顾忠华

 

     壹、前言

    社会学作为一种经验科学，对于人类社会中的一切现象，包括人们如何面对与「超自然」有关的神秘或灵异力量，都视作是在一定的社会条件下所产生的。而人类的宗教信仰向来被认为是起源于对超自然的崇拜，超自然世界相对于日常生活世界，是一个神秘的、不可知的、不可理解的世界，因此几乎所有的巫术和宗教都包含某种「神秘」的性质，并形成其特有的「世界图像」（Weltbild）。本文尝试整理西方从古典到当代的几位重要社会学家对宗教的分析，探讨这种「世界图像」的意义何在，以及科学兴起之后，在此一层次所发生的变化。另一方面，西方的宗教社会学传统其实带有「理性的偏见」，乃至于对宗教的现代发展出现错误的判断，其中最明显的，便是在所谓「世俗化」的推论中，无法解释近年来各种「新兴宗教运动」（New Religious Movements, NRMs）的蓬勃发展。即以台湾为例，宗教吸引力的抬头及其组织力量的日益庞大，皆是有目共睹的趋势，而各种「准宗教团体」，如宋七力的显像学会，妙天的禅学会和太极门等，都以诉诸灵异经验来广收门徒，显示科学或教育的普及，即使削弱了宗教对人类行为的影响，但宗教并未因此衰弱不振，甚至还有卷土重来的迹象。本文将循着不同的理论线索，探讨这些现象的社会学意涵，并对于科学、灵异（或广义的巫术） 与宗教之间可能的竞争关系加以考察。

    贰、巫术与宗教的「世界图像」

    从宗教社会学的基本立场出发，凡是处在可透过沟通来相互传递的「神秘经验」，都仍然属于一种「社会事实」，可以被社会学式地加以理解与解释。换句话说，社会上对于各种灵异、不合常理或非日常性之神怪事物的沟通，其议题即使带有「超自然」和「反经验」的特质（如对外星人的想象并不存在于一般人的经验之中），却始终不可能真正地「超」于「社会」之外：因为这些议题所形成的「论域」（discourse），如果无法在互为主观的 （intersubjective）情境下进行，那么它根本引不起任何有效的响应。这样的一种论域，小至人际之间交换最直接的灵异经验，大到一个世界性宗教所传播之讯息的总合，都涉及到对人类所处世界的想象和描绘，亦即都隐含有特定之「世界图像」的假设，对此先做一番梳理，俾有助于厘清本文的问题。

    事实上，人类学的贡献之一，是指出几乎在所有的初民社会中，神话和巫术的知识都有其重要功能，巫师甚至可能是世上最古老的「职业」。不过，西方的学者们关心的一个焦点，乃是如何区分以泛灵论为基础的巫术和（西方人自己普遍接受的）一神论宗教之间的不同。由于他们多半采取演化论的观点，巫术或精灵崇拜常被看成是宗教发展的最初阶段，随着人们逐渐脱离了蒙昧无知的状况，这些迷信便会自然消失。
（Sharot 1989）古典的宗教社会学文献曾大量引用人类学资料，也对巫术和宗教的异同提出过各种见解，譬如在《宗教生活的基本形式》一书中，涂尔干表示宗教现象可以分为两个基本范畴，一是信仰，也就是思想观点的表达，这可看作是和「世界图像」息息相关的层次；另一个范畴则是仪式，乃是一组确定的行为模式，而这两类现象之间的差异就是思维与行为之间的差异。涂尔干进一步主张，巫术也是由信仰和仪式这两个部份所形成，只不过巫术所追求的主要是功利方面的目标，因此它们不在纯粹沉思默想上浪费时间，而巫术所拥有的追随者即使不在少数，但巫师和他的顾客之间的关系就像医生和病人一般，他们并不会组成同一个「教会」。相反地，真正的宗教信仰总是一个特定集体的共同信仰，组成这个集体的每个成员以共同的方式，来思考有关「神圣」（sacred）世界及其与「凡俗」（profane）世界的种种关系，他们还把这些共同的表象转变为共同的实践。对涂尔干来说，所谓的教会并不是牧师们的兄弟会，它毋宁是具有同一种宗教信仰的所有信徒，共同组成的一个「道德社群」，但是巫术却缺乏这样的道德性质（Durkheim着，芮传明等译1992:47）。

    虽然涂尔干区分了巫术与宗教，不过在他看来，这两者都是利用了同样的分类方式，将整个世界划分为两个对立的领域，一个领域包括一切神圣的事物，另一个领域则包括一切凡俗的事物。这种分类并不是原始或落后心智之产品，它本身便是集体生活所创造出来的，但这两种事物的异质性十分地绝对，以至于两者之间格格不入，如果相互混杂，就会产生严重的冲突，因此乃有禁忌的出现。我们可以说，从涂尔干的宗教社会学观点来看，各种神秘的想象，包括世界应如何分类的「世界图像」，其实都源自于社会的集体意识，它们对个人的强制力也是由社会而来，如果这种强制不带有太多的功利色彩，甚至含有道德的意味，那么它可以凝聚一群人，形成特定的宗教，如果这些想象缺乏道德的成分，它们所寄托的地方便是巫术。

    相对于涂尔干的功能论解释，韦伯的宗教社会学有更多来自于历史的类型学分析，他不去问宗教的「本质」是什么，而是探究以宗教之名所形成的「共同体行动」究竟有哪些类型？他们各自的「社会效果」又是如何？基本上，韦伯认为由宗教或巫术的因素所引发的行动，是以此世为取向的，这些行动的动机从其原初的表现看来，也是理性的。只有我们以现代人的立场来看，才会将一些有明显错误之因果推断的行为，归类为「非理性」，这也是现代人对巫术的一般态度。（Weber着，康乐∕简惠美译1993:2） 当然，韦伯一生的研究重心是放在西方文化的「理性化」（rationalization） 过程，他尤其想要证明：宗教在这整个过程里，曾经扮演过关键性的角色。为此他建构了不少「理念型」的概念，以便能清晰地掌握宗教的形态（贤人宗教∕大众宗教）、宗教的人物 （先知∕立法者∕传道者∕秘法传授者）、宗教的救赎手段 （神秘主义∕禁欲主义）、及宗教的组织 （教会∕教派）等，这其中，神秘主义∕禁欲主义的对比值得我们进一步引申。

