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宗教、儒教与宪政:近代中国宪政化的宗教问题
发布时间: 2013/10/8日    【字体:
作者:杜文忠
内容提示:实际上在中国政治史上,宗教与政治同样存在着某种不同于西方的关联。中国历史上政治的一个比较显著的特点,是没有出现过西方封建时代那种世俗政权的合法性完全依赖教会认同,由强大的宗教组织一统天下的政教合一的局面。
关键词:  宗教 宪政  
 
 
    一、西方宪政化中的宗教因素

  (一)基督教与近代西方宪政

  研究近代中国宪政化过程,一个值得注意的问题是宪政化中的宗教伦理问题。从宗教与宪政化的关系而言,在研究中国近代宪政化问题时,没有引起人们过多的注意,因为从历史上看,对于中国传统政治文化,人们习惯认为中国封建史上,其政治和法律史是建立在一个政治与宗教分离的社会之上的,宗教与政治领域无关,并由此人们往往认为中国古代的政治是一个彻底的世俗化政治,中国儒教政治是一种具有“实践理性”性质的政治。长期占统治地位的儒家政治思想中是以“子所不语”,“六合之外,分而不论”为指导的,人们往往由此认为中国古代儒家政治中没有超越神圣的因素,从这一角度出发,在这里我们对中国近代宪政史进行考察。

  中国近代宪政史是中国社会从一个传统礼教主导型社会向现代法理型社会转变的历史。在从1908年到1946年长达40年的社会政治变革中,近代中国前后产生了10余部宪法。这一过程不完全是社会自然发展的一个结果,其宪政运动以及与它相适应的整个法律体系的变革,往往都是处于一种应然状态,而不是一种实然状态。这种状态在近代中国的持续发展构成了中国近代宪政史的一个基本样式,尽管往往以失败而告终,但它仍然不仅仅是量的变化,而且也是社会和政治领域中质的变化。因为近代中国宪政化的道路总体上始终走的是西方式的道路,表现为在否定传统的基础上的一次次政治试验,这成了近代中国宪政化的一个基本出发点。由于是从否定传统出发,从否定传统政治思想、社会制度甚至是风俗习惯出发,并在这一基础上全面对社会和政治制度进行变革和革命。因此,新的政治制度的确立就存在着这样一种困难:即政治权威和政治合法性问题。

  政治权威的来源是政治合法性,政治合法性是政治权威的基础,如果不能解决政治合法性的问题,树立新的政治权威就会受到质疑,并常常会成为社会政治动荡的原因,而政治合法性问题的解决本身,往往取决于这种新的政治制度与社会之间能否协调。如果不能做到这一点,那么它不是受到社会的抵制或另一种政治意识形态的挑战,就是始终处于一种应然状态,出现国家与社会之间的严重脱离和冲突,进而由于缺乏对形而下的统合,造成不断的社会政治动荡。从清末君宪运动失败以后,由于对传统的否定是宪政运动的基本出发点,因此近代宪政运动必须有一个新的合法性基础,从历史上看,存在着这样几种基本范式:依据超越神圣而获得的合法性,即依据宗教神圣而的合法性,如历史上无论中西方都经常出现的君权神授理论;依据传统而获得的合法性,即对因由历史继承而获得的合法性,如传统的世袭制度和正统观念;依据民意而获得的合法性,如中国古代的“得人心者得天下”的“人心”与“天下”关系论,以及近代西方以个人权利(人权)为中心的宪政学说。研究中国近代宪政化问题必然首先要从上述三者出发,对西方近代宪政确立的历史性转化和中国古代传统政治伦理进行对比分析,由此有助于认识中国近代宪政化过程中政治合法性的问题,而在三种合法性中,关于宗教超越神圣合法性问题则让人更加寻味。

  从宪政史的角度看,宗教与宪政的关系是一个西方式的问题,在西方宪政主义的历史发展过程中,正如西方法律与宗教之间有着密切联系一样,西方的宪政史与宗教之间也有着密切的关系,关于这一点,有不少的观点,一般多倾向认为西方基督教有助于宪政的产生和运行,即认为近代西方宪政化受到了宗教有益的影响,而中国的儒教则起反作用。关于此问题,多集中于基督教的超越神圣性以及它关于人性恶的理论。

  从基督教出发,认为西方基督教的超验神圣为西方宪政提供了一种外部根据或外部标准,从而制约着人定法,这种标准与近代西方自然法的超验性如出一辙,西方的自然法与神法联系在一起,近代斯宾洛莎、洛克都认为自然法是上帝的法,而现代西方法学家,如伯尔曼的《法律与革命》、昂格尔《现代社会中的法律》、考文的《美国宪法的高级法背景》、弗里德里希的《超验正义》都是从这一思维路线出发,[ 参阅郑琼现:《中西宗教伦理的宪政意义》,《中山大学学报》2004年,第2期。]近代英国、美国宪法性文件的超越神圣性,也同样是以上帝的名义而确立的,柯克爵士以上帝的名义,坚持《大宪章》的至上性,将上帝法的神圣性与人定法的至上性结合在一起,对此他还有一段著名的表述“上帝在造人的时候,为了保全和指导人类在人心中注入了自然法,它就是Lex aeterna,即道德法,也称为自然法。这种法由上帝的手指写在人的心灵上,在摩西书写法律之前,上帝的子民长期以来一直由这种法管理着,摩西是世界上第一部法律的公布者和制定者……亚里斯多德在《伦理学》第五卷‘自然的记录’中指出,自然法对所有的人具有同样的效力。”[ [美]考文:《美国法的高级背景》,强世功译,北京:三联书店1996年版,第43—44页。 ]在《五月花盟约》和《独立宣言》中都有以“上帝”、“造物主”的名义,而论证宪政基本人权超越神圣合法性之处。如美国《独立宣言》中有:“在有关人类事务的发展过程中,当一个民族必须解除其和另一个民族之间的政治联系,并在世界各国之间依照自然法则和自然神明,取得独立和平等的地位时,出于对人类公意的尊重,必须宣布他们不得不独立的原因。”“我们认为下面这些真理是不言而喻的:造物者创造了平等的个人,并赋予他们若干不可剥夺的权利,其中包括生命权、自由权和追求幸福的权利。为了保障这些权利,人们才在他们之间建立政府,而政府之正当权力,则来自被统治者的同意。任何形式的政府,只要破坏上述目的,人民就有权利改变或废除它,并建立新政府;新政府赖以奠基的原则,得以组织权力的方式,都要最大可能地增进民众的安全和幸福。”?正如弗里德里希所说:“只有这样一种观念才能引出下面这一结论:神定法和自然法,作为上帝统治世界的永恒法的具体体现,规定了真正的立宪政府。”[ [美]弗里德里希:《超验正义——宪政的宗教之维》,周勇,王丽芝译,北京三联书店1997年版,第41页。]从而确立了西方宪政化过程中宪法的至上性。此外,从人性的角度出发,可以观察基督教对西方宪政化的影响,这主要有两点:一是基督教中的“神造人”和“原罪”说有助于宪政主义中个体意义上的抽象平等权的确立;二是西方基督教中“原罪”论和“互约”论有助于西方宪政主义关于“有限政府”理论的出现。在西方宪政主义中,个体权利的保障的有效途径是通过限制政府而获得的。

  首先,基督教中关于神造人的宗教思想有助于宪政主义中个体意义上的平等权的神圣性的确立,在基督教看来,人是按照神的形象而被创造出来的,人具有天然的神性,“造物主”的观念意味着人的智慧也同样是上帝赋予的,由于人偷食了分别善恶之树的禁果而有了智慧,人不仅在外形上“似神”,在精神上也来自于神,因此这样的智慧具有了神性。同时人的这种神性也具有普遍性。一方面,人都是上帝所造就,在生物学意义上是每个人都有同样的来源,都是上帝的子民,所以基督教义对人的来源的这种解释,意味它以一种超越生物学意义的抽象理论,否定了人类历史上长期存在着的祖先崇拜,否定了血缘关系对于人在现世生活中的历史性,进而在社会政治意义上否定了人在种族和及其历史文化方面的差异性,这对于确立西方近代宪政主义中关于人的抽象平等观念有着深刻的影响,当然它也与中国传统的血缘家族文化完全不同。同时,基督教的这一“创世说”还暗示了人在智慧上的平等,人与人之间不仅不存在自然的差别,基督教会认为在智慧上是平等的。基督教关于人的知性和自性的平等观是通过一种独特而隐喻的方式表达进行论证的,它是以论证在上帝面前每个人的智慧的有限性来证明人在智慧上没有高低之分,正如《路加福音》所说:“在人所不能的,在神凡事都能”。因此,无论是作为生物意义上,还是社会意义上的人知性和自性都是有限的,这也就意味着他们对现世社会和未来社会的认识都是平等的,都不具有绝对的神圣性,也就没有尼采所说的“超人”和中国传统政治文化中“圣人”。这一思想的扩展,有助于近代西方宪政理论中的“天赋人权”论确立,同时,也就在理论上否定了“天使论”或类似发生在中国近代宪政化过程中出现的“保姆式训政”。中国近代宪政化过程中出现的“保姆式训政”,其理论思维是中国传统的“君子”与“小人”相区别的传统,是能与不能,肖与不肖,精英与平民、治人和治于人的区别,相对于西方的抽象平等论,这是一种道德差别意义上的区分,中国古代也有它的人文精神和民本主义的思想,但是这样的民本主义是建立在人的道德和智慧于现世的不平等的基础上的,这同时也是中国传统政治的合法性论证的一个方面,近代中国宪政化过程中人们经常使用的一个词就是“民智未开”,认为中国没有西方那样基于“民意”的平等意识和权利意识,没有那样的政治、宗教传统。

  基督教对个体在政治生活中的平等权的神圣性的确立的影响,基督教的“原罪”论从另一个角度论证了人在世俗生活中的平等性。这可以从基督教义对西方近代司法审判的影响中看到。比如普通法中的“自由心证”,实际上是来源于基督教的人生观,基督教是一种成熟的理性化的宗教,相对于“传统的”宗教,基督教作为成熟而发达的宗教,最主要的表现在于它极力将上帝抽象化和绝对化,任何人都不是真正意义上的审判者,只有上帝才是唯一至高无上的审判者,基督教理论的出发点是认为人生而有罪,因为人类的始祖亚当、夏娃就因犯禁而获罪,他们的子孙将为他们的过错终身赎罪,是谓“原罪”。而所谓的审判之“自由心证”是基于这样一种认识,即“审判他人者,审判他自己”,在基督教看来,既然每个人生而有罪,没有人清白无罪,那么法官自己也并不例外。关于法律审判上的“自由心证原则”,最早对之进行阐释的是一本十一世纪的小册子,[ [美]伯尔曼:《法律与宗教》,梁治平译,中国政法大学出版社 2002年版,第52页。]在这本小册子中认为法官在审判别人之时,必须先将自己当作被告,因为这样会比他本人知道更多关于罪行的情况。对此,西方出现于十一世纪的一份忏悔书中曾经有过一段与此相关的话,其内容如下:“审判他人者……审判他自己。让他因此认识自我,并在他所见之干犯他人的罪孽中洗涤他自己。让无罪者先拿石头打他。(《约翰福音》ⅷ7)……因为就所有人都有罪是自明之理这一点而言,没有人清白无罪。因为,可以原囿的罪过将总是[只能]因神圣仪式而减轻。因此,倘若被告所犯的罪原是可宽恕的罪,那么判其有罪的法官即犯有罪……让宗教法官小心,莫要疏于学问,腹中空空,以便因是不犯不义的罪。他应懂得如何辨别他要审判的事物,这是相称的。因为审判的权力就建立在他能辨识他将要决断的事物这一假定上面。因此,勤勉的审者,敏感的调查人,就罪犯或许不知道,或由于羞耻而意欲遮掩之事,聪明且近乎狡计地提出讯问……我们将写此于你,献身于真理者,追求确定性者,要辨清真诚的悔过,要由饰伪中辨识真相……。”[ “De Veraet Falsa Poenitentia”c.XX.Migne.Palrologia Latina .XL ( 1129-1130 [ pseu-do-Augustinian,circa 1050 ] ) .]细究之,这段记录十分深刻的反映基督教“在上帝面前人人平等”的思想,它向我们揭示了隐藏在西方诉讼制度背后的基督教文化背景,法官不是“官”,它与当事人一样只是上帝的仆人,因此法官、当事人都是平等的,既然人所共享的“良心”是审判的出发点,那么在诉讼制度的设计上也必然要有相宜安排。于是当事人请律师进行代理的权利;双方在诉讼中进行平等的抗辩;在诉讼中法官保持中立并对案件进行衡平处理;手按《圣经》进行宣誓等等一整套诉讼制度,以此类推,作为统治者也就没有必须符合“审判他人者,审判他自己”的定律,“上帝的审判”在冥冥中成为是西方法律文化的“高级法”背景。而这些关于人人平等的宗教论证在近代中国宪政化过程中是没有的。

