的心理补偿。随之而来的是宗教激情的退潮,一些年轻人更是开始“闹分家了”。到改革前夕,因不断有人离开,家庭人口从500多人已下降到353人。乌托邦制度的崩溃开始了。1952年3月家庭负责人王晓声不断致函上海三自会,要求派人帮助革新。同年4月在有关方面的参与下,耶稣家庭开始实行革新,恢复血缘家庭,分配财产,安排工作,重建与世俗生活分离的教会, 8月耶稣家庭解体。这个中国基督教乌托邦走完了自己的历史。

 

    五、结语

 

    耶稣家庭以废除私产过无贫无富的集体生活开端,以恢复财产私有和个人生活终结,重蹈了欧美基督教乌托邦或迟或早走向瓦解的老路。它在许多方面,如起源于非主流教派、领袖对团体实行高度控制、建立分离社区及对主流社会影响甚微等,与欧美乌托邦基本相同。不过作为基督教乌托邦在中国的展现,它也受到中国农村环境的影响,如把领袖人物置于“家长”地位、包办信徒一切是西方团体所较少出现的。另外,西方乌托邦是一些信徒在和平环境中的选择,是在基督教理想主义指引下追求一种美好的生活。但中国乌托邦确是危机中的产物,在极其贫穷的环境中产生,又在战争和死亡的恐惧下发展。比起西方信徒较多地出自内在信仰的选择,中国信徒受外在因素的影响要明显得多。因此,当压力退潮,乌托邦的危机就迅速浮现。最后,西方乌托邦兴起在工业化时代,中国则仍处在农业社会,中西乌托邦在经济水平上不可同日而语,在世界基督教乌托邦史上,耶稣家庭或许是最穷的乌托邦。

 

    不过,研究耶稣家庭的意义,不仅在于指出它是基督教乌托邦现象在中国处境中的表现,还应该认识这种现象在人类社会生活中的意义。诚然,乌托邦是不会成功的。正如大神学家巴特指出的:圣经几乎没有什么实践的价值。但是,这些不同地区和时代的团体所具有的特点和它们的问题,对历史研究者是极其重要的。我们可以观察它们为什么走这条道路,达到了什么目标,为什么无论时间长短,最终全都归于消失。在某种程度上,后者更能引起人们的关注,有人指出研究乌托邦团体的学术价值就在于认识为什么它们的计划不可能完全实现。这里有一系列问题:乌托邦团体崩溃的原因,只是由于当地社会不容许这类现象的存在?还是因为它向人们要求不可能的东西?是因为它对人性不实际的看法?或是它们没认清形势,在一个错误的历史时期试图建立公有团体?我们对耶稣家庭的研究,部分程度上正是努力探讨这些问题对中国历史的意义。

 

    所有这些并不是要完全否认乌托邦团体积极的一面。像耶稣家庭这样的社团仍然是草根阶层直接参与历史进程的生动榜样。近代中国的乌托邦思想在康有为那里达到了最完备的理论形式,但只有耶稣家庭采取实际步骤建设理想家园,真正在社会生活中检验了乌托邦思想的魅力和局限。在这个意义上,耶稣家庭作为基督教乌托邦运动在中国惟一的实例,留下许多值得探讨的学术空间。

 

    （注：本文注释省略，如有需要请参看原文。）

 

         （本文转载自：《历史研究》2002年第1期）