    对韦伯而言，神秘主义乃是极普遍的一种宗教救赎之道，它构成了世界各大宗教常带有的「逃离现世」（Weltflucht）之特征，至于在对生活态度的影响方面，宗教的仪式主义其实与巫术并无不同，因为救赎宗教虽然能将仪式行为体系化到一种「皈依」的特殊心态里，不过，此种心态一旦被拭去，所余者只是那套形式。换言之，透过秘法传授的神圣性来产生「救赎拥有」（Heilsbesitz） 的感觉，由于具有脱离日常生活的倾向，对一般信徒之日常行为的影响既不深刻亦不持久，这点也和巫术的作用相差不大。（Weber着，康乐／简惠美译1993:201-203） 所以韦伯真正关注的，是宗教改革之后，所谓的「基督新教伦理」究竟如何以入世禁欲的精神，彻底改变了信徒的世俗行为模式，突破神秘主义和传统主义的樊篱，终致在经济、政治、科学、艺术种种领域开出具「现代性」（Modernity）的果实。（Schluchter 1981；1988a；顾忠华 1992）

    韦伯的研究突显了宗教对于整体现代文化的特殊贡献，但他也点出在一个「解除魔咒」（Entzauberung; disenchantment）的现代社会中，宗教却被视为「非理性」的代表，本身即是人类历史中的一大「吊诡」。韦伯对世界之「解除魔咒」的看法，历经过一段长时间的酝酿，因为根据《经济与社会》的编者温克曼（J. Winckelmann） 考证，韦伯在1904年写作《基督新教伦理与资本主义精神》时，尚未发展出此一概念，而是到了1913年左右，当韦伯于《逻各斯》杂志（LOGOS）发表《关于理解社会学的若干范畴》，提到巫术和宗教与「目的理性行动」之间的关系，才首次应用了「解除魔咒」一词。（Winckelmann 1980:15）温克曼认为，韦伯并不是一开始便去追溯西方宗教如何理性化、又如何对世界的解除魔咒发挥实质作用的历史，因为从巫术到宗教再到解除魔咒的过程，其实不能由宗教发展的「内在逻辑」（innere Logik）导引出来。韦伯很可能是在从事《世界诸宗教之经济伦理》的比较研究时，广泛阅读了关于儒教、道教、印度教、佛教、古犹太教、伊斯兰教和古基督教的文献后，发现西方文化的「独特性」有着多处源头，包括古犹太教中的先知和预言即曾指责巫术的无效性，强调唯有遵从神的诫律，才可能得到救赎；而西方的一切神学，都以希腊精神为源头，使得宗教教义的系统化和知性化（Intellektualisierung）特别发达。这种种质素在宗教改革后的新教教派中，重新获得挥洒空间，韦伯因此确定：「相对于天主教而言，将教会的圣礼式的救赎绝对予以去除的作法（在路德教派中尚不能说彻底实行了这种做法），具有决定性的意义。宗教史上将世界解除魔咒的伟大过程，即从古代犹太教的预言起始，结合古希腊的科学思想，而将救赎追求中所有咒术手段视作迷信与冒渎并加以摒弃的过程，在这里得到了完成。」（引自Schluchter着，顾忠华译，1986:25

    不过，韦伯也十分敏锐地观察到理性化的「代价」，尤其对宗教来说，它们原本便预设有一种操持生命的方式，能够让信徒「拥有」神圣的状态，这和一般世俗的「知识」完全不同。宗教所关心的，毋宁是从这种预设出发，询问如何在一个整体的「世界图像」之内，得到有意义的诠释？只是在现代的条件下，宗教的此一要求与其它价值领域（如经济、政治、审美、性爱与知性领域）可能产生的冲突日益严重，甚至宗教的皈依必须透过「理知的牺牲」来达成，于是宗教逐渐自世俗的领地撤退，它本身的「世俗化」似乎亦无可避免。总之，在韦伯诊断下的现代社会，是「一切终极而最崇高的价值，已自公共领域隐没，或者遯入神秘生活的一个超越世界，或者流于个人之间直接关系上的一种博爱。…如果有人企图在没有新的、真正的先知的情况下，谋划宗教上的新力量，那么，会出现的将是一种在心灵上相似的怪物，唯其后果更为恶劣。」（Weber着，钱永祥译1991:166，译文略作更动）显然韦伯对宗教的未来，并不是很有信心。

    韦伯在他的宗教社会学研究中，对各大宗教之「世界图像」的理性化程度作了精彩的剖析，我们可以说，他是以宗教的理性化为纵轴，以宗教承载者的阶级分析为横轴，再辅以对宗教教义和伦理要求的诠释，交织而成一幅繁复的宗教图景。韦伯这套析论世界各大宗教传统的理论架构，仍然有许多值得继续改良和发展的地方，如德国社会学者杜克斯（G. Dux）便结合了生物学、人类学、认知科学等晚近的研究成果，尝试对「世界图像」的性质及作用有深一层的理解。他在《世界图像的逻辑》一书里，详尽地考察初民社会的组织形态，特别是人与自然之间的互动方式。杜克斯主张人类在建构「实在」（Wirklichkeit; reality）时，普遍地会应用一种「主观的逻辑」（subjektivische Logik），也就是以「行动者」立场去假设一切的现象背后都有发动的主观动机，自然现象亦不例外。这类主观式的因果观，事实上存在于人类认知的深层结构中，而巫术与宗教的「世界图像」，即是此一逻辑的产物，它区隔了人类与其它动物，并在社会生活里统一了成员们认知和解释外在世界的思维模式，还构成人类独特的「精神─文化」面相。我们较感兴趣的，是杜克斯反对将巫术和宗教做严格的划分，他相信这两者的「世界图像」没有太大的差别，因为它们都是主观逻辑式的解释模式，其所导致的行动效果，如仪式祭典和身心状态的变化等也相当类似，他表示：「巫术和宗教的原则性区别，实是由近代的宗教实践者开始鼓吹。他们想让被视作是宗教的行为得到尊敬，被指称是巫术的则贬抑为迷信。这并不见得是对过去历史的叙述，反倒是某种自我表白：人们希望保留住宗教，却想要疏远宗教过去曾有的形式。」（Dux 1982:167）他进一步认为，早期人类所以会有对「神圣」领域的想象，一方面是依照人们自己在社会生活上的依赖性，以主观逻辑的方式设想出超越凡俗的各种力量，这些力量同样都有自己的意志，反映的正是人类认知上的主观倾向；另一方面，以初民社会的知识水准，尚不足以对自然维持一种稳定的关系，因此在日常生活中亦会藉助神圣力量的制度化来增加应付自然的信心。（Dux 1982:171）