  其次,是西方基督教中关于人性恶“原罪”论和“互约”论对西方政治文化的影响。基督教的“原罪”理论,被人们称为宪政主义的“幽暗意识”而加以论述,认为西方基督教对西方自由主义有许多深刻的影响,自由主义“它是一种抱持着希望的,但这希望并不流于无限的乐观和自信。它是一种充满了‘戒慎恐惧’的希望。这种把人类的希望和幽暗意识结合起来的自由主义,并不代表西方自由主义的全貌,但从今天看来,却是最具有意义,最经得起历史考验的一面。”[ 张灝:《幽暗意识与民主传统》(载宪法教研室编:《开放的宪政》,中国政法大学教务处1999年。第 89页。]这些关于西方宪政化中超越神圣性和超验正义之确立的论述,被认为是一种外部根据而看待的。[ 季卫东:《宪政的新范式》》,《读书》2003年第12期。]并成为以及“有限政府”理论的一种根据。“有限政府”理论所要解决问题即是“如果人都是天使,就不需要任何政府了。如果是天使统治人,就不需要对政府有任何外来的或内在的控制了。在组织一个人统治人的政府时,最大的困难在于必须首先使政府能管理被统治者,然后再使政府管理自身。”[ 汉密尔顿等:《联邦党人文集》,北京:商务印书馆1980年版,第264页。]为解决这一难题就必须承认政府的有限性,相应的也就为保障民权提供了理论依据。

  但是从西方政治史看,西方中世纪的政治文化是政教合一的文化,中世纪的西方政治是以教代政的政治,而近代西方宪政主义的发展则是一个宗教与政治分离的过程。上述西方“宪政的宗教之维”只是表明了近代西方宪政化中,宗教对政治领域的影响,但是这并不等于近代宪政本身具有某种宗教超验神圣的性质,基督教义对宪政的这种影响,实际上恰恰是基督教与西方政治分离的过程,是基督教的一个世俗化的过程,基督教的这一影响,导致了西方政治的世俗化,是因为在西方宪政中,宗教对宪政最显著的影响只是赋予了个体权利以神圣合法的性质,这只是意味着以个体为单位的意见具有独立性,即民意、民权的绝对合法性,而在整个政治领域,基督教从出退出西方政治领域,并没有成为宪政的一维,这正是西方宪政化过程中人文主义对宗教的一次最大的胜利。虽然西方宪政化总体上是宗教与政治分离的过程,宗教退出政治领域,变成了法理型的世俗政体,这一分离的过程决定了西方宪政世俗性特征,不过应当承认,从比较法律文化的角度看,西方的宗教传统和宗教习惯仍然在个人和公共社会的生活中发挥着作用。
 
    (二)“誓约”与近代西方宪政

  在西方宪政史上的另一个具有宗教色彩的传统是中世纪封臣与领主之间宣誓效忠仪式。这种宣誓效忠仪式实际上是中世纪蛮族习惯,在八、九、十世纪,宣誓不仅仅是作为一种证据,而且更是一种具有政治含义的“誓约”。中世纪日耳曼民族的英雄主义和自由主义与这一阶段的誓约习惯的形成有着密切的关系,并影响着它的政治关系和经济关系,在某种程度上讲,“誓约”适合于日耳曼比较松散的政治形态和经济方式,已经成为这一时期维护其政治关系和经济关系的纽带。在日耳曼国家,领主和封臣是两个重要的政治概念,也是经济概念,而将这两个概念联系在一起的则是领主与封臣之间的“誓约”。在这里的“誓约”是一种标准的仪式,它构成了社会政治关系的一种形式,它依靠的是身势化的仪式过程来确立彼此的约定,并在此基础上维护他们彼此之间的政治关系和经济关系,而它的约束力则是基于诸如西欧中世纪传统的英雄主义的忠诚以及骑士精神这类对荣誉的崇拜。

  在8世纪晚期和9世纪的日耳曼社会中,广泛存在着上下之间的庇护政治制度和经济上的采邑制度。比如在9世纪法兰克的习惯中,领主常常为他的封臣们提供带有服务义务的采邑,并通过宣誓仪式来确立这种权利义务关系,这是封臣们获得领主庇护和采邑的前提条件。通常的做法是:首先,做一套规定的动作,封臣脱下他的帽子,卸下他的武器,然后跪下来并向上合拢双手,将它放在领主的两手之间,同时宣称自己是领主的人,这种仪式到了10世纪,还增加了封臣与领主之间互相亲吻的情节,它象征着一种政治含义,因为在此仪式之后,封臣不仅成为领主“手中的人”,还成为了领主“嘴上的人”,即“嘴上和手中的人”。其次,在做这些动作之后,封臣将自己的手放在圣经或圣物上对着领主宣誓,保证他对领主的效忠。这一仪式过程中,领主通常把诸如一面旗帜、一个十字架或一把钥匙交给他的封臣,这象征着已经将采邑转交给了封臣。这种仪式使得宣誓成为了一种政治和经济上的契约,通过效忠宣誓这一特殊的契约形式,也确立了中世纪欧洲在上下之间的政治权力关系,确立了他们之间的权利义务关系。甚至到后来这一形式对于欧洲的宪政史也产生了深刻的影响。

  比如在宪法运动最早的英国,我们知道,最早具有现代意义的宪法性文件并不是资本主义革命的产物,而是产生于仍然处于中世纪的英国,第一部宪法性文件是英国的《大宪章》,即Magna Carta,或者称为“自由大宪章”,它产生于英国约翰王(King John)在位时期,它是贵族与国王斗争的结果,而仅仅从法律形式来讲,在西方宪法的历史上看,上述中世纪领主与封臣之间的宣誓仪式,它对后来西方法律的影响则主要表现在它成为了“约”,是“誓约”,即中世纪的“誓约”本身具有的政治、经济之内涵,这种契约的政治性表现在包括国王在内的封臣与领主之间的庇护关系,此种关系使得它形成了不同于中国封建时代那种以郡县制为基本政治单元的中央集权制度,以严格上下行政权力关系为目标的制度化的官僚科层制,它的特点正是行政法律制度的发达并辅之以科举制为基础的文官制度,二者的结合使得上下之间的政治关系建立在“法”和“职”的范围内,而在个人之间则没有任何政治上的权利与义务关系。相反,西方中世纪的政治制度是以层层个人之间的宣誓仪式开始的,是从作为“封臣”(国王直接封土的封臣为总佃户,其中封得土地较多者为大贵族,这包括教会的大主教和主教以及诸如伯爵和男爵这些世俗封建主,而封得土地较少的则是骑士)的贵族们与国王的单一契约关系开始的,它的结果从具有个人之间关系色彩的“誓”,变成了具有政治关系性质的“约”,从而形成了一种政治契约关系,而西方近代的政治契约制度正孕育于此。这种契约关系是:如果封臣不履行义务,封主可以没收封土;如果封主不履行义务,封臣可以提出抗议,如果这一抗议在一年内没有效果,则封臣可以自己解除对领主的效忠宣誓,并要求将土地转为自己的土地或归上一级领主。应当注意到在这一关系中法律上的权利与义务关系是双向的,尽管经济上的这种关系可能是不平等的,但是它的权利义务至少是双向的、有了选择的权利。经济上的这一双向选择关系,使得具有了政治上的双向选择的可能。因此即使国王也不能以违背契约的方式,要求封臣绝对的、无可选择的服从。为此才有了13世纪英国王室法院法官布莱克顿在其所著的《英国的法律与习惯》一书中表述的那句至今常常令人惊讶和钦佩的名言:“国王必须服从上帝和法律,因为法律造就了国王”。在依照习惯和判例运行的英国,这里讲的“法律”,它的权威应当来自“誓约”的传统。

  为此也才有了1215年英国约翰王与贵族之间的妥协,才有了他被迫与贵族们签订的《大宪章》,《大宪章》签署于1215年,通常被认为是封建贵族与人民反约翰王起义的产物。《大宪章》共六十三款。可以说其具体内容是对几百年来国王与贵族之间的封建契约关系的全面“记述”,绝大多数条款只是重申了人所共知的封建习惯,其中,关于贵族们的封建权利,特别是有关免役税、领地继承税、助钱、未成年继承人的监护权等问题占有最突出的地位。因此,人们普遍认为它是一个封建契约文件。《大宪章》的宪法性成果是限制了国王的许多主要的政治权利的依据,比如:“设无全国公意许可,将不征收任何免役税与贡金。即(一)赎回余等身体时之赎金[指被俘时]。(二)策封余等之长子为武士时之费用。(三)余等之长女出嫁时之费用——但以一次为限。且为此三项目的征收之贡金亦务求适当。关于伦敦城之贡金,按同样规定办理。”(第12条);“凡在上述征收范围之外,余等如欲征收贡金与免役税,应用加盖印信之诏书致送各大主教,主教,住持,伯爵与男爵指明时间与地点召集会议,以期获得全国公意。”(第14条);“任何自由人,如未经其同级贵族之依法裁判,或经国法判决,皆不得被逮捕,监禁,没收财产,剥夺法律保护权,流放,或加以任何其他损害。”(第39条);“任何人凡未经其同级贵族之合法裁决而被余等夺去其土地,城堡,自由或合法权利者,余等应立即归还之。倘有关于此项事件之任何争执发生,应依后列负责保障和平之男爵二十五人之意见裁决之。其有在余等之父亨利王或余等之兄理查王时代,未经其同级贵族之合法判决而被夺去之上述各项,现为余等所有,或为他人所有而应由余等负责者,当较照参加十字军者获得展缓债务权利之一般规定办理。但当余等参谒圣地归来后,或因故中止余等之东征时,余等应即公平处理之。惟在余等誓师东征前正在进行诉讼,或由余等之敕令正在审理中者,不在此限。”(第52条);“余等在上述敕令中所公布之一切习惯与自由,就属于余等之范围而言,应为全国臣民,无论僧俗,一律遵守,就属于诸男爵(一切贵族)之范围而言,应为彼等之附庸共同遵守。”(第60条)“余等即以此敕令欣然而坚决昭告全国:英国教会应享自由,英国臣民及其子孙后代,将如前述,自余等及余等之后嗣在任何事件与任何时期中,永远适当而和平,自由而安静,充分而全然享受上述各项自由,权剂与让与,余等与诺男爵惧已宣誓,将以忠信与善意遵守上述各条款。上列诸人及其他多人当可为证。”(第63条)由此,才有了由25名贵族组成的委员会来监督国王的是否有违反《大宪章》之条款,国王权力才成为可以依据宪法提诉讼的对象,成为“应宣誓服从前述男爵二十五人之命令,并尽其全力与彼等共同向余等施以压力。余等兹特公开允许任何人皆可作上述宣誓,并允许永不阻止任何人宣誓。国内所有人民,纵其依自己之意志,不愿对该二十五男爵宣誓以共同向余等施用压力者,余等亦应以命令令之宣誓。如上述二十五男爵中有任何人死亡,离国或因故不能执行上述职务时,其余男爵应依己意自其他男爵中推选另外之人代之,其宣誓方法与上述诸人同。此外,上述二十五男爵于受托执行任务时,倘在出席讨论中关于某些事件发生争端,或有某些男爵被召请后,不愿或不能出席时,则出席男爵过半数之决定,或宣布之方案,应被视为合法且具有约束力,一如二十五人全体出席所议决者同。上述二十五男爵应宣誓对前列各项竭诚遵守,并尽力使其余人遵守之,而余等亦不得由自己或通过他人自任何人取得任何物品致使上列诸权利与自由废止或削减。如有此项取得之物,应视同无效与非法,余等自己不得加以利用,亦不得通过别人加以利用。”《大宪章》成为了贵族议会限制国王的法律依据,也成为了1688年英国“光荣革命”之武器,成为了1689年议会《权利法案》的前身,经1225年修订后正式成为英国的宪法性文件,至今有9条仍然生效。
 
    上述英国早期的宪政化过程在形式上经历了“誓”、“约”、“宪”的过程,这一过程反映了英国政治从经济到政治,从具有个人感情色彩的宣誓效忠到在国王与贵族之间建立双向契约关系,最后以“宪”的方式确立彼此的政治关系的过程。在这一过程的背后是中世纪日耳曼国家在整个欧洲的历史,在日耳曼民族进入罗马帝国形成了许多分支,这些民族建立了自己的王国。它打破了原来罗马帝国的统一的行政区划,形成了以许多互相独立的“蛮族王国”内部层层分封的采邑制度,并在采邑制的基础上形成了国王与贵族之间的政治关系,这是进入近代以前的欧洲国家政治的基本形态。由“誓”到“约”,由“约”到“宪”,本具有个人之间(领主和封臣)感情色彩的“誓”成为了法律化的“约”,法律化的“约”则又成为宪政化的“宪”,这构成了英国政治法律制度的近代化一个特点,它是欧洲典型的中世纪传统的自然延续的结果,但同时也是古老的“誓”与西方现代法律断裂之结。

  近代西方宗教从法律中的退出,表现为教会法与世俗法的分离,这种情况的发生的表现形式是以法律在政治生活中的地位的不断提高,法律成为这种世俗之“约”的关系的表现形态,也成为外在的、具有古老历史的自然法与国家法之间的结合点。这一发生在世俗王权内部的变化过程,正反映了近代西方法律文化的内在变迁,它反映了中世纪基督教精神及其道德是如何与国家领域与政治、法律相分离的。在这一分离过程中,传统西方法所具有的超越神圣性质的消失和变迁,是以一种十分巧妙的方式在进行着的。一方面在世俗政权内部发生的这种变化,在理论上表现为启蒙时代的成就,文艺复兴时期主张从现实的人来考察国家存在的问题,但是他的“人”尚未抽象化为国家产生的前提。在霍布斯和马基雅维利把人性恶的观点引入对权力现象的分析之后,从人性恶假定出发,否定了“完人”、“圣贤”存在的可能性,形成了一个比人性善更深刻的命题。在国家产生的原因问题上,霍布斯不仅把天命、神意、历史等因素排除出去,还第一次从政治的角度观察个人在世俗社会中的地位,人世间的社会或政治秩序,也不再需要借助于某种宗教管理人的信仰,而是以理性和权利为国家的基础和主体。马克思曾评价到,霍布斯已经用人的眼光来观察国家,并从理性和经验中而不是从神学中引申出国家的自然规律。霍布斯把个人的自然权利看作一切权力的基础,也揭示出国家权力或公共权力的来源,这种理论发展为近代西方宪政理论的一个前提。它的一个重要的结果是世俗法律在政治和社会生活中的地位不断得到提升,并逐渐发展为一尊独大的局面,在英国法律甚至超过了王权,这是英国在后来的革命中之所以能够顺利实行君主立宪制度的条件之一。