    我们看到，对巫术和宗教的分类或理解方式，本身便往往受到时间、空间与社会文化条件的影响，如果按照杜克斯的说法，人类这种主观逻辑的认知模式并不会完全消失，但是透过「学习」的机制，另一种尝试将自然加以「固定下来」的「功能─关系式逻辑」（funktional-relationale Logik） 逐渐地得势，其代表者便是「科学」，而现代人的「世界图像」因此起了根本性的改变。这牵涉到巫术、宗教和科学三种知识类型之间的消长问题，下节将再整理宗教社会学的相关论点，提供理论层次的反省。

     叁、科学的挑战

    涂尔干曾表示，他整个研究工作都建立在一个假设之上：任何时代的信仰者，他们的集体情感不可能纯粹出于幻觉。我们必须承认，每个社会在任何的时代里，都会出现并累积涉及到巫术和宗教的种种信仰与仪式，这些经验的明显价值丝毫不比科学实验的价值低。涂尔干特别强调，是社会的原因引起产生宗教经验和独特的道德张力，而他也认为科学并不能够取代宗教。他说：「宗教力求以理智的语言说明现实，在本质上，它与科学并无不同，两者都力图将事物连系起来，将它们分类，使它们系统化」。（Durkheim着，芮传明等译1992:486）即使科学注重概念的精确性，排除其中的偶然性因素，并且鼓吹一种批判精神。但在这一点上，科学思想仅仅是宗教思想更完善的形式，而既然在认识事物的世俗表象上，科学能更好地完成任务，那么宗教将这一部份让位给科学，是十分自然的。涂尔干认为正是这样，自然科学没遇到多大的困难，就使自己的权威得到承认，但是宗教所代表的精神世界是不会轻易放弃的，宗教因此能有它所保留的固有领域。

    具体而言，涂尔干相信宗教中有着一些永恒的东西，那就是崇拜和信仰，信仰又带有一种推动力，可以产生行动，而科学不论它能把事物推进多远也无法与信仰相比。科学是片断、是不完整的，它在发展而且永远不会完结，可是生活等不及了，因此注定要用来维持人类生存和行动的理论，总是要超过科学。从这个角度来看，宗教，哪怕是最理性、最世俗化的宗教，不能且将永远不会不以特殊的形式进行思辨。纵然它与科学本身的思维对象是同样的，但不可能真正是科学的思维，因为模模糊糊的直觉和情感在宗教思维中太经常地取代逻辑推理。换句话说，宗教所勾勒的「世界图像」中，不完全是机械式的因果法则，它毋宁带有更多科学不会去处理的问题。不过，涂尔干又表示：「人在需要的压力下可以比科学走得更远，但他必须从科学那里得到前进的方向。凡是科学否定的，他就不能肯定；凡是科学肯定的，他就不能否定。…从现在起，信仰不再像从前那样对概念体系拥有领导权，这种概念体系我们可以继续称之为宗教。在它的面前，升起了一股对抗的力量，它是从宗教产生的，但后来却迫使宗教服从它的批判和控制。每种情况都向我们预示：这种控制将继续不断地变得更扩大、更有效，没有什么东西能限制它未来的影响。」（Durkheim着，芮传明等译1992:488）

    如前所述，涂尔干特别重视宗教与道德的连系，虽然他曾说过，在上帝与社会之间我们必须做一个选择，但是究竟要选哪一个来维系集体生活次序，对他而言并无特别的偏好。（Lukes,1981:415）在他的考虑中，既然宗教如此持久地深入到人们的日常生活中，那么，若能保持它的凝聚力，对社会成员的团结将有帮助，只是面对科学的挑战，宗教已无法宣称是真理的唯一代表，因此对于宗教的内容，有必要加以更新，以符应现代人的需要。涂尔干在他的「道德社会学」中，认为以社会科学知识为基础，我们可以设计出「公民道德」的课程，来加强－－或甚至取代－－宗教道德，在这点上他和他的先驱，如圣西蒙、孔德等人一样，都提出过「公民宗教」（civil religion ） 的构想，以维持信仰和道德的神圣性，并试图调解宗教与科学之间的紧张关系。（Mueller,1990）对韦伯而言，这两者之间的冲突却无法根本消除，因为它们各自依其自身的规律追求价值的完整性，自然便形成互不相让的竞争态势，尤其宗教的世界图像与世俗－科学的世界图像间，必定会产生「最终组成形态上无可避免的乖离」。（引自Schluchter着，顾忠华译，1986:34）