  但是另一方面,西方传统的自然法理论为国家法的合法性和正义性提供了超越于国家法之外的外部根据和判断标准,[ 季卫东《宪政的新范式》,《读书》2003年第12期。]这一标准成为了近代国家法律合宪性的标准,也是近代君主行为是否具有合宪性的标准。在政治、法律理论上,真正对西方中世纪宗教和法律产生重要影响的是近代西方的社会契约理论。西方近代启蒙思想的一个最大的成果是它的社会契约论,而社会契约论基本上属于“宪”的范畴。仅仅从近代宪政理论的角度看,他们的基本目的和初衷都是为了限制作为国家形式的政府,奉行“有限政府原则”,这正如人们对宪法的解释是:“权力限制的全部总和构成了特定社团的宪法”;“除非程序限制得以确立并有效运行,真正的立宪政府并不存在。”[ 转引张千帆:《宪法学导论》,法律出版社2004年版,第59页。]在西方法学中,由于宪政主义是在反对专制王权的斗争中发展起来的,因此宪政主义的早期思想渊源中,都以研究国家与个人的关系为其理论出发点,其公法理论都以建立以权利为本位的社会秩序为目的。因此在启蒙时代,那些著名的社会契约论者,如霍布斯、英国的洛克、法国的卢梭,无论是霍布斯的专制契约论,还是洛克的自由契约论、卢梭的社会契约论,他们的思想无不以诸如“自然状态”这样的世俗性的假设,赋予个体的世俗性权利以神圣的价值。

  由于西方近代社会契约论在理论上是针对中世纪神权统治而提出的,在一个侧面,可以说它是西方中世纪宗教神权与世俗王权斗争的结果在理论上的反映,西方中世纪一直存在着宗教神圣与世俗之间的斗争,尽管教会在很大程度上取得了上风,中世纪的政治史和法律史实际是政教合一的历史,宗教对政治在许多方面,尤其是一些具体的法律制度上产生了重要的影响,并成为西方法律文化的一个重要背景,但是到了近代,西方文化发生了重大的变化,宗教开始在政治、法律领域全面退出,最终世俗政权取得了完全的独立,脱离了教会的束缚,政教得以分离,社会契约论无一例外的在它自己所假设的“自然状态”和“自然权利”这样一些概念中去寻找它存在的神圣合法性理由。原来上帝与人之“约”,在社会契约论中变成了人与人,人与人所组成的社会之“约”,在上帝离开了政治舞台之后,如何在政治领域而不是在个人领域建立新的、具有超越世俗和现实的“社会契约”成为这一时期需要解决的政治理论问题。这表明一方面西方政治文化需要摆脱上帝,但是另一方面又在追求超越世俗,因为只有这样人们才能为新的政治、法律制度找到它存在的理由和为它提供一个不是上帝却又能够与上帝具有同样超越意义的精神,进而避免制度的精神空白。不仅如此,尽管在社会契约论中没有神的观念,但是由于社会契约论的理论前提都是建立在自然状态和自然权利的假设之上的,所以由自然状态推演出的自然权利具有了超越一切世俗权力和法律的神圣效力,从而构成了对这些权力和法律进行制约的外部理论根据。因此,这种能够沟通外部神圣的自然法与内部国家法律的之间关系的社会契约,构成了近代西方宪法的一种具有神圣性质的“约”(表现为“宪”)的关系;不仅如此,西方宪法的另一种“约”的关系就是我们在前面提到的那种存在于其内部的上下之间的“约”的关系。这种内部“约”的关系表现为凯尔森所描述的那种以宪法为顶点、议会立法、行政法规、地方政府立法的金字塔效力等级结构,这种效力等级结构形成了社会政治内部的制约关系,构成了近代西方宪政以法律神圣和法律至上为核心的法治基础。因此,近代西方的“宪”具有了这一内部和外部的双重意义,这两个方面的“约”的关系成为西方传统宗教法律文化世俗化的过程。

  因此,我们也应当看到,尽管西方近代法中我们看到了具有宗教意味的“誓”,但是与伊斯兰世界继续保持政教合一不同,由于近代西方法律文化中宗教已经从根本上与法律发生了分离,西方法律走上了彻底的世俗化和现实主义的道路,法律中没有了宗教的成分,其法律中的超越神圣性已经不存在。而在“宪”的意义上,由于没有了宗教“誓”的成分,同样人与人之“约”,人与人所组成的政治之“约”,必然会不断向极端法律工具化和法律形式化的法治主义方向发展,宗教和道德远离政治。沿着这一方向,近现代西方宪政它所导致的结果是必然是一切以程序为中心,以一国的民意选举为一切政治、法律的合法标准,西方传统的宪政主义也同样在“程序中心主义”和“民意中心主义”的范围内失去其政治和法律的超越神圣性,其政治的不断庸俗化和人欲化不可避免,其法治主义的发展无论在法律技术上(比如现代出现的“法律的经济分析”理论对立法和司法成本的计算)如何寻求解决的办法,“法令滋彰”必然导致整个社会、国家甚至人类生活不断的世俗化。
 
    与此不同,贵族与国王的这种分离和抗衡在古代中国是不存在的。在中国传统的封建社会的政治结构中,贵族并没有能够形成一个集团化的势力,“普天之下,莫非王土;率土之滨,莫非王臣”是历代帝王坚持的信仰,大一统的思想是不允许出现地方尾大不掉的局面的,贵族之所以不容易形成一种集团势力,是因为中国的皇帝从秦以后,具有无上的权力,皇帝的权力是建立在高度发达的层层行政管理制度上的,皇帝“口出天宪”,天下一统。从制度层面讲,与两个因素有关:一是中国古代的自从秦以后推行的郡县制,郡县制的特点是它突破了以前的分封制,适应了封建大一统的政治需要,历史上虽然贵族、军阀与王朝之间存在着分裂与抗衡,但是从未形成过欧洲中世纪国王与贵族之间的双向契约关系;二是由于隋唐以后科举制度的推行使得整个官僚体系变得更加富于流动性,科举制度的一个重要后果是它改变了官僚体系的身份制度,“朝为田舍郎,暮登天子堂”,使得这个体系中的人员具有超越经济身份的意义,地主贵族成为这一官僚机器中随时可以变动的螺帽,“官”成为“职官”或“流官”,不仅如此,由于科举考试的内容是以维护大一统的儒家经典,因此他们既是服务于这个体系的官僚,也是这种儒家道德的维护者。这些通过科举考试进入官僚体系的官员们贵族官僚与皇帝之间的关系是一种以效忠于“家天下”的“大一统”为基础的行政关系,而非一种“约”的关系。

  在中国进入近代以前,中国的法律体系中并不存在着这种建立在分离与对抗基础上的契约关系,中国古代刑事法律对于中国古代对于君主与臣子的关系有着严格的规定。尽管近代以前的一些中国士人中也一直存在有“君轻”之论。如春秋孟子有“民贵君轻”,而且后来还发展为魏晋鲍敬言的“无君论”,宋元邓牧的“君为害论”,都对“至高无上”的君权的质疑。至明清之际,李贽提出“贬尊抑圣”认为无论是君主或圣人,都是一般人,“既不能高飞远举”,也常怀“势利之心”,人类天然平等,但个性各异,趋利避害,人人皆同,“圣人所能者,夫妇(在此指百姓)之不肖可以与能,勿下视世间之夫妇为也。……夫妇所不能者,则虽圣人亦必不能”,告诫人们“勿高视一切圣人也”。黄宗羲在其《明夷待访录》认为,君主“视天下为莫大之产业,传之子孙,受享无穷”,“使天下之人不敢自私,不敢自利,以我之大私,为天下之大公”,“荼毒天下之肝脑,敲剥天下之骨髓,离散天下之子女,以奉我一人之淫乐”,“天下之害者,君而已矣”。唐甄《潜书》亦有:“自秦以来,凡为帝王者,皆贼也。”“杀一人而取其匹布斗粟,犹谓之贼,杀天下之人而尽有其布粟之富,而反不谓贼乎?”王夫之指出:“天下者,非一姓之私也。……一姓之兴亡,私也;而生民之生死,公也。”但是,这些批评仍然是建立在抽象的公与私之间,而并无现实的转换机制,也没有像近代以前英国那样的传统君臣“誓约”关系。西方法的意识是要在公与私之间建立一种“约”的关系,现代国家公法,宪法、行政法就是要在公共权力与个人之间建立一种以权利和义务为主要内容的法律体系,它们是这一“约”的关系的集中体现。这一关系的建立其法律文化的背景是就社会生活来讲,是公权意识和私权意识的同时存在,就传统政治权威的存在与否而论,则是君主与国家的分离,君主退出国家实际政治领域,君主与国家政权之间形成一种契约化的关系。此外,“民贵君轻”和近代以前的非君思想也没有相应的制度设计。

  近代中国宪政改革始于戊戌变法和晚清立宪,戊戌变法是在没有通过学习和考察,取得内部共识的基础上实行的变法运动,而相对来说,晚清立宪的政治目的更加明确,晚清政府企图通过宪政改革推行英国、日本式的君主立宪。1907年9月9日,慈禧派三名考察政治大臣,分赴英、德、日考察,最后朝廷根据各次考察报告,认定英国制度不切实际,不能仿效。英国君主立宪的基本特点在君主和议会之间建立一种“约”的关系,而君主立宪是以议会主权为基础的,英国的议会主权原则是英国的宪法与国家法律结合之点。而议会主权原则对于君权有严格的限制,也不合清廷胃口;德国普鲁士宪法虽然已有典章,但仅仅在帝国议会通过后就立即施行,清廷认为是强加于皇帝,不尊重皇帝的最高权力;只有日本宪法,既已集编成典,又绝不侵犯皇家特权,事先既不受公众审查评论,皇帝公布宪法时还象是给国民的“恩赐”。由此,不能不使他们觉得日本模式是一条捷径。所以慈禧决定采用日本式宪法,全面保留皇帝特权。他们在此基础上,采取立宪政体,实施“钦定宪法”,此后的宪政改革秩序、宪法以及中央政府机构的设置等都“事事步趋日本”。从“约”的概念出发,近代宪政化首先是政治关系契约化的过程,晚清宪政改革本身没有英国式的“约”的传统,它的立宪也不准备奉行议会主权的原则,它推行的“钦定宪法”和“皇族内阁”,实际上也没有在皇权与议会之间建立起具有宪政意义的法律契约关系,西方宪政依据的“社会契约”理论,其特点是“民意首出”,而在晚统治集团看来,“民意首出”直接威胁到“皇基”。但是在宪政问题上,从鸦片战争以来,近代中国立宪主义者的兴奋点一直是西方的议会制度,清末预备立宪中,这种要求已经演化成为一种公开的社会政治运动,为“速开国会”,引发了声势浩大的国会请愿运动,在国会请愿运动中表达了这样一种逻辑“有国会,然后可进行宪政,无国会,则所谓筹备皆空言”[ 《各省咨议局议员孙洪伊代表上第二次请愿国会书》,《时报》,宣统二年五月二十五日。]在他们看来,是为实现国家富强,则必须沟通民意,要沟通民意,则必须实行“君民共主”,要实现“君民共主”,则必须“速开国会”。由于清政府的在这一问题上的迟缓,导致在国会请愿运动中许多人倒向了革命,也导致了“立宪”的失败。
 
    二、宗教与近代中国宪政

  (一)宗教与中国传统政治

  实际上在中国政治史上,宗教与政治同样存在着某种不同于西方的关联。中国历史上政治的一个比较显著的特点,是没有出现过西方封建时代那种世俗政权的合法性完全依赖教会认同,由强大的宗教组织一统天下的政教合一的局面。在中国历史上的封建帝国时代,与政治的合法性有关的因素主要有两种形式:一个是传统历史的合法性,即所谓的以君主血缘和是否继承儒教历史文化为其正统性的标准;另一个就是来自宗教。在儒教政治外部,宗教的合法性往往是存在于历史上的许多农民起义运动中,这些农民起义常常借助宗教的力量号召农民,在理论上以宗教的魅力来论证自己提出的政治主张,在这些农民起义往往最初都是一些于宗教有关的民间组织,在近代太平天国运动以前,与农民起义有关的宗教不是来自从中国人传统的“天”,就是一些外来宗教的变异。前者如著名的东汉末年的张角利用“太平道”发动的黄巾起义等[ 根据二十多年前,安徽毫县博物馆清理曹操家族墓葬,出土一块与黄巾起义口号有关的刻辞墓砖。墓砖刻辞说:“王复汝使盏作此大壁,径冤,盏人不知也,但搏汝属,苍天乃死,当…… ”大意是,盏人为曹家修坟墓,含冤不白,誓与欺压他的人作斗争。刻辞中出现的“苍天乃死”四个字, “苍天已死,黄天当立”是黄巾起义的口号。“乃”与“已”意思相通。墓砖刻辞造于东汉灵帝建宁三年,即公元170年,早于黄巾起义14年。从现存文献记载看,张角创立太平道教,“十余年间,众徒数十万”基本相符,此可以为“天平道”当时广泛传播的旁证之一。],后者如元、明、清时期的白莲教运动。[ 白莲教是一个民间宗教组织,据传说,公元1133年,由茅子元创立佛教分支白莲宗,因教徒“谨葱乳,不杀不饮酒”,故的名白莲菜,后逐渐演化为民间社群组织白莲教。南宋时期,因是佛教分支,故影响不大。元朝时期,教内茅子元和茅子元发生分歧,其中一派开始反抗元朝统治。公元1351年(元顺帝11年),元朝政府强征民夫堵塞黄河失口,引发了全国规模的白莲教大起义。明初朱元璋多次取缔白莲教。清入关后,白莲教徒以汉族反抗为己任,倡言“日月复来”,举起反清复明的旗帜,从而遭到清朝镇压。清顺治、康熙、雍正、乾隆时期,白莲教活动频繁。]

  宗教在中国历史上曾经也一度盛行,并对国家政治产生过较大的影响,儒家政治也受到过来自宗教的挑战。汉代初期曾经以道教的思想作为治国原则,东汉末年佛教传入我国,汉桓帝时,即“闻宫中立黄老浮图之祀。”由于黄巾起事的缘故,曹操禁断淫祀。汉中张鲁政权是以五斗米道的政教合一政权;南则有吴主孙权孙休等好神仙、崇道士;两晋时期佛教兴盛起来,皇帝和王公大臣或信佛、或崇道,而士人尚清谈,也渐有名僧参与,玄学谈辩则逐渐转向佛理,信奉者日渐增多。与此同时,那些名僧道士,则交结权贵,奔走朱门,时人讥之为“翩然一只云中鹤,飞来飞去宰相衙”,已经是当时普遍现象。东晋元、明二帝“游心玄虚,托情道味”。废帝、简文、孝武,好佛法清谈,亲临听经;亦迷信道教。哀帝好黄老,服食长生药过多而中毒。恭帝铸货千万,造丈六金像于瓦官寺,迎之步从十余里。[《晋书·本纪》。]南朝佛法道术尤盛,宋文帝、孝武帝、明帝,齐高帝、武帝,梁武帝、简文帝、元帝,陈后主等皆礼佛,梁武帝甚至几次舍身佛寺。隋唐时期,此风亦甚,这时佛、道理论和宗派已经发展得比较成熟。隋朝文、炀二帝,“兴由佛法”,营造塔像,奖掖经译。唐太宗时期国家政治虽然以儒为宗,但也并不打击释、道。武则天尚佛法,唐玄宗则崇道抑佛,“玄宗御极多年,尚长生轻举之术,于大同殿立真仙之像,每中夜夙兴,焚香顶礼。天下名山令道士、中官合炼醮祭,相继于路,投龙奠玉,造精舍,采药饵,真诀仙踪,滋于岁月”[《旧唐书·礼仪志四》。]。他还亲自注《老子》,以道教教主老子作为唐朝的“圣祖”,封谥至“大圣祖高上金阙玄元天皇大帝”,即使是孔子从未得到这样的神化封谥。肃宗、代宗、德宗、宪宗各朝,也都崇尚释教。唐穆宗、敬宗、武宗、宣宗、僖宗则较信道教。五代之世,梁、唐、晋、汉、周君臣多喜浮屠,奉佛不断,唐昭宗本人即作过道士,周世宗迷信仙术。宋朝时期,宋太祖、太宗尤礼敬佛法。太宗即位之年,诏普度天下童子十七万人。其后直至南渡诸帝,基本继承太祖太宗之成规,对佛法加以优礼。其间宋真宗同时隆举佛、道,宋徽宗先是崇道抑佛,后又复扬佛教。独有宋理宗褒奖理学家,特重儒学。明朝时期,太祖、成祖、仁宗、英宗、宪宗、武宗皆推崇佛教,亦兼方术道法。清代顺治尝皈依禅宗,又以满洲语、蒙古语、拉丁语、唐古特语四种文体翻译《心经》。康熙、雍正共袭元、明以来政策,保护佛法。乾隆将大藏经翻译为满洲语,费时十八年。康、雍、乾诸帝亦保护道教,使全真道中兴于清。

  但是,在上述历史过程中曾经出现过的唐朝“唐武宗灭佛”、北魏“太武帝灭佛”、“北周武帝灭佛”和后来后周的“世宗灭佛”,此在中国佛教史上并称为“三武一宗”。其中“唐武宗灭佛”在中国佛教史上尤其关键,被许多人称为佛教在中国由盛而衰转折点。“三武一宗”灭佛的事件。北魏太武帝遵奉道教,公元446年,奏闻长安一佛寺内藏有兵器,他怀疑寺僧与聚众起义的盖吴通谋,在崇奉道教的宰相崔浩的支持下,诛杀长安的沙门,又通令全国,焚毁寺院经像和坑杀僧人,实际上也只是奉道灭佛,与儒教没有关系;北周武帝欲定儒教为先、道教为次、佛教为后,此时发生了佛道之争。公元574年,周武帝“初断佛道二教,经像悉毁,罢沙门道士,并令还俗。并禁诸淫祀,非祀典所载者,尽除之。”同年设立“通道观”,欲以儒学的“圣哲微言,先贤典训”来“济养黎元,扶成教义。”[《北史·周本纪》。];唐武宗偏爱道教,于会昌五年(845)下诏灭佛,因唐武宗年号为“会昌”,故佛教徒又称之为“会昌法难”。在“会昌法难”根本原因是由于唐朝开国以来王朝对佛教礼遇极高,在唐敬宗朝时佛教势力日益膨胀,逐渐威胁到了唐朝封建统治之故,因此大力灭佛,当时的具体措施主要是二项:1,僧尼还俗:会昌二年(842年),武宗令天下僧尼中犯罪和不能持戒者尽皆还俗,行咒术、妖术等者同禁[《旧唐书·武宗本纪》卷十八。] 京城长安一地就有3459人还俗。到会昌五年八月敕令“还俗僧尼二十六万五百人,收充两税户”[《旧唐书·武宗本纪》卷十八。]; 2,是毁拆寺庙,没收财产:会昌二年,武宗令将佛教财产全部“充入两税徭役”[《旧唐书·武宗本纪》卷十八。]会昌四年七月,敕令毁拆天下凡房屋不满二百间、没有敕额的一切寺院、兰若、佛堂等。会昌五年三月,敕令不许天下寺院建置庄园,四月,下敕灭佛,规定西京长安只能保留4座寺庙,每寺留僧10人,东京洛阳留2寺,其余节度使的治州共34州留1寺,其他刺史所在州不得留寺。其他寺庙全部摧毁。八月,“天下所拆寺四千六百余所……;拆招提、兰若四万余所,收膏腴上田数千万顷,收奴婢为两税户十五万人。”[《旧唐书·武宗本纪》卷十八。]。当时日本僧人圆仁描绘这次事件说:“三、四年以来,天下州县准敕条流僧尼,还俗已尽。又天下毁拆佛堂、兰若、寺舍已尽。又天下焚烧经像、僧服罄尽。又天下剥佛身上金已毕。天下打碎铜铁佛,称斤两收检讫。天下州县收纳寺家钱物、庄园,收家人奴婢已讫。”[ 圆仁:《入唐求法巡礼行记》卷四,上海古籍出版社1986年版,第196页。]宋代僧人赞宁也认为会昌灭佛是释教东传以来的最大灾难:“从汉至唐,凡经数厄,钟厄爰甚,莫甚武宗焉”[《宋高僧传》卷十七,《护法总论》,第435页。],经过这次灭佛,佛教寺院财产被剥夺,僧尼还俗,寺庙遭废,经籍散佚,佛教宗派在中国从此也由极盛而衰落。
 
    上述“会昌法难”的后果是:一方面,佛教从此开始退避山林,流为市井,成为一种类似民间习俗的文化。如仁同先生云:“(会昌法难)后,所谓瑜伽(即密宗)者,但有法事而流为市井歌呗”[ 仁同《中国佛教大乘八宗》,载《佛教各宗比较研究》,台北大乘文化出版社1979年版,第92页。]离开国家政治;另一方面,由于经籍散佚,反而更有利于佛教在中国民间的传播,到了近代成为中国民间影响最大的宗教。如胡适所说:“(会昌灭佛)尽管残忍而又野蛮,但对禅僧不但危害不大,相反的,可能倒加强了他们的势力,因为他们根本无须依靠庞大的财产和堂皇的建筑。实在的,他们甚至对于经典也不必依赖。”[ 胡适:《禅宗在中国:它的历史和方法》,载《胡适集》,中国社会科学出版社1995年版,第222页。]周叔迦先生云:“会昌灭法,经籍全被焚毁,丧亡殆尽,各宗一时顿衰,唯有禅宗不籍经教,不立文字,更得到发展,于是先后有五家之成立。”[《周叔迦佛学论著集》上册,中华书局1991年版第222页。]在“会昌法难”中,景教也受到株连。[“景教”是基督教的“聂斯脱利派”,又译“神人一性派”,中国传统文献称之为“景教”。]景教在中国活跃了二百多年后,就此渐趋销衰,基督教在中国的第一次浪潮就此一蹶不振。它从“第一次传入”到了宋明代,就销声匿迹,中国的史籍里再也见不到有关景教的记载了。在此期间,宗教在中国也遭到许多儒教人士的反对,比如韩愈就是以儒教的精神上疏讽谏宗教,强调为政“必先人事”、“以人为本”。在韩愈的《论佛骨表》中,从夷夏之防,维护儒家政治原则出发,认为儒家教化非宗教之教化,而宗教迷信则是“伤风败俗”,他明确坚持孔子“敬鬼神而远之”的原则,反对“愚冥”迷信。实际上,尽管历史上这些佛教、道教曾经对国家政治产生过较大的影响,尽管西汉初期和唐朝道家思想也一度成为中国政治的指导思想。但是在汉武帝时期奉行“独尊儒术、罢黜百家”的政策,确立了儒家思想的统治地位以后,儒教以外的这些宗教都没有真正进入过政治领域,或者说成为一种与政治有关的意识形态,也没有出现过类似西方的政教合一的局面,儒家文化及其政治原则从没有被真正动摇过,儒家的政治文化仍然是中国古代政治的根本。正如历史上佛教在中国命运一样,当某种宗教昌盛一个时期后,并危及传统儒家政治地位时,往往都会出现“法难”。而且从在义理上讲,佛教在宋明时期也遭到了重心性的理学的有效抵制,这一时期,中国的儒家学者,以其《论》、《孟》、《学》、《庸》、《易传》的心性理学,回应佛教的挑战,而且宋明理学的回应是非常成功的。

  同样,在清朝,尽管西方基督教在中国的传教方面做出了许多努力,但是它仍然不能对中国的政治产生任何影响,基督教徒带来的西方科学技术没有走出高大的宫墙,尽管由于西方传教士的辛勤努力,康熙年间,中国的天主教徒,已经达到十五万人之多。[ 顾长声著:《传教士与近代中国》上海人民出版社2004年出版,第6页。]但是基督教在中国民间的活动也并没有影响当时中国的经济生活和社会政治结构,只能作为摆设出现在士人的书斋和徐光启、李之藻等人的科学著作中,更没有能合儒、补儒。因此,一些西方传教士起初想借儒家思想以传播基督教文化的战略也纷纷失败。不仅如此,还爆发了一场“礼仪之争”。所谓"礼仪之争",是清朝康熙初年教皇与康熙之间关于华人基督徒祭祀方式的争论。教皇要求康熙皇帝下令禁止基督徒祭祀孔子,康熙断然拒绝,并御笔朱批,正式禁止基督教传教活动:“西洋人等小人,如何言得中国之大理?况西洋人等,无一人通汉书者,说言议论,令人可笑者。今见来臣告示,竟是和尚道士,异端小教相同,比比乱言者莫过如此。以后不必西洋人在中国行教,禁止可也,免得多事。”[ 故宫博物院编:《康熙与罗马使节关系文书》影印本,第11通。转引自谢选骏:《基督教与中国文化 ---- 有关宗教、科学、政治文化的一个分析》,载《圣经新语.下编》,中国卓越出版公司1989年版。 ]而这种结果只因其与中国文化始终没能找到一个内在的契合点。
 
    (二)基督教、儒教与近代中国宪政改革
 
   1. 基督教与近代中国宪政

  近代鸦片战争以后,大批西方传教士接踵来华,成为晚清以及民国时代传教士这批特殊群体在华的活动。与以前的历史不同,近代基督教在中国的传播已经对政治产生了直接政治影响。这表现在以洪秀全为代表的太平天国拜上帝会教的出现和太平天国的出现。作为太平天国的指导思想。拜上帝会混合了西方基督的观念和中国的巫术意识。而且由于鸦片战争以后中国的主权逐渐丧失,基督教文化在中国的传播就远远超出了传教范围,它是伴随着战争、不平等条约,以西方基督教文化所创造的具体形式,如军事、政治、经济的目标作为先导而进行的,并谋求这些形式自身利益的实现,这一时期的传教开始涉及到中国的政治、经济、军事、外交、文化、教育、慈善事业等多个方面,并且从宗教的传播转化为政治、经济甚至治外法权的要求,[ 谢选骏:《基督教与中国文化 ---- 有关宗教、科学、政治文化的一个分析》,载《圣经新语.下编》,中国卓越出版公司,1989年版。]因此,基督教及其政治文化对也影响了整个近代的中国。