    此一冲突的来源，严格说来，和早期巫术与宗教之间的冲突有许多类似的地方。巫术式的世界图像，虽然划分了两个世界，即事物之世界，以及灵魂、妖魔鬼怪、神祇们所处的「背后世界」（Hinterwelt），但人们藉助巫术、仪式及信守禁忌的方式，可以来摆弄甚至收买贿赂神祇。同样地，在世俗－科学的世界图像里，人类重回到世界的中心，只是不再利用巫术来控制灵异力量，而换成依靠经验科学的有效性，来操纵、支配着外在世界。问题是，科学的世界图像本身便属于一种思维的秩序，并倾向于接收宗教信仰中全体性的要求，它一方面强迫宗教退回到那「神秘体验中无从沟通」的原始状况中，另一方面却又理所当然地宣称对科学的服从，已成为现代生活的「根本前提」。然而宗教的要求乃源自人类无法化解的「内在苦恼」，科学知识纵使有「伟大的幻想」，以为可以彻底解决异议纷歧的困扰，但是到今天为止，科学终究只拥有部份综合的能力，当它将机械式的世界图像绝对化时，它变得不再是「启蒙」（Aufklaerung），反而是「渲染神化」（Verklaerung）了。（Schluchter着，顾忠华译，1986:35）在这点上，韦伯是抱着警惕的心情，不赞成人们怀有「对科学近乎圣化的迷信念头」，因为这和追逐神秘体验，从而屈服于「软弱的相对主义」一般，都不是面对「解除魔咒」之现代社会的成熟态度。

    特纳（B.S.Turner）曾经指出，韦伯在解释西方科学的起源时，是一种最典型的「韦伯式」（Weberian）史观，也就是将高度偶发性的历史情境与理性化的发展逻辑相互搭配，而从韦伯对中国和阿拉伯地区的研究看来，科学的发达与否似乎更取决于社会结构所提供的条件，宗教信仰体系只扮演了次要的角色。（Turner,1993:100）他在另一处提到，韦伯将宗教视作是对终极性之「意义问题」的反应，但我们不能就此认定，这类意义问题会对社会的所有成员产生同样的效力，也不能假定纯从认知活动上便可妥当处理有关信仰的议题。特纳强调，关于生存意义的追求，是根植于人类「身体的传记式历史」（the biographical history of bodies）之中，也就是当人生存于此世、却又终将离开这个世界，他就会产生在意义上寻求指引的需要。亦因此，宗教有其物质性的根基，不纯然是精神或理念的幻觉。特纳同时主张，个体的意义问题乃是特定时空之下，社会整体之意义问题的一部份，无法抽离开来。而现代社会对宗教的属性十分难以界定，正来自于这个时代所面临之「上帝已死」的困境，不过所谓「世俗化」的论点，则尚不足以盖棺论定宗教在现代社会中的地位。（Turner,1994:246）

    综合论之，韦伯式的史观并未预设「目的论」的框框，「理性化」更不意味着后代人对生命意义的诠释上，一定会比古人「进步」。事实上，他在探究宗教与科学之间的冲突时，并未明显偏袒任一方，因为在他看来，它们不过是「价值多神论」的现代条件下，彼此难免起争执之多元价值中的两个生活领域。（Schluchter 1988b; 张旺山 1996）再就巫术、宗教和科学三者的关系而言，他并不讳言，即使基督新教在斥逐巫术上已推进到「最后阶段」，包括在圣礼与象征的仪式里，巫术也被彻底扫尽，乃至于严谨的清教徒在自己心爱的人被埋葬入土时都不行任何仪式，为的是要确证迷信的完全摒除，但这并不意味着清教徒能够全然脱出我们惯常所认为的「迷信」，北美新英格兰的女巫审判便是一个着例。（Weber着，简惠美译，1989:293）只是当他考察了世界各主要宗教后，发现要斩断所有对巫术运作的信赖，必须要像清教徒──尤其是喀尔文教派信徒──一般，对「现世」的一切都极端地贬斥，才可能获致「解除魔咒」的激活力。因此，归根究底，宗教总会含有理性无从解释的成份，就如韦伯将基督新教与中国的儒教相互比较时，强调两者都有它们非理性的根源，一个是巫术，以及从巫术那儿推演出来的、不可动摇的传统；另一个则是一位绝对不可预测的、超越的上帝。（Weber着，简惠美译，1989:307）而这两种非理性的本源，造成了两种宗教在伦理观念上重大的差异，以韦伯的理念型术语来说，儒教的理性主义意指理性地适应于世界；清教的理性主义意指理性地支配这世界。当然，韦伯对这两种理性主义的评价，是带有一定程度的文化偏见，不过我们后面也会提到，台湾社会之所以可以让各种风水术数、算命占卜、乃至灵异神怪等「迷信」大行其道，多少和世界图像的「解除魔咒」并不十分彻底有关，韦伯的论断，若从这个角度去理解，还是具有一定的启发性。

    另一方面，近年来随着科学史研究的进展，学者们对巫术、宗教和科学间关系的看法不断地修正，不再那么明显地将科学视作理性的唯一表现形式。普罗克多（R. N. Proctor）表示：「我们现在对科学和巫术关系的了解，要比马凌诺斯基所下的定义，即『科学建立在一个信念之上，认为经验、努力和理性是正确有效的；巫术则建立在一个信仰之上，认为希望能够实现，渴望不会落空。』（中译引自Malinowski着，朱岑楼译 1984：64 ）来得复杂多了。历史学家已指出，许多科学革命的伟大成就──如哥白尼的太阳中心说；哈维所发现的血液循环；和布鲁诺对无尽宇宙的假设──都曾受到过巫术思想的影响。」（Proctor 1991:42）更何况李约瑟（J. Needham）研究中国科技史，承认某些以往被贬抑为「巫术」的传统知识，如炼丹术、炼金术等，具有「准科学」（proto-science）的性质，他所理解的中国式宇宙观，固然和西方有根本性的差异，但他不会如韦伯般，径以「魔术花园」（Zaubergarten） 来形容传统中国的「世界图像」。（Needham着，范庭育译1987）在这点上，可说东西方的科学史都逐渐摆脱对「巫术」此一概念的情绪性反应，而能够较如实地建立起两者间的演变关系，这样的一种观察角度，对厘清巫术和宗教间更复杂的关系，应该也会有所助益。

    若再从「世界图像」的层次来考究，杜克斯采取了「建构实在论」（konstruktiver Realismus）的立场，认为人类是在一定的认知形式和概念范畴下，建构起对现实的认识，但这个概念的体系必定是「实在」的，因为人们是以自己的感官知觉经验来打造概念，并持续地累积知识。亦因此，他主张无论是将初民文化看作「非理性」，或宣称原始人和现代人拥有着相同的「理性」，都是不正确的。初民社会的成员相信一切事物背后都有精灵存在，是他们用来建构现实的主观式逻辑引导他们去如此思考；至于现代社会比较少人依附于巫术，则是一般民众熟悉了功能─关系式的认知逻辑，所建构起来的图像便和远古的祖先们不尽相同了。换言之，杜克斯再三说明，想要判断什么是「理性」，必须兼顾到认知的图式，以及在实际操作时发生作用的「逻辑」。（Dux 1982:145）根据杜克斯的理论，我们可以如此诠译：巫术、宗教和科学都是特定认知形式和特定逻辑相结合的、社会性的产物，而逻辑本身无所谓对错，全看在那个领域去应用它，原始人会产生巫术式的世界图像、会创造出不同的宗教、也会再透过学习的机制改变思考逻辑、终至逐步发展出现代科学，这些都代表着形式理性与实质逻辑的共同作用，不必强将「理性」固定在那种状态，或让那个文化对「理性」享有独占权。

    诚然，杜氏的这种说法，乃是在响应人类学与社会学长久以来对「理性」问题的争论，而当「理性」的定义有被相对化的倾向时，巫术、宗教和科学的某些界限也不免会愈来愈模糊。即或如哈伯马斯（J. Habermas）继续坚持「启蒙的设想」（the project of Enlightenment），并欲赋予韦伯的「理性化」命题更朝向「普遍主义」的意涵。（Habermas）但在「后现代」（post-modern） 思潮的冲击下，「理性化」概念无可避免地受到更为全面的解构，于是一方面，韦伯在《学术作为一种志业》中的洞见，谓现代世界是一个理性化、知性化、以及解除了魔咒的时代，仍被认为是理解「现代性」之特征的妥当切入点，（Cascardi 1995；Sayer 1991 ）不过「理性」所具有的权力本质和压迫效果亦被揭露出来，这尤其在韦伯与傅柯（M. Foucault）的相比较中，已成为论述和诠释的一个重点。（Dean 1994; Owen 1997）处于这一片类似「价值重估」的氛围中，另一个宗教社会学的命题──「世俗化」──更是陷入「内忧外患」的境地。「内忧」来自对世俗化概念本身的检讨；「外患」却是源于经验现象的反证，亦即整体而言，宗教的活力不只没有随现代化的进程萎缩、凋谢，反倒有许多新兴的宗教团体和运动在世界各地崛起，声势愈益浩大，以致「世俗化」命题遭遇了解释这类现象上的困难，我们下面便来探讨这两个面相。

    肆、「世俗化」命题与新兴宗教现象

    我们先前已简单提到过几位学者对「世俗化」命题的不同意见，事实上，也有人根本质疑「世俗化」的概念，认为（西方的）宗教在本质上并没有改变，顶多只能说某些传统的形式逐渐被新的形式所取代。汉弥尔顿（M. B. Hamilton）整理赞成与反对「世俗化」理论的双方阵营，并援引威尔森（B. Wilson）的看法，表示对宗教的理解带有「功能论」色彩的，比较偏向反对「世俗化」的提法，而那些以「实质」（substantive）方式来定义宗教的，则大都会认为「世俗化」不只确实发生了，并且还是宗教在现代的最大危机。（Hamilton 1995; Wilson 1982 ）问题是，关于世俗化与否的争议不只取决于对宗教的定义，即使此一概念本身也相当模糊，辛纳（L. Shiner）曾举出「世俗化」概念可以有六种意义：坽泛指传统被视作神圣的宗教符号、教义、仪式和机构，不再享有崇高的声望，宗教的重要性在现代社会不断降低，甚至面临消失的威胁。夌指宗教本身愈来愈向世俗妥协，避谈超越层次的教理，转而关心人们日常生活的具体问题，以致宗教的色彩日趋淡薄。奅也可谓宗教的发展朝向私人化，只管信徒内心世界，却与外在的社会脉动脱钩，形成孤立的状态。妵宗教有可能将其信仰或机构以「非宗教」的形式加以包装，亦即把依赖神力方能获得的救赎，重新诠释为人类的潜能开发或透过自我修炼便可达成的境界。妺指世界的「解除魔咒」，世间的现象都完全可用科学的因果关系来解释，没有超自然力量存在的空间，一切宗教事务亦因此失去其神圣的特性。姏最后，世俗化可看作是人类社会的功利计算压倒传统的习俗和信仰，所有的决策皆以目的理性为准则，宗教对于其它的生活领域不再具有指导作用，本身的社会功能也必须不断调适，以适应快速变迁的环境。（引自Hamilton 1995: 166）

    上述的内涵不乏有互相矛盾的地方，这正好反映使用单一概念，很难充分解释复杂的现象，尤其在变迁快速的现代社会中，各种「新生事物」层出不穷，无怪乎会将原意单纯的「世俗化」概念，添加上许多新的意义（如第三和第四项），以期能适用来讨论新的问题。平心而论，世俗化问题的确困扰着西方正统的宗教，因为教会的权威下降、成员流失，基督宗教的「世界图像」不断丧失在宗教以外领域的影响力，当然无法维持它高高在上、指导一切的地位。但自六零年代开始，各种新兴宗教蓬勃出现，形成某种类似社会运动的现象，这引起不少宗教社会学者的兴趣，试图了解其成因与可能冲击。一般的理论解释着重在新兴宗教运动所以能吸引成员的社会条件上，如宗教需求的私人化，助长个人主义式的宗教消费；或个人处在大众社会中，对于特定群体反而有强烈的归属感，新兴宗教团体正好能提供这类认同；另外也有学者认为新兴宗教对信徒能施以心理治疗和解决适应不良问题，是社会偏差者的避风港（Luckmann 1996；Robbins 1988；林本炫 1993）。