  不过,与近代的韩国这样典型的儒教国家在后来的宪政化过程中对基督教的广泛接受不同,基督教在近代中国的传播受到强烈的民族情绪的影响,由于中国近代一直受到来自西方的“亡国”、“灭种”的威胁,出现了大规模的“非基”、“排教”的运动。在民间,西方基督教伴随着西方的武力入侵在近代中国国土内大范围的传播,使得传统中国儒教思想文化面临着全面崩溃的危险。历史上西方基督教在中国的传播虽然也曾经有他们认为辉煌的阶段,但是外来宗教从来没有进入中国的政治领域,形成一如西方中世纪那样的政治宗教化和宗教政治化的局面,最多也只是在民间社会产生它的影响,即使是在中国影响历史更久远、更深人的佛教也是如此。但是,与近代东亚日本的宪政化中在政治思想文化上的“脱亚入欧”不同,近代中国宪政化过程中,西方基督教在近代中国的传播遭到了前所未有抵制,正如近代西方传教士李提太摩所说:“我们不是像两千多年前的佛教僧人那样,被邀请来中国提供一种深刻的感情需要;也不是像一千多年前的景教徒,被赐予土地和庙宇;也没有像两百年前的耶稣会士,受到皇室的宠爱、眷顾。没有高级官员挺身而出为我们战斗,也没有一群学者组织起来提倡基督教的哲学。我们无数的教育和慈善设施,至今绝大部分不是由中国的资金支助的,相对而言我们的宗教也不为人民所欣赏。”[ T.Richard.Christian Persecutions in China,their nature,cause,remedies.6,7,1884,The Chinese Recorder,pp237.]基督教在近代中国受到抵制与西方文化在近代总是伴随着武力有关。在近代中国相当长的时期内,基督教在近代中国的传播往往以西方的武力为后盾,这也促使中国人极力维护儒教的传统,并化作了一种强烈的民族情绪。这种强烈的情绪在两千多年的历史中,也只是在春秋时期出现过,春秋时期西周的礼教制度曾受到来自内外的威胁,在中国内部出现了司马迁所说的“弑君三十六,亡国五十二”,出现了“礼崩乐坏”局面,由于外来的夷、狄入侵,“内诸夏而外夷狄”的格局有受到破坏的可能,因此才出现孔子著《春秋》,力图恢复和建立礼教“王道”政治。“王道”政治的基本因素是以礼教为本位,“德主刑辅”,“礼、乐、刑、政”综合而治,这种政治现在被人们称为“政治儒学”,[ 蒋庆:《政治儒学——当代儒学的转向、特质与发展》,三联书店2003年版,第105页。]亦即儒家经典中以中以《王制》为代表的政治文化,这一政治文化的发展,自汉代开始逐渐发展成为一套全面的解释系统[ 关于此解释系统,蒋庆在《政治儒学——当代儒学的转向、特质与发展》一书中多有论述。]。在此以后,直到近代以前,它都是以“内向殖民”的形式化解了任何外来的政治、宗教文化的影响,始终没有发生性质上的变化。而在近代西方不断的打击下,中国传统文化受到冲击,中国一部分士人阶层中开始对这种传统已经产生了不同程度的动摇。

  应当说这样的局面是基督教在中国传播的一个比较好时机,但是清末宪政改革和民国初期,中国人对传统儒教文化信心被没有完全丧失,大多数中国士人并没有放弃以传统儒教为本位的态度,正如梁启超在《保教非所以尊孔论》一文中指出:“耶教之人我国数百年矣,而上流人士从之者稀,其力之必不足以易我国明矣。” 同时,由于基督教在中国的传播是在民族危亡的特殊环境下发生的,与西方世界之间的民族矛盾已经上升为中国社会的主要矛盾,对基督教的抵制已经成为一种民族精神的体现。这种抵制不仅来自士人阶层,而且来自民间的抵制运动更为激烈,在士人阶层几乎是以整体姿态抗拒基督教,“戊戌一代的维新家中没有一个教徒”。[ 顾卫民:《基督教与近代中国社会》,上海人民出版社,1996.年版,第304页。]而奕昕、曾国藩、左宗棠、李鸿章、沈葆祯、丁日昌、郭篙寿、薛福成都是主持或力主自强新政的著名人物,热心洋务,为朝廷所倚重,但他们无一例外的反对基督教。在士人阶层中对基督教的排拒是普遍现象,魏源、冯桂芬、郑观应等启蒙学者大多发表过批判基督教的言论。[ 参阅郑琼现:《中西宗教伦理的宪政意义》,中山大学学报2004第2期。]并在社会中掀起了排斥基督教的运动。正如日本学者所说:“在1949年共产党获得大陆中国的前半世纪,中国发生过两次规模巨大的反基督教运动:一次是1900年的义和团运动,一次是1922年的非基督教运动。两次运动都引起发了东西方的冲突以及中国人民反对外来文化的严重危机。”[ Tasuro and Sumiko.Yamamoto.The Anti-Christian Movement in China 1922-1927.Far Eastern Quarterly (Hereafter .FEQ).XII.1953.pp133.]据统计,从鸦片战争到1900年的数十年间,中国发生大小教案400多起,[ 此数据据张力、刘鉴唐的《中国教案史》统计,转引郑琼现:《自中西宗教伦理的宪政意义》,中山大学学报2004第2期。]1900年的义和团运动是数十年内中国反教运动的一个的高潮,并发展为一场民族运动。正如西方传教士韪良所说:“五十年以后,就将有千百万团民排成密集队形,穿戴全奋盔甲,听候中国政府的号召,这一点是丝毫不容质疑的!如果中国政府继续存在下去,它将鼓励,而且这样的鼓励是很对的——支持并发展这个中华民族的运动;这个运动对世界其余各国是不祥之兆,但是中国有权这样做,中国将贯彻她的民族计划”[ R.Hart.These from the Land Of Sinim . London,Chapman and Hall Ld. 1903.pp58—59。]而在1922年到1927年间 ,基督教在中国几乎没有得到过任何一派抱有主义的政治势力的支持。

  2,儒教宗教性与传统中国政教

  除了民族情绪外,儒教在近代中国所面临威胁还来自内部的动摇,在西方文化的刺激下,在政治思想领域中国儒家士人内部先后出现了认同西方社会达尔文主义和民主宪政主义的思潮;对社会达尔文主义的认同,必然会使得中国政治滑向西方强力政治的轨道,对民主宪政主义的认同,必然会使得传统的“政治儒学”中的丧失传统的超越神圣性,历史传统合法性,即使是传统儒教的民本主义合法性在宪政主义下也将会被民权主义的合法性所替代,进而结束它在近代中国政治领域中的“正统”历史。

  早在1895年康有为发动的戊戌变法时,这一问题就已经作为中国近代宪政问题而被提出,在“公车上书”中建议清政府以孔子为教主,设立孔教机构以及传教系统,派遣孔教牧师向海外传教。1898年戊戌变法开始时,康有为又上《请尊孔圣为国教立教部教会以孔子纪年而废淫祀折》,提出以儒教为国教。实际上是要儒教像西方那样宗教化。但是在戊戌变法实践中,这一想法并没有作为改革措施而进行讨论和实践。康有为以儒教作为宪政国家国教的前提是儒教宗教化。在传统儒教政治中本身并不存在这种将儒教宗教化的问题,而在近代宪政化过程中儒教宗教化却成为近代君主立宪主义者和保教者的一贯主张。这就出现了一个问题,即在传统中国的儒教政治内部是否存在某种宗教因素?关于此,直到今天,人们还在讨论着。[ 周北辰:《追求人类社会的最高理想:中和之魅——蒋庆先生谈儒家的宗教性问题》。
 
  儒教是不是一种宗教?这是与近代中国宪政有关的又一个话题。要弄清这一问题,首先应当将儒教与儒学作为两个不同的概念来看待。儒学是单纯指儒家关于社会、人生、道德、政治的一种学说,而儒教则更多的是倾向于指儒学作为一种国家政治意识形态而言,是“儒家政教”、“政治儒学”的意思。作为国家政治意识形态,儒学不仅仅是一种学说,而提供的是一套论证国家政治合法性的理论。根据蒋庆关于“政治儒学”的理解,认为在中国历史上,中国的“儒家政教”理论具有三种性质以及论证方式。即所谓“王道政治”具有的“三重合法性”的解释,时下颇为人们关注,所谓“三重合法性”,即:一为中国古代的“王道政治”是“为民而王”的政治,“故依儒教,政治秩序欲合法,必须以民意(人心归向)为根本——人心归向为合法,人心背向为不合法。”[ 蒋庆:《政治儒学——当代儒学的转向、特质与发展》,三联出版社2003年版,第204页。]是为政治合法性的民意基础,又为“世俗的合法性”;二为中国古代的“王道政治”是“法天而王”的政治,“必须在人的政治活动中贯彻天道的神圣性,将人道与天道打通,才能赋予政治秩序以超越的神圣合法性,即才能充分证成政治权力合法存在的理由。”[ 蒋庆:《政治儒学——当代儒学的转向、特质与发展》,三联出版社2003年版,第205页。]是为政治合法性的超越基础,又谓“超越神圣的合法性”;三为中国古代的“王道政治”是“大一统的尊王思想”,“尊孔子为王,是尊孔子所代表的历史文化传统(文统),是为政治合法性的文化基础,又谓“历史文化的合法性”。[ 同前注,第208页。]关于此说,蒋庆有如下论断:“无论古今中外,凡政治秩序欲合法,必同时具有此三重合法性的基础,即必同时具有民意思(世俗)、超越(神圣)、文化(传统)的合法性基础,缺一必不能合法。”[ 同前注,第210页。] 此三者共同构成了中国传统政治的合法性基础,也就是儒家政治的合法性论证。由此推论,既然认为中国古代的“王道政治”是“法天而王”,“在人的政治活动中贯彻天道的神圣性”,那么中国传统的儒家政教传统就可以被认为是一种“政教合一”的传统。儒家的“教”不同于西方人格神的教,儒家的“教”是以“天”为神,加以崇拜,同时兼具神圣、世俗、传统三位一体的特殊“宗教”,即儒教。不过应当注意的是,这里儒家政教本身具有宗教性质,也并不等同于近代康有为等人基于西方宗教概念所说的“儒学的宗教化”。

  前面我们说过,中国历史上儒教以外的这些宗教都没有真正进入过政治领域,从根本上讲,儒家是反对外来宗教的,但是这并不意味儒教本身没有宗教性,这是因为儒教本身已经包含了某种宗教的成分,这的确是一个不容易被人们察觉的事实,是因为一般在理论上,人们通常认为中国古代儒家文化中没有宗教的成分,在儒家文化中往往也难以看到西方式的宗教的成分,因为儒家文化中本身并没有人格化的神,也就没有对这种神的盲目崇拜,而且儒家从来都没有要求过人们去研究神,也从未号召过儒学的信徒去崇拜神,似乎儒家对人事的关心远远多于对天命的关注,即儒家的政治学说是一种“实践理性”,中国历史上虽然从未形成过西方中世纪那样的政教合一的国家样态。但是,这同样并不等于传统中国政治中没有宗教的成分,中国传统儒家文化中的“天道”观是儒家政治的一个有机组成部分。尽管中国古代的法律和司法制度长期都以世俗道德为依归,但是儒家世俗道德立论的根本是从“天”“天命”开始的,天、地、人的是构成中国古代儒家政治文化的三个重要概念。追求天、地、人的合一,则是本身就是追求宗教、历史文化、人情三者的“和”。成为儒家政治的运行之“道”。
 
    而与此相应,礼、乐、政、刑综合而治则是传统中国“宪制”的内在运行基本方式,是国家之“宪”的运行的机制。这一如西汉时董仲舒于《春秋繁露》中所言:“春秋之道,奉天而法古。是故虽有巧手,弗修规矩,不能正方圆;虽有察耳,不吹六律,不能定五音;虽有知心,不览先王,不能平天下;然则先王之遗道,亦天下之规矩六律已!故圣者法天,贤者法圣,此其大数也;得大数而治,失大数而乱,此治乱之分也;所闻天下无二道,故圣人异治同理也,古今通达,故先贤传其法于后世也。春秋之于世事也,善复古,讥易常,欲其法先王也。然而介以一言曰:“王者必改制。”自僻者得此以为辞,曰:“古苟可循,先王之道,何莫相因。”世迷是闻,以疑正道而信邪言,甚可患也。答之曰:“人有闻诸侯之君射狸首之乐者,于是自断狸首,县而射之,曰:‘安在于乐也?’此闻其名,而不知其实者也。今所谓新王必改制者,非改其道,非变其理,受命于天,易姓更王,非继前王而王也,若一因前制,修故业,而无有所改,是与继前王而王者无以别。受命之君,天之所大显也;事父者承意,事君者仪志,事天亦然;今天大显已,物袭所代,而率与同,则不显不明,非天志,故必徒居处,更称号,改正朔,易服色者,无他焉,不敢不顺天志,而明自显也。若夫大纲,人伦道理,政治教化,习俗文义尽如故,亦何改哉!故王者 有改制之名,无易道之实。孔子曰:‘无为而治者,其舜乎!’言其王尧之道而已,此非不易之效与!”问者曰:“物改而天授,显矣,其必更作乐,何也?”曰:“乐异乎是,制为应天改之,乐为应人作之,彼之所受命者,必民之所同乐也。是故大改制于初,所以明天命也;更作乐于终,所以见天功也;缘天下之所新乐,而为之文,且以和政,且以兴德,天下未遍合和,王者不虚作乐,乐者,盈于内而动发于外者也,应其治时,制礼作乐以成之,成者本末质文,皆以具矣。是故作乐者,必反天下之所始乐于己以为本。舜时,民乐其昭尧之业也,故韶,韶者,昭也;禹之时,民乐其三圣相继,故夏,夏者,大也;汤之时,民乐其救之于患害也,故頀,頀者,救也;文王之时,民乐其兴师征伐也,故武,武者,伐也。四者天下同乐之,一也,其所同乐之端,不可一也。作乐之法,必反本之所乐,所乐不同事,乐安得不世异!是故舜作韶而禹作夏,汤作頀而文王作武,四乐殊名,则各顺其民始乐于己也,吾见其效矣。诗云:‘文王受命,有此武功;既伐于崇,作邑于丰。’乐之风也。又曰:‘王赫斯怒,爰整其旅。’当是时,纣为无道,诸侯大乱,民乐文王之怒,而歌咏之也。周人德已洽天下,反本以为乐,谓之大武,言民所始乐者,武也云尔。故凡乐者,作之于终,而名之以始,重本之义也。由此观之,正朔服色之改,受命应天,制礼作乐之异,人心之动也,二者离而复合,所为一也。”