    不过，新兴宗教运动有许多分歧的地方，不能一概而论，若依照沙里拔（J. A. Saliba）的归纳，并辅以相关理论对「世俗化」命题的检证，可以看到有些新兴宗教是源起于对世俗化的反弹，它们被视为「宗教精神复兴」的例子，如史塔克（R. Stark）和班博里奇（W. Bainbridge）便持此立场，他们主张世俗化与新的宗教形式会交互出现，即使这一波宗教复兴运动再次被世俗化掩盖，未来仍将有新的条件引发新的宗教。华理士（R. Wallis）则将新兴宗教团体分成三类：坽拒斥世界 （world-rejecting）；夌肯定世界（world-affirming）；奅适应世界（world-accomodating），他强调新兴宗教不能被简单地理解为精神的复兴，而毋宁是这些团体对特殊之社会文化条件的反应。威尔森更认为新兴宗教的兴起，代表着宗教进一步的「庸俗化」（trivialization），亦是「世俗化」命题的左证，他悲观的预言，新兴宗教运动是宗教最后的喘息，因为科技挂帅的现代社会没有留下给神圣仪式的空间，欲恢复宗教在社会生活中的重要性，最后总会徒劳无功。至于伍斯诺（R. Wuthnow）解释新兴宗教为「经验性宗教」（experi-mental religion）的一个型态，象征着现代人增加了更多不同的选择，在一个尊重个人自由意愿的社会中，这种精神性的体验声称能帮助脱离世俗的羁绊，仍然相当具有吸引力。（Saliba 1996:122-124；瞿海源1997）总之，面对五花八门的新兴宗教现象，宗教社会学必须依它们的组织方式、成员特质及活动内容来加以定位，并能够兼顾到微视和钜视层次的理论解释，才较能掌握住新兴宗教运动的多元面相，不致流于一厢情愿或以偏概全。

    西方对新兴宗教运动的研究，由于早期社会科学界对「世俗化」或世界图像的「解除魔咒」等概念，多半是采取较狭义的认定，不容易摆脱「理性的偏见」，因此一开始并未给予应有的重视，一直到如人民庙堂、大卫教派等有暴力和邀进化倾向的团体出事，引起世人震惊，加上有些新兴宗教被指控运用「洗脑」技术来控制信徒，方始进行较有系统的研究。近年来，新兴宗教更有「全球化」趋势，并利用高科技（如网际网络）传播教义，其间发生日本奥姆真理教的毒气事件，及美国天门教派、瑞士和加拿大太阳堂教派的集体自杀疑案，都令人对新兴宗教的力量不敢轻忽。就「世俗化」命题而言，新兴宗教现象引爆了此一命题潜含的矛盾，因为宗教的神圣性诉求显然还保持着一定的强度，但是另一方面，许多披着宗教外衣，却行商业之实的团体，又很技巧地将宗教「商品化」，似乎也证明宗教再怎么想要复兴，总是摆不掉世俗利益的纠缠了。在这里，我们不妨再次回顾关于「世界图像」的讨论，以及韦伯「价值多神论」的隐喻。简言之，现代人所拥有的知识，其实和文化传统不可能一刀两断，「主观逻辑」的思考模式和「功能─关系式」的科学逻辑仍然是同时存在，互有消长，甚至可以说，最古老的巫术也都寄存在产生宗教的「世界图像」中，俟机重新再起。尤其在一个价值多元的时代，没有任何价值具有绝对的无上权威，更不存在对单独个人发配「意义」的中心，那么，宗教在今天这种「众声喧哗」的条件下，究竟能如何来维系人们对它的认同呢？

    德国社会学家卢曼（N. Luhmann）在「系统理论」（system theory）的建构上，累积了丰硕的成果，他视宗教为一种社会系统，在许多议题上提出过独到的观点，对宗教社会学的种种问题也有新的诠释。举例来说，卢曼将社会中分化较明显的各种功能，如经济、政治、科学、法律、以及宗教都当作是「使用意义」的系统，这些意义因为它们在选择上降低了世界的复杂性，让人类的行动得以协调，造就出现代文明的成就。但是社会各系统的构成元素并不是行动，而是沟通，沟通的主体也不是活生生的人，人对各系统来说，只是环境。卢曼以现象学的还原，来描绘相应于不同功能的社会系统，强调透过沟通所形成的意义网络，各种衍生性的秩序才得以建立起来，而社会学的「启蒙」便在于以高度的抽象能力，观察并描述种种社会系统运作的特征。（Luhmann 1995；顾忠华1990；顾忠华∕汤志杰1996；卢政春1992）他认为在传统社会中，宗教往往代表着整体，对其他生活领域有干预的正当性，但宗教最重要的功能乃是「将生活中不可信赖的转为可信赖的」，也就是化约了在面对超自然、命运和神秘力量的不确定性和复杂性，譬如西方宗教中的「上帝」和东方宗教中的「业报」，都发挥过控制不确定性的效果。现代社会中，各系统与宗教的分化日益彻底，宗教本身也在分化，如教会、神学和慈善工作都有专门化倾向，而宗教最大的挑战来自于宗教与道德分化开后，人们可以没有宗教信仰一样过生活，对西方宗教而言，卢曼认为只有在「社会」的层次上，还能证明宗教有其存在的必要性，因为在进行对「不可沟通」之境界的沟通时，惟有宗教可以提供丰富的意义资源。（Luhmann 1977；1984；赵沛铎1996）