  这里礼、乐、政、刑中的“礼”本身体现了中国古代“宪制”中有宗教性的超越神圣的存在,是“春秋之道,奉天而法古”。因为儒家讲的“天”是通过“礼”的形式进行沟通的,通过祭祀之“礼”而显露“天”的神圣存在。由于中国的“天”并不是人格神,而且中国“礼”所指向的对象也不仅是“天”这个神灵,它还包括了自然物和人本身。比如,“礼”的指向就有:祭天地、日月、星辰、山川、社稷、祖宗、圣贤,因此才有在天坛、地坛、月坛、日坛、孔庙等祭祀活动,古代郊天要燔柴,祭祖宗、祭圣贤要献牲迎神,希望享用(尚飨)。孔子敬鬼神,畏天命,祭神如神在,就是继承了殷人尚鬼的传统,又比如在儒家的法律观念上,“天”就是神,是神圣不可侵犯的,无论以何种形式对它的侵犯都是所有死刑的范围。正如孔子所说:“大罪有五,而杀人为下。逆天地者,罪及五代;诬鬼神者,罪及四代;逆人伦者,罪及三代;乱教化者,罪及二代;手杀人者,罪止一身。”[ 杜佑《通典》卷163,“刑制上”。]如此“天”、“地”、“人”皆属于神圣不可以侵犯的对象,属于大罪之列,而其中“天地”为大。又曰:“析言破律,乱名改作,执左道以乱政者,杀;作淫声,造异服、设怪伎奇器,以荡上心者,杀;行伪而固,言伪而辨,学非而博、顺非而泽,以惑众者,杀;假于鬼神,时日以疑人者,杀。此四诛者,不待时,不以听。”[ 杜佑《通典》卷163,“刑制上”。]而且除此之外,在古代的司法活动中借助鬼神进行司法判决的事也时有发生,这同样说明了儒家政治中存在着宗教性的一面。儒家政治的另一面在于孔子认为礼之本在人情人性,在内心之仁,这是继承了周人尚文的传统。由于具有人文的一面,为儒家政治的宗教性在世俗政治中的实现提供了依据,在儒家的“道统”中体现了上述宗教的神圣性,它包含了以“礼”为核心的祭祀系统和以《诗》、《书》、《易》、《春秋》等为内容的人文系统,在汉代从政治上确立了孔子等圣贤的“独尊”地位后,儒家的“道统”已经高于了“政统”,相应的这两个系统也就具有了高于世俗政治的神圣地位。以“礼”为核心的祭祀系统通过帝王膜拜的祭祀活动,成为不可以缺少的国家政治活动。而汉代以后的国家荐贤制度发展到隋唐形成了科举制,通过科举制的形式,饱读《诗》《书》的士人成为行使权力的执政者,同时通过他们的、教化、制礼作乐等活动,使世俗的政权具有神圣性。由此,儒家政治文化中的宗教性和人文性也同时在国家政治中得以实现,从而在内容和形式上完成了中国式的“政教合一”。
 
    3.儒教与近代中国宪政

  近代西方在新教运动以后,实现了政教分离,新教认为是每个人都可以独自直接面对上帝,不需要制度的支持,这使得基督教如同佛教在中国的历史一样逐渐民俗化,同时也为西方宪政条件下的“民意首出”奠定了社会思想基础。“民意首出”是宪政思想的基本出发点。所谓民意合法性是指政治制度和政治权威的合法性来源建立在公民的同意基础上,正如美国宪政理论家弗里德利克(C.J.Friedrich)认为:宪政的“核心目标是保护身为政治人的政治社会中的每个成员,保护他们享有真正的自治。宪法旨在维护具有尊严和价值的自我,宪政意味着保护自我的尊严与价值,因为自我被视为首要的价值……因此宪法的功能也可以被阐释为规定和维护人权的。……在整个西方宪政史中始终不变的一个观念是:人类的个体具有最高的价值,它应当免受其统治者的干预,无论这一统治者为君王、政党,还是大多数公众。”[ [美]卡尔·J·弗里德里希著,周勇、王丽芝译:《超验正义──宪政的宗教之维》,生活·读书·新知三联书店1997年版,第14-15页。]实际上宪政主义的一个特点就是在排斥传统的合法性和宗教神圣的合法性的基础上,确立民意合法性的政治权威,而这两者通常是宪政主义发生以前的封建政治的政治理论基础。即使到了近代甚至现代在一些国家和地区,尤其是在伊斯兰世界它们仍然对政治产生着指主导性的影响。传统的宗教的合法性由于近代绝大多数国家以宪政为目标的政治革命已经退出了历史舞台。这本身就意味着要贬低神圣、传统作为政治秩序合法性基础的价值,而近代中国宪政化过程的走向也正是如此。

  近代关于西方政治文化对中国传统政教的威胁,最早预见并从理论上阐示的是张之洞,在以立宪为目标的戊戌变法运动开始之际,张之洞就对此就十分警觉,于是才有了他在《劝学篇》中的“中体西用”之说,在当时看来,他们更关注的不是宗教与宪政的问题,而是在宪政改革中是否应当保留传统儒教,应当说他们已经意识到了在改革中,中国将出现“教”的危机。而紧接着清王朝瓦解后的历史事实证实了这样的担心。正如李大钊1918年在《新青年》杂志上所言:“中国人今日的生活全是矛盾的生活,中国今日的现象全是矛盾的现象”,“矛盾的生活,就是新旧不调合的生活,就是一个新的,一个旧的,其间相去不知几千万里的东西,偏偏凑在一起,分立对抗的生活。”他还说“中国今日生活现象矛盾的原因,全在新旧的性质相差太远,横的距离太近,时间的性质差得太多,空间的接触逼得太紧。同时同地不容并有的人物、事实、思想、议论,走来走去,竟不能不走在一路来碰头,呈出两两配映、两两对立的奇观”。[ 《李大钊选集》,人民出版社1959年版,第97—99页。]在此矛盾混乱中,中国社会出现了“教”的真空,在作为近代中国宪政运动之始的戊戌君主立宪运动人士始终以“保教”为宗,不少人在辛亥革命后仍然坚持奉孔教为国教,旧日的维新派人士始终认为革命党人的共和宪政制度与传统中国的儒家政治之间存在着冲突,康有为、严复认为如果在中国实行共和制度,必然会造成礼乐并废,典章皆易,无教可以奉,“则举国四万万人,彷徨无所从,行持无所措”,[ 《康有为政论集》下册,北京:中华书局1981版,第864页。]同时,中国社会出现了“典章皆易,无教可以奉”的局面。

  如果说传统中国是“政教合一”的话,近代中国历史上的政治与宗教的分离,是近代宪政运动的结果,准确的说是君主立宪运动失败后的结果。近代康有为等人所说的“儒学的宗教化”以及晚清时期宪政改革中的做法,主观上都是希望在宪政的概念下,维护君主存在的合法性,所以政治关系非宗教化本身就是意味着对中国政教传统的否定。实际上在近代中国宪政化过程中的特征之一,就是凡是由社会中下层推动的改革或革命都采取了对传统政教的否定态度,比如戊戌变法、辛亥革命、新文化运动。而相反,凡是由社会上层进行的宪政改革多是以企图维护传统的儒家政治文化,比如清末宪政改革和袁世凯称帝。近代中国政治合法性基本上是依据西方宪政主义的民意合法性而设立的,而非近代西方基督教在中国的传播,也不是儒教,这是近代以来中国大多数宪政主义者的基本立场。但是在近代中国宪政化过程中,仍然面临着如何对待西方传入的宗教和传统的儒教问题。围绕这一问题,发生了清代后期、民国的反基督教运动、清末的宪政改革中对孔教的维护以及民国时期新文化运动对孔教的批判。

  近代中国一系列的宪政运动,都是传统文化不断遭到否定的运动和政治非宗教化的运动。从理论上讲,儒教在近代中国有可能以三种形态存在,一是以宗教的形态存在,实现它与宪政的结合;二是作为民族历史文化,以民族精神或者民族习惯的形态而存在;三是仅仅以一种学说的形式而存在。前面两者都意味着具有民族性和传统性,而后者则仅仅具有学术和学理的意义。在富国强兵的激进思想的影响下,近代中国人对儒教采取了极端的态度,采取的是第三种形式,这意味着儒教仅仅是世界上众多的学说中的一种,而不具有政治和民族精神的价值,这同样也意味着中国人对自己的传统进行了全面的否定。与西方的基督教不同,即使是儒教仅仅以一种宗教形态存在,它在中国也缺乏存在的政治空间,因为它作为一种国家意识形态和民族精神而存在的合法性已经被否定了。恰恰与此不同的是,近代一些在华的西方人对儒教的兴趣远远在中国人之上。比如美国西卫琴博士甚至认为“欧洲将归依于孔子矣”,[《论教育当以孔子为主》,《孔教十年大事》卷二。 ] 德人费希礼也在《孔教论序》中说:“孔子集群圣之大成,故孔教根本之深,不惟在已往,且有功效于将来;不惟深入中国人之心,且有功效于世界。”[《孔教论序》,《孔教十年大事》卷二。]英国威海卫行政官员庄士敦(B.F.Johnston)听说“外国人可以入孔教会”,感到“不胜庆幸”。他表示“完全赞成孔教会之宗旨”,马上捐款入会。而且他还敏锐的看到了孔教价值对于中国的价值,庄士敦认为“中国两千年来一切典章制度,政治法律,皆以孔子之经义为根据,一切学理学术,礼俗习惯,皆以孔子之教化为归依,孔教固中国原有之国教哉!”[ 庄士敦:《中国宗教之将来》,见《评孔纪年》,山东教育出版社1985年版,第29页。]“欲保孔教之地位,救孔教于衰微,舍定国教外无他法”[ 庄士敦:《中国宗教之将来》,见《评孔纪年》,山东教育出版社1985年版,第29页]针对当时的儒教非教说,李提摩太认为:“中华民国甫经创设,而士大夫间有倡立国不需宗教之说,余窃以为不然”[《孔教论序》,《孔教十年大事》卷二。] ,而且作为一位基督教徒,他“然于孔教之精义,亦莫不乐闻也”。[《孔教论序》,《孔教十年大事》卷二。]在他们看来,如果中国人放弃了自己的这一传统,“大教就湮,道德沦丧,中国四万万人民,将随其先圣先贤相传之国粹而并尽,其不可寒心哉。”[ 庄士敦:《中国宗教之将来》,见《评孔纪年》第29页,山东教育出版社,1985。]这将是“中国人之祸害”。[《与陈重远书》,《孔教十年大事》卷二。]中国是万万不可“自弃其圣人”[《论教育当以孔子为主》,《孔教十年大事》卷二。]。从这些西方人对儒教的态度分析,可以看出,如同基督教在近代西方的历史一样,尽管他们知道儒教不能作为一种政治文化得以保留,他们也希望中国人能够将儒教作为一种民族文化而存在,因为这至少符合他们的“孔子加耶稣”的传教战略。[ 参阅顾卫民:《基督教与近代中国》,上海人民出版社1996年版,第262—267页。]因此他们都是儒教宗教化的赞成者。

  伴随着近代中国宪政运动,传统儒教从政治领域中退出是一个逐渐的过程,在一个相当长的历史时期长期存在着儒教与宪政的冲突。在近代中国这样一个十分复杂的国内、国际环境中,围绕对西方制度和文化的移植,先后出现了各种思潮,近代中国宪政主义者基本上可以分为宪政保守主义者与宪政自由主义者。从思想上讲,二者之间分歧根本上是围绕着传统儒家政治理论展开的,这是近代宪政主义在中国发展的一条重要线索。由于这仍然是一场由中国传统势力和新的知识精英同时发动、参与的运动,因此它不仅是一种制度上的变革,更是一场文化运动,具有与“传统”割舍不断的联系,这表现在两个层面:一是在文化层面上,仍然存在着一种文化的民族情结,一如Joseph R. Levenson认为的那样:“中国近代知识分子大体上是理智方面选择了西方的价值,而在感情方面却丢不开中国旧的传统”[ 转引自张生主编:《中国法律近代化论集》,中国政法大学出版社2002年版,第39页。];二是在政治层面上,仍然存在着传统的官僚政治文化。近代中国,宪政自由主义者虽然与宪政保守主义一样都以追求国家富强为目的,但是他们更强调孔教与共和政体不合。宪政保守主义是以近代的君主立宪者的思想为代表,宪政保守主义者以君主立宪为目标,不仅以“保国”、“保种”为己任,而且尤其以维护传统政教为重。由于存在着上层和社会中下层两种势力之间的矛盾,围绕着儒教问题,存在着两条不同的宪政改革路线。从整体上看,近代中国的政治史是中国传统政治儒学不断遭到批判和否定而退出政治领域的历史,是传统儒家政治理论出现合法性危机并最终丧失其合法性的历史。
 
    1894年甲午中日海战,中国惨败于东邻小国日本,“洋务派”主将李鸿章苦心经营数载的“北洋水师”全军覆没,受此刺激,光绪帝在各界呼吁下决意变法,于1898年6月11日颁布《明定国是诏》,“戊戌变法”正式开始。随后的百日内,维新人士曾推荐英国传教士Timothy Richard为光绪帝的顾问,并准备请日本前内阁总理大臣伊藤博文为顾问实行变法,期间总共颁布了三十多道诏书,在军事、经济、政治、文化各个方面发动了维新运动,由于变法触及当权顽固派既得利益,同时也这些人以“维护祖制”为名,利用慈禧太后不甘失去权力的心理,鼓动其掣肘皇帝,阻挠变法。于是慈禧太后发动政变,囚禁光绪帝,处决谭嗣同等“戊戌六君子”,再度垂廉听政。康有为、梁启超等被迫流亡国外。“百日维新”宣告结束。尽管此次变法前后仅持续103天,但它涉及政治、经济、军事和思想文化各个领域,是一次影响深远的政治变革。在满清二百余年专制集权严酷统治下,民众首度获得一定程度的言论、出版、集会、结社自由,私人企业首次获得法律承认,民权思想在一定程度上得以传播,民间也开始办报,可以说中国最早提倡西方民主宪政思想、并推行民主政治的是这批参与“戊戌变法”人士,尤其是康有为在第二至五次上书中,均提到“立宪法、设议院”的政治主张,以及在维新期间一系列的改革措施证明了它对后来中国社会的影响,这一影响表现在它突现了民意在近代中国国家政治领域的合法性。而与此相适应,是对传统儒家政治合法性的一种贬抑。

  戊戌变法是中国近代实行君主立宪的第一次尝试,在此之前,魏源间已经开始讲“变”:“三代以上,天皆不同于今日之天,地皆不同于今日之地,人皆不同于今日之人”,此谓天地人皆可以因时而变化,二曰:“物其有矣,维其时矣”,此是“变”于与“时”的关系,“变”不仅是“是物迁于古矣”,而且即使是在制度、礼仪也同样也可以因时而变,“租、庸、调变而两税,两税变而条编。变古愈尽,便民愈甚,虽圣人复作,必不舍条编而复两税,舍两税而复租、庸、调也。”就礼治而言,“五帝不习袭礼,三王不沿乐,况郡县之世而谈井田,笞杖之世而谈肉刑”;三曰:“守陈案者不可以言律,好剿袭者不可与文;善琴亦者不视谱,善相马者不按图,善治民者不泥法”,[《魏源集》,(上册),中华书局1983年版,第47—49页。]因此,“读黄、农之书,用以杀人,谓之庸医;读周孔之书,用以误天下,得不谓庸儒乎?”[《魏源集》,(上册),中华书局1983年版,第47—49页。]实际上魏源讲“变”已经不完全是“师夷长技”,他也同样谈到了制度的改变。到后来郑观应谈“变”,已经将把目光从转向了国家基本制度上了,郑观应是一位从买办转化过来的民族资本家,是近代中国最早提出了君主立宪的主张的人。郑观应关于君主立宪的论证与戊戌变法以前的王韬、薛福成、马建忠、郭嵩焘等这些早期改良主义者一样,多是从传统儒家经典出发,从君民关系的角度,对“变”进行论证,强调“君民共主”,郑观应在他的《盛世危言》中对宪政的兴奋点在于说明设议院的种种意义,“故欲设公法以维大局,必先设议院以固民心”[ 郑观应:《盛世危言》,第47页。],是为了“达民情”,“使民与上同欲”。这与中国传统儒家政治中“民为贵,君为轻”的民本思想是一致的,并没有涉及到中国儒家政治的文化本位立场问题。

  从戊戌变法到清末立宪,两次宪政运动的失败,仅仅从制度的意义上讲,戊戌变法的失败只是君主与国家之间关系契约化的失败,从戊戌变法的改革措施来看,作为宪政化的一种模式,君主立宪的一个目的在于它试图在新的历史变革中继续维护维护君主制度,维护儒家文化在政治领域的指导地位,但是仅仅从戊戌变法的精神领袖康有为的变法思想看,它在很大程度已经威胁到了中国传统政治文化的合法性。从魏源提出“师夷长技”开始,到戊戌变法,“变”已经是中国官僚知识阶层的一个共识,但是问题如何变?实际上在戊戌变法之时中国已经存在另一种改革路线,那就是以曾国藩、张之洞、李鸿章、翁同和甚至西太后为代表的“中学为体,西学为用”,这一不改变传统政教原则的温和改革思想,在光绪皇帝的老师翁同和起草的《戊戌变法上谕》中提出了改革的基本原则是:“用特明宣示,嗣后中外大小诸臣,自王公以及士庶,各宜努力向上,发愤为雄,以圣贤义理之学,植其根本,又博采西学之切时务者,”[ 《戊戌变法上谕》,《近代中国宪政历程:史料荟萃》,中国政法大学出版社2004年版。]从而确立了“以圣贤义理之学,植其根本,又博采西学之切时务者”的原则,强调以圣贤义理为国家政治的根本,这一原则可以看作是张之洞“中学为体,西学为用”的具体表述。同时也是对维护传统政教前提下的改革路线。

  但是“戊戌变法”实际上否定了传统的儒家政治。戊戌变法的理论家康有为对儒家政治原则进行了另一番改造。在近代中国宪政化过程中,中国传统的知识阶层分化为传统和近代两个部分,“戊戌变法”人士就是从传统儒学知识阶层中分离出来的近代知识阶层的代表,在对待传统儒学问题上,戊戌变法的一个主要问题是只是借助了儒学的形式推行改制,康有为的《孔子改制考》并非是简单的损益旧制,虽然形式上以“孔子改制”为名,但是其内容是西方的文化,在一些学者看来,康有为的《孔子改制考》放弃了中国文化本位的立场,是中国的“雅各宾”(辜鸿铭),其实质是“以夷变夏”(朱一新),“貌孔心夷”(叶德辉),放弃了“以圣贤义理治国”的儒教传统,进而改变了中国自己的文化身份。一同梁起超先生之论,认为“新中国的第一章应从戊戌变法开始”。[ 蒋庆:《政治儒学——当代儒学的转向、特质与发展》,三联书店2003年,第452页。]换言之,戊戌变法实是中国近代政治文化转变之开始,也是中国以西方宪政主义否定传统之开始。戊戌变法是一次涉及到了制度层面的宪政改革运动,是以推行君主立宪为目的,但是由于戊戌变法的迅速失败,所以这一改革没有更深入的触及儒学与宪政的关系,即没有触及儒学在新的政治领域的地位和作用,戊戌变法更多关注的是制度层面的变革,而在这样的制度变革中,就《戊戌变法上谕》本身而言,对于传统儒学采取的是肯定的态度,可以说戊戌变法没有触及到政治儒学的核心。“戊戌变法”失败后仅仅两年,即1901年初,被八国联军炮火赶到西安“西狩”途中的慈禧太后,于1月29日发布了第一道变法上谕,其中道:“法令不更,锢习不破,欲求振作,当议更张,着军机大臣,大学士,六部九卿,出使各国大臣,各省督抚,各就现在情形,参酌中西政要,举凡朝章国故,吏治民生,学校科举,军政财政,当因当革,当省当并,或取诸人,或求诸己,如何而国势始兴,如何而人才始出,如何而度支始裕,如何而武备始修。各举所知,各抒已见,通限两个月,详悉条议以闻。”[《义和团档案材料》下册,中华书局1959年版,第915页。]在内外压力之下,连慈禧本人也意识到,不改革中国没有出路。为挽救王朝危亡,化解内外危机,两年前血腥镇压“百日维新”的慈禧太后,不得不推行“新政”。“新政”主要包括三个方面的内容:裁汰制兵练勇,编练新式陆军;振兴商务,奖励实业,谋求解救财政危机;废科举、办学堂、派留学生。此次的清末“新政”,持续了整整10年,直至辛亥革命爆发。作为此次“新政”的一个重要内容就是立宪,于是在清政府推行“新政”同时,朝野掀起了一场“立宪运动”。就儒家政治文化本位的立场看,这一运动实际上是《戊戌变法上谕》中改革原则的继续,这一改革的与戊戌变法的区别在于只不过它已经进入了“立宪”阶段。

  从晚清政府的“立宪”来看,由于它是仿效日本进行的君主立宪改革,因此维护传统世袭政治意味着对她赖以存在的历史合法性的维护,而对儒教的维护就是对她的历史传统的合法性的维护,这自然同样也有利于维护满清世袭统治。按照西方宪政主义理论的要求,无论是否保留君主,是否改变传统社会中的世袭身份制度,确立以民意“一尊独大”的政治权威都是宪政的基本要求。在清末这次立宪改革中,其基本原则是:维护君主制和世袭制度的前提下,“仿行宪政,大权统于朝廷,庶政公诸舆论,以立国家万年有道之基。”[《宣示预备立宪谕》(光绪三十二年七月十三日),《近代中国宪政历程:史料荟萃》,中国政法大学出版社2004年版,第52页。]这句话的确有其深意,“大权统于朝廷”看不出有分权的意思,“庶政公诸舆论”则主要是指设立议会,而这里所谓的“有道”则应当是指传统儒家政治的“王道”而言,对这三句话进行分解,可以看出惟有“庶政公诸舆论”具有一些民主宪政的意义,也就是说设立议会是这次宪政改革的重点。议会有于“达民情”,有助于“上下同欲”,有助于化解“民怨”,也有利于适应动员和组织国力应付局势。上述这些做法与戊戌变法和戊戌变法以前的改革思想并没有什么两样。晚清宪政改革的问题不在于它继续维护传统儒家政治文化,继续维护皇权超越神圣的合法性、历史传统的合法性,而在于它的议会设置否定确立了“民意首出”。而“民意首出”正是西方宪政的根本,尽管晚清立宪改革没有达到预期的成果,但是它至少使得“民意首出”成为一种政治潮向,当然同时这也是革命党人追求的目标。
 