    卢曼明白表示，宗教既然是要将「生命意义」及其相关的各种问题加以「去吊诡化」（Entparadoxierung, deparadoxication），其策略便是「密码化」（Chiffrierung, ciphered），这意谓「『将确定的复杂性（宗教教义）置于不确定性的上面，藉以盖住它』；或以宗教的主题将吊诡『遮住』，使人不再去理会不确定的复杂性、适然性和吊诡的问题，得以在千变万化的世界里得到信心和安全」。（赵沛铎1996:13；Luhmann 1984:12）不过，通过密码隐匿起来的东西其实都是空的问题，是人类自己想象所创造出来的，宗教的密码化因此是一种潜在的功能，一旦揭开其「掩盖」的真相，宗教便难以执行其功能。在这种社会学式的探照下，卢曼并未否定宗教的发展空间，但他认为宗教必须回归到宗教自身的独特性，以新的语意形式为现代人找出可被接受的生命意义，方能得到肯定。如果从卢曼的观察角度来看新兴宗教现象，我们或许可以得到下列回答：新兴宗教比传统宗教更知道如何创造一套「新的语意形式」，来迎合现代人对意义问题的需求，但也因为这种「不可沟通」的主题原来便无法检验其真伪，各种巫术式的「密码」有可能大行其道。只要它们能让相信者获得安心和信任，其实所谓的「巫术」与「宗教」（无论传统或新兴的形式），乃是「功能对等项」，毕竟巫术属于宗教系统内的元素，而非环境。至于科学在涉及巫术和宗教间、或宗教与宗教间的争执时，往往无能为力，因为科学系统是以「真理」作为沟通媒介，和宗教系统在功能领域几乎不再会有所重叠，界限愈清楚，各自更可以坚持己见，这也可以解释自从「创造论」和「演化论」的争辩告一段落后，宗教和科学间在「世界图像」的层次上，并未爆发过特别严重的冲突。

    伍、宗教社会学的应用：台湾的例子

    前面的讨论，主要集中在西方宗教社会学对巫术、宗教和科学之间关系的理论性分析，我们看到，面对新兴宗教现象的学者们，不再会把「世俗化」视作是「宗教的终结」，相反地，大家开始思考：宗教为何在现代社会中，还持续有着蓬勃发展的空间，以致于「现代化理论」的推论完全落空？有趣的是，台湾在经济、政治上的发展，始终和「现代化理论」若合符节，但也就是在宗教的领域「偏离」了「现代化理论」规定的航向。台湾的人民在富裕之后，对宗教活动的兴致不减反增，不只传统宗教──尤其佛教──出现成功的复振运动，如佛光山、慈济功德会等，于此同时，民间信仰也欣欣向荣，似乎不受一般人教育水准提高的影响。更奇特的，是社会各阶层普遍相信灵异和术数，这又和科学技术的普及可以并存，因此虽然发生宋七力、妙天禅师等事件，媒体上仍充斥着有关灵异或民俗疗法的报导，比较起来，台湾民间资源对宗教或巫术的「投资」，可能不比对科技发展方面的来得少。

    瞿海源在检视了实证资料所显示的讯息后，提出过一些重要的论点，他发现从1985到1990这五年间，台湾民众的术数行为有显著增加的现象，巫术行为的频率少有变化，而宗教行为则有增有减。他认为这样的变迁引发了两个理论性问题：「一是在社会不确定性增加时，比较精致而有创新的术数行为增加，而传统的巫术则未有变化，这显示了所谓巫术衰微并不是简单的现象。另一则是民间信仰与各种巫术之间有显著的相关，在理论上将宗教与巫术加以区隔的传统亦有修正的必要，但这也显示台湾民间信仰具有浓厚的巫术性质。」（瞿海源1997:96）的确，无论是从行动者的主观动机、组织和仪式的型态、和教义的内容来看，都很难找到明确的标准，来区划台湾民众在生活世界中向「非人类世界」所进行的沟通，到底那些属于「宗教」，那些又是「巫术」。即以日常语言中使用的「拜拜」概念来说，便具有向一切神秘或灵异力量致敬的意义，而街头巷尾各种「神坛」的普及，和「逢庙必拜」的习惯，更意味着一般民众并不「计较」自己信的是什么神，这类向超越界提供（精神的或物质的）奉献的行动，一方面是以灵验为本位，有着功利性格；另一方面是祈求保佑，也不见得真的需要「动用」到鬼神的魔力。（瞿海源1997:170-175）宗教和巫术的疆域该如何界定，对研究非西方社会的人类学家、社会学家和历史学家而言，都是时常会引起争议的问题。

    不过，近年来西方的学者开始反省这种情况，如杜瑞乐（J. Thoraval）指出，西方人对中国人的信仰态度有着严重的误解，这和西方人「知道」多少无关，而是与「心智结构」和概念范畴的表述方式有关。譬如中国民众一般不以信仰团体来区别身份，只有「专业人员」才有清楚的归属，而民间信仰更构成一组「整体性的社群内容」，包含着各种非排他性的仪式与祭祀活动（如祭祖），这使得「宗教」与「非宗教」的畛域无从划分。杜氏甚至认为，正因为中国民间的宗教实践对西方观察者好似一种「无名状态」（anonymity），此时将「儒家」视作与基督教地位相当的规范体系，并赋予宗教意涵，反倒容易被西方的主流社会接受。（Thoraval 1995）杜瑞乐的论述，和上文对「世界图像」所作的分析有着呼应的关系，从杜克斯到卢曼，我们发觉到西方宗教社会学的观点，似乎逐渐脱离早期的僵固性，无论是杜克斯主张巫术与宗教都是源自相同的「世界图像之逻辑」，或卢曼对宗教功能的新解，在在舒缓了巫术与宗教间的对立。当然，我们不必宣称这两者的界限就此消失，因为它们毕竟有历史上长远累积下来的制度性「分工」，但或许两者间真正「势不两立」的时期，不过就是韦伯所形容、由基督新教主导之「解除魔咒」的高峰期，过了那个阶段，双方宁愿处于和平竞争状态，甚至于还可以相互合作，共同侵蚀「科学」的地盘。

    再从台湾民间信仰背后之历史渊源来看，诚如瞿海源指出，术数或巫术这一类的现象，在传统中国原本便有「极为复杂深厚的知识体系」，他接着表示，「不仅如此，这个知识体系在现代社会里，能因应社会变迁的需求而且又有深刻化精致化的趋势。」（瞿海源1997:129）其实人类的世界图像和知识体系，都有着强大的绵延性和可塑性，西方「解除魔咒」的范围，今天看起来有其一定的限制，而非西方地区更缺少类似基督新教兴起时的那股「心原力」（ethos），顶多是在物质生活上，大量采借了省力、方便、又可支配自然的科学与技术。但是现代科技并不是万能，尤其高科技的应用更隐含着「高风险」，经常反会增加现代人的焦虑、恐惧和不确定。面对着日常生活中个人或集体都无从预防的重大意外或自然灾害，人们在「世界图像」层次上的「主观逻辑」仍持续发挥作用，尝试将不确定的转换为确定的，或以「密码」遮盖住终究无解的生命意义问题。台湾和自己过去的文化传统既保持着密切连系，又不断追求着现代化，这时候，祖先们传说中的神祇和更具「现代」外表的新兴宗教，不啻是一组「功能对等项」，至于术数和巫术的传播，多少更沾染了「商品化」的气息。亦因此，会促使「精致而创新的术数行为」有所增加的理由，除了政治、社会快速变迁带来的不稳定性外，亦有可能是现代社会消费多样化的表现之一，何况在青少年新流行的算命行为中，西方式的星座、桥牌、塔罗牌等显得更为「时髦」，更赶得上「全球化」的趋势。

    总之，「全球化」正方兴未艾，台湾在信息流通的条件下，有可能引入更多西方或其它地区的新兴宗教，再加上本土各种宗教和民间信仰的争奇斗艳，这难道表示世俗生活的「再神圣化」或「再魔咒化」吗？根据我们的理解，台湾一般民众的「世界图像」，从未经历类似西方的「除魅」过程，在他们的认知中，古老的神祇既未曾离开过，也就谈不上先有「世俗化」，接着才出现「再神圣化」，西方宗教社会学的基调，在此并不适合直接套用。但是，台湾新兴宗教和各种巫术、术数流行的现象，也有超越地域所局限的文化意义，就此而言，我们应该拓展国际比较的视野，而西方宗教社会学对新兴宗教的兴起和发展，提供了许多观察台湾类似现象时的研究观点和分析架构，相当值得我们进一步探究，以增进理论解释上的广度与深度。

    陆、结论

    在人类「精神－文化」的生活中，巫术、宗教与科学的「世界图像」各自占有重要的位置，并且执行其特定的功能。它们深植于人类的认知结构中，形成对自己内心世界和对外在环境的理解，并依照这种理解方式，规画出种种的实践方案。不管是巫术、宗教或科学的「世界图像」，事实上都源远流长，并且透过社会化的机制，代代相传下来。人们因此一直是在他们所熟悉的社会文化情境中，想象着自己与自然、超自然的关系，台湾的各种灵异传奇，不会出现像西方流传的「吸血鬼」形象，正说明了所有的沟通都是以社群的集体意识（包括语言、象征符号、风俗习惯等）作为前提，个人再怎么特殊的「神秘经验」，一旦成为社会沟通的对象，便和集体的「世界图像」产生了一定的关联，同时亦无法脱离社会的制度、组织和规范体系而单独运作。基本上，这两个层面也构成了宗教社会学分析的双重焦点。

    本文回顾了宗教社会学由古典到当代的发展，偏重在学者们如何看待「世界图像」的生成与变化，以及巫术、宗教和科学之间的复杂关系，进而检讨西方宗教社会学长久以来，视作理所当然的「世俗化」命题。我们以为，「世俗化」概念有着多重不同的意涵，而若干西方学者担心的「宗教衰亡」现象并未实现，相反地，各种新兴宗教的崛起，象征着宗教的「世界图像」在现代科学的挑战下，仍占有一席之地，甚至许多传统被归类为「巫术」的行为，还出现了「复兴」的风潮。从理论的层面来反省，这可能因为巫术和宗教一向采用「密码化」策略，它们在历史上建构起庞大的符号和知识体系，透过教义和仪式，将生活中不确定的、不可信赖、不可沟通的事与物，转化为确定、可信赖与可沟通的形式，并且提供各种密码，以「遮盖」诸如生命意义为何？人从那里来，往何处去？之类的无解问题。这些问题既非科学系统所能处理，自然无法取代宗教的功能，只不过，宗教和巫术的「世界图像」有同样的源头，当宗教引导了世界的「解除魔咒」后，己身却被推向「非理性」的角落，此时，宗教和巫术倒在某种程度上，成为一组可互相替换的「功能对等项」。

    西方都有着这样的情况，在从未产生如基督新教般、对巫术持赶尽杀绝态度之伦理要求的地方，巫术和宗教的界限更为模糊，即以台湾为例，随着经济的富裕，一般民众不只对正统的宗教活动投入更多的时间、精力，连对各种术数和巫术的「消费」也有所增加；另一方面，媒体一窝蜂地制作「灵异」节目，乐此不疲，由于这是迎合大众口味的商业考量，正好反映了多数人的「世界图像」中，都为鬼神等超自然力量保留了一定的空间。狭义来说，对照于西方宗教改革后产生的「解除魔咒」效果，台湾一般人的「世界图像」在短短的现代化过程中，并没有彻底的改变，而既然世俗力量对宗教的冲击程度远远不及西方，因此也就谈不上所谓的「世俗化」或「再魔咒化」。但如果「世俗化」是广义地用来指称宗教向世俗价值妥协，使得宗教不惜利用「媚俗」或「庸俗」的手段来谋取利益，那么台湾有些新兴宗教或「准宗教团体」确实带有此种倾向，以致于引起很大的风波，让如何「管理」宗教的问题浮上了台面。

    从我们的讨论里可以了解到，「新兴宗教运动」已成为国内外宗教社会学研究的新议题，不少学者目前密切注意着「全球化」趋势下，这些新兴宗教会有什么进一步的发展。本文在考察了相关的理论文献后，尝试应用其中较有创意的观点，来对本土的经验现象做一番剖析，而我们之所以着重「世界图像」的层次，并非偏好「唯心论」式的解释，毋宁说我们同意韦伯的主张，将「理念」和「利益」看作是不断互相辩证的两股力量。换言之，在实际生活中，巫术、宗教和科学的「世界图像」所以能发生作用，端赖「有着利益关联的理念」和「经过理念阐释的利益」之间的紧密结合，「世界图像」绝不是孤零零地悬在人们的脑海里，就像宗教不会纯粹出自人类的幻觉一样，宗教社会学的任务，不正是要证明这一点？

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