    关于二者之间的矛盾,可以从晚清颁布的政令中进行分析,清廷于宣统二年四月初一日(1910年5月9日)下谕:“著以本年八月二十日,为召集之期。所有该议员,均即遵照定期,一律齐集。”在当时的《宪政月刊》中,此议会之召开为“匪特为本朝三百年未有之创举,亦为中国二千年来历史上所未有之创举。”[《宪政月刊》第一号。转引《近代中国宪政历程:史料荟粹》,中国政法大学出版社2004年版,第81页。]清末立宪中的议会制度分为:在中央为资政院,地方的咨议局、议事会。以中央的资政院为例,根据宣统元年九月十三日的《资政院选举章程》规定:资政院议员由这样几个部分组成:宗室王公、满汉世爵、外藩王公世爵、宗室觉罗、部院衙门官、硕学通儒、纳税多额者,各省咨议局议员。根据《资政院会奏资政院议员选举章程折(并章程)》,其中“宗室王公世爵,满汉世爵及外藩王公世爵,阶级既高,计数较少,权衡取舍,一秉圣裁,自应开列全单,恭候简命。”;“至宗室觉罗,各部、院衙门官及纳税多额者,合格人数与议员定额之比例多少悬殊,若一律奏进,全单不足示限制而别甄择。……凡宗室觉罗,各部、院衙门官及纳税多额者,均于钦选之前举行互选,各照定额增列多名。好恶既卜诸舆情,而用舍仍归于震断。”;“其硕学通儒一项,资格标准确定较难,人数几何调查不易,互选之法势所难行。拟略仿从前保荐鸿博之例,酌量变通,宽取严用,以搜访之任寄诸庶官,以抉择之权授诸学部,仍宽定开列名数,以广取材,翼不失钦选议员之本旨。”以上都属于资政院中的“钦选”议员,至于各省咨议局议员,即“民选”议员“惟创办伊始,一切均末完成,骤行民选,恐多窒碍,故特以咨议局为资政院半数议员之互选机关。咨议局本由各省合格绅民复选而来,则咨议局公推递升之资政院议员,既不啻人民间接所选举。”[《大清法规大全·宪政部》,《资政院会奏资政院议员选举章程折(并章程)》。]从以上资政院议员的来源看,清末立宪改革中代表着政治合法性的有两类议员,一是“钦选”的议员,二是“民选”的议员,实际上清末立宪改革中作为政治权力合法性来源的议院之设,分为三个部分,但是实际上主要是两种人:一部分是以“钦选”议员为代表的世袭皇族、贵族官僚、硕学通儒阶层,它代表着以皇帝权力为中心的儒家政治传统合法性;二是以“民选”的议员为代表的下级官僚、士绅组成的中间阶层,它代表着中国传统社会中的儒士阶层。晚清的宪政改革中实际上体现这样一种精神:它试图以“皇族内阁”巩固其皇权,以“钦选议员”控制中央议会,实现“大权统于朝廷”的目的;以地方议会达到“庶政公诸舆论”。这并不是传统与近代的融合,也不是一种创举,不过是传统政治的另一种继续,是传统中国儒家政治学说中“民为贵,君为轻,社稷次之”的“民本主义”政治的继续。一如《资政院奏拟订资政院院章折(并单)》中所言:“立宪政体、取决公论,上下议院为行政之本”[《大清法规大全·宪政部》,《资政院奏拟订资政院院章折(并单)》。]。而其理论依据为“窃立宪之有议院,所以代表民情,其议员多由人民公举。凡立法及预算,决算必经议院协赞,方足启国人信服之心。《大学》云:‘民之所以好好之,民之所恶恶之。’《孟子》云:‘乐以天下,忧以天下’皆此理也。昔先哲王致万民于外朝而询国危、国迁,实开各国议会之先声。”[《大清法规大全·宪政部》,《资政院奏拟订资政院院章折(并单)》。]而在晚宪政改革中,资政院的“民选”议员实际上仍然是所谓的硕学通儒。硕学通儒指的是“不由考试奉特旨赏清者”;“著有裨政治或学术者”;“有入通儒院之资格者”;“充高等及专门学堂以上主要科目教习,接续至五年以上,著有成绩者。”[《大清法规大全·宪政部》,《资政院议员选举章程》。]
  在中国历史上,尽管有一种民本思想,但是并没有这样一种“民本”制度,有的只是从唐代以来间已经十分严密而成熟的、附着于传统体制内的监察制度,君权只是受到“民本”思想的制约,而从没有这样一种外在相应的制度约束。民本思想是中国古代士人阶层约束或者反抗君主权力的一种武器,往往被视之为“道统”并以此论证君权的合法与否,由此而反对君权之滥用。但是,这一民意之表达并没有成为一种具体的政治制度,没有相应的代表机关,因此由于缺乏这样的民意表达制度,民意只是一种抽象的制约君权的道论,即而并没有成为一种法律化的民权。而且科举制度还将这些掌握了“道统”的人,纳入了以君主为首的官僚体制之中,使得他们依附于这个体制,最多也只是一种道德评判。这正如列文森指出的那样:“武力是君主自然具有的特权,而道德是儒家约束君主的方法。既然皇位的世袭是理所当然的事情,那么,君权的合法性也就不可能与任何文化上的正规考试有关联,这样,科举以外的道德便成为了儒家评价君主的手段”[ 列文森:《儒教中国及其现代命运》,中国社会科学出版社2000年版,第200页。]。这些“科举以外的道德”的力量是不足为道的,它往往只有与农民起义结合的时候才具有真正的力量,而这些起义的结果不过都是同一性质的官僚体制的再次重复和继续。晚清“立宪”改革唯一的进步是它的“民选”的议员之设和三年一次的地方议会选举,有可能为“科举以外的道德”的力量提供一个代议制的形式。但是仍然有许多身份限制,以地方咨议局议员的选举规定看,根据清政府光绪三十四年六月二十四日颁行的《咨议局议员选举章程》第一条:“凡选举及被选举资格,按照咨议局章程第三条至第八条办理”。而《咨议局章程》的“第三条至第八条”中对选举与被选举人的身份有许多要求,停止“不识文义者”(第六条八款)、“僧道及其他宗教师”(第七条四款)、“小学堂教员者”(第八条)等人的选举和被选举权。在第三条关于“有选举咨议局议员之权”中,列出的5种人是:“曾在本省地方办理及其他公益事务满三年以上,著有成绩者”;“曾在本国或外国中学堂及与中学同等以上之学堂毕业得有文凭者”;“有举贡生员以上出身者”;“曾任实缺职官文七品、武五品以上末被参革者”;“在本省地方有五千元以上之营业资本或不动产者”。由此看出,只有由于功名、学历、官职、资本是拥有“有选举咨议局议员之权”的资格要求,而大多数人是不具有这些资格的。这些规定所遵循原则的仍然是儒家政治的原则,而“人民”并不享有同等的权利,“人民”在这里依据他的身份是有等级的。实际上,无论中西代议制度皆古已有之,但是正如谢振民所说:“惟代议制度,为农村社会之产物,自工业革命,资产集中,经济问题,日趋严重,社会生活,渐形复杂,立法职务,倍觉艰难,于代表机关与立法机关有分离之倾向,而代表选举之方法,亦有革新之趋势。”[ 谢振民编著:《中华民国立法史》上册,张知本校对,中国政法大学出版社1997年版,第19页。]此一立宪改革,从其改革内容上看,一开始即采用了代议制,也不失开启了我国代议制之先河。而且更值得注意的是,我们可以将它看作是儒家政治与西方宪政相结合的一种试验,是满清王朝在“宪政”这个来自西方的政治文明面前,试图维护自身存在所依据的传统合法性的努力。
 
    到民国初建,由于封建专制既倒、世袭即无,人们寄希望于新的民主共和制度的建立,以图拯救国难,于是民主和权利成为国人的口号,凡是支持此论者,即为进步,凡是反对此者,即为反动。因此在政治领域,民意合法性开始一尊独大,但是由于军阀统治,国家分裂,宪政无望,传统的儒家政治试图新的历史条件下再次实现与宪政的结合。辛亥革命爆发后,南京临时政府颁布的《临时约法》是一部具有西方宪政理念的宪法,在《临时约法》中只规定了“人民有信徒之自由”,而无某一教独尊的规定。《临时约法》中的这种规定是西方近代宗教自由、宗教平等理念的表现,在近代宪政主义思想的指导下,宗教自由、宗教平等的理念意味着排斥了宗教在政治领域成为政治指导原则的可能。应当说在如何对待儒教问题上,南京临时政府的态度是十分明确的,临时政府基本上是按照西方宪政主义的政治原则构建的,西方宪政主义虽然承认西方宪政法律制度中存在着宗教的因素,但是西方宪政主义在其近代发展过程中,是以反对政教合一的姿态而出现的。这同样如当时担任临时政府教育总长的蔡元培所说:“忠君与共和政体不合,尊孔与信徒自由相违。”[ 蔡元培:《对教育方针之意见》,《评孔纪年》,山东教育出版社1985年版,第3页。]“孔子之学术与后世所谓儒教、孔教者当分别论之”[ 蔡元培:《对教育方针之意见》,《评孔纪年》,山东教育出版社1985年版,第3页。]这实际是认为所谓后世所谓的以孔子之学术为核心的儒教,不过是中国历史上众多学术之一种,所谓儒教不过是儒学而已。这无疑是站在共和宪政的立场对孔学的评价,主张政教分离,维护新的共和政体,为此在临时政府教育部颁布的《普遍教育暂行办法》中规定:“小学读经一律废止”。在近代宪政化过程中,辛亥革命在形式上的胜利,使得共和政体最终战胜了君主立宪,共和政体的确立使得中国人总是存在着一种认识,即认为儒家政教与专制是同义语,因此,随着君主立宪戊戌变法和晚清立宪改革的失败,儒家政教随着共和的潮流当然的被抛弃。蔡元培所说的“忠君与共和政体不合,尊孔与信徒自由相违。”代表当时绝大多数中国人对宪政的理解。这一对宪政的理解在这时已经有了“非此即彼”的中国特色,儒教仅仅成为儒学,这意味着传统儒教开始仅仅被作为一种西方式的“知识”而存在,它不再具有作为历史文化的政治合法性功能,而仅仅成为一种历史知识和学说,这也使得儒家政教即使是在理论上成为宪政的补充和辅助的可能都没有了,从而失去了它作为“道”和“体”的政治功能。而“小学读经一律废止”的规定,意味着儒教从官方教育体系中被排除更使得儒家学说离开了国家教育体系,儒学已不是成为官学或者官学的一部分,儒家政教没有了它在教育制度上的依托,也就逐渐失去它的社会政治、文化功能。
 
   清末民初的中国人之所以有这样的选择,除了近代长时间内西方宪政主义的影响外,的确与满清时期的专制有关,正如牟宗三认为的那样:“(对士这一群体的变化而言)乾嘉年间的考据之学是一个很重要的标志。在此之前,尽管有悲剧,但知识分子仍可以谈政治(如明末之东林党、复社),这表示中国在君主专制的政体下,传统知识分子仍有参与政治的愿望和抱负。到满清统治中国之后就不能谈了,因而转向考据之学。乾隆就曾公然下诏谕说以往的士人无理,动不动说‘以天下为己任’,若是如此,那么要皇帝做什么?他竟然会这样想。这把中国读书人的理想性完全压毁了,因此民族生命一受挫,文化生命随之受到歪曲,故而出现乾嘉年间的考据学,这是在歪曲之下的病态发展。从此中国学问的传统、命脉就被斩断了(不必等到鸦片战争以后西方来摧毁),演变到清末民初,和西方接触时,面对种种大问题的挑战,中国知识分子却丧失了反应能力,就是因为已经丧失了学问的传统。”[ 牟宗三:《中国哲学十九讲》,上海古籍出版社1997年版,第181页。]由于满清在政治、文化方面的专制,儒家政教传统处于一种没有活力的、扭曲的生存状态,一方面长期的扭曲状态,潜藏着对专制痛恨;另一方面对内丧失了学问的传统的同时,儒教本身也就丧失了对外反应的能力。因此,就满清王朝所依赖的儒教正统合法性而言,其本身就存在着内在危机。近代中国知识分子在最终在宪政与儒家政教之间“非此即彼”的极端化选择,与此不无关系。
 
  而北洋政府时期,即使是出现了一些原来的维新派人士在袁世凯当政时,曾经一度掀起的尊孔热潮。比如:围绕着新宪法的起草,1913年9月以中国孔教会名义召开了该会的第一次全国代表大会,在这次会议上,仍然宣称“中国仍当以奉孔教为国教。”[ 李光灿、张国华:《中国法律思想通史》(四),山西人民出版社1996年版,第447页。]与此同时康有为著文称《春秋》为“犹大宪章也”,认为它比各国宪法详备,《春秋》经义应当成为新制订宪法的基础和蓝本,从而确立儒学在中国近代政治领域的地位,一时间围绕着宪法的起草,尊孔刊物纷纷出笼,尊孔思潮涌动,在宪法起草之际,劳乃宣在其《共和正解》中宣称:“纲常名教,中国数千年相传之国粹,立国之大本也”,在张勋向袁世凯递上《上大总统请尊孔教书》之后,袁世凯开始提倡尊孔读经,并一遵古制,把孔子尊为“至圣”、“至哲”,亲自祭孔。在1913年熊希龄内阁发布的《大政方针宣言》中,将儒教作为施政纲领。在北洋政府颁布的一些法令中,有《祭孔令》、《复学校祭孔令》,在袁世凯主导的《天坛宪草》(1913年10月30日)中规定:“国民教育以孔子之道为修身之本”(第11条)。但是,这些依附于在北洋军阀政府专制统治的儒家知识分子在宪政与儒教之间的努力,注定不可能减弱中国知识阶层长期以来对专制的恐惧和不满,而且他们在儒教宗教化方面的努力,更让人们将儒教宗教化与新的军阀政府专制统治联系在一起。而1919年的五四新文化运动提倡新道德、反对旧道德。倡导者个性解放,反对封建伦理的口号下,对被视为“旧道德”的孔孟学说进行猛烈评击。儒家传统政教不仅在制度上被否定,在思想上也成为批评的对象。新文化运动的领导者认为:如果孔教入宪,则“此宪法之自杀也,此宪法自取其效力之告白也”[ 李大钊:《孔子与宪法》。],因此有共和就无孔教,如果孔教入宪,“不但共和政治不能进行,就是共和招牌也是挂不住的,……伦理觉悟为吾人最后觉悟之觉悟”[ 陈独秀:《旧思想与国体问题》。]。因此,在1923年的《中华民国宪法》,即所谓的“曹锟宪法”第12条中就只有了“中华民国人民有尊崇孔子及信仰宗教之自由,非依法律不受限制。”之语。这显然是民国初建时南京临时政府颁布的《临时约法》中规定的“人民有信徒之自由”的回归。从此,近代中国的历史上宪政化与宗教以及具有宗教性的儒教之间的关系划上了一个句号。

  可以说,自从人类跨上政治文明的门槛之后,任何一个“公力”时代的社会中,以中国传统话语表达出来的“道”或者“体”都是支撑社会政治法律制度这个“用”的一个基础。原始时代的“体”是自然宗教,对外在物的崇拜或者是对作为人身体部分的崇拜,人们通过这样的崇拜发生着具有规则性的关系;在西方中世纪,基督教和传统的日尔曼自然宗教是它的“道”,中世纪的西方通过这样的方式确立了它的社会政治秩序;在中国封建制度史上,支撑传统政治法律制度的“道”是传统的儒教,中国古代所谓的“无道”之治与亡国之治几乎同义;而在宪政主义时代,在对传统宗教的批判的基础上确立了新的宪政之“道”,这个“道”就是西方近代以来的人权价值观。近代中国社会在接受西方宪政价值观的过程中,由于特殊的历史文化背景它没有、也不可能接受西方的基督教这个“道”,但是同时也对传统的“体”进行了系统、深入的否定性批判,同时新的宪政价值观也未能在社会政治中真正确立,这使得在清王朝灭亡后的很长的历史时期内,国家政治常常出现“失道”的局面,而所谓“宪殇”之乱则往往始于此。
 
                           (本文转载自:《新诸子》第3期。)
 
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