对台湾的政治、经济、社会而言，1987年的解严(解除戒严令)具有重大的影响；这是大家所熟知的。而对台湾宗教来说，解严也同样具有重大影响；这特别是对一向比较偏向执政党(国民党)的本土性和传统性宗教，例如妈祖等民间信仰和佛教来说，则更为明显。 [1]   

    就佛教来说，解严后的变迁，基本上遵循着马克斯(Karl Marx，1818-1883)所谓宗教乃社会「上层建筑」，建立在下层的经济基础之上，因此宗教的变迁较经济变迁来得缓慢的律则。(吕大吉1989：32-43)当台湾政、经、社会已因解严而起重大变革之际，台湾佛教传统教派 [2] 的变迁相当有限，对台湾佛教的整体性格，仍具决定性的影响。但无可讳言的，一股锐不可挡的新情势业已成形，新兴教派、教团、基金会乃至网际网站的纷纷成立，已逐渐成为解严后当代台湾佛教不可忽视的巨流。即使是旧传统、旧势力，由于依附在旧社会的旧基础上，仍有牢不可破的态势，但也显现出过去所少见的新作风。这些源自新兴教团新气象，乃至传统教派新作风的种种新情势，本文称之为「解严后当代台湾佛教的新兴现象」。  

    本文透过各寺院、教会、教派、教团、基金会、网际网站等相关法师、居士的面对面访谈、问卷调查、书信往返，乃至相关书面资料的收集与分析，试图以印顺法师(1906- ) [3] 所提倡的「人间佛教」为主，针对当代台湾佛教的这些新兴现象，特别是新兴教派、教团等有异于传统教派的新兴现象，做一整体性的考查，并归纳出其中共通的几个特质。  

    一、当代台湾佛教的教派和教团  

    当代台湾佛教大体可以分为两类：本土佛教和中国大陆佛教。前者延自明清乃至日据时期以来的佛教，以台籍法师为中心，并大体以台语为传教工具。其中又可细分为两类：「正统佛教」和民间佛教。后者杂有神教色彩，乃神佛不分的佛教，典型的例子如台北的龙山寺；而前者虽然有些也供奉佛教以外的神祇，但大体还维持佛教的纯粹门面，典型的例子如台北的法光寺、台中的宝觉寺、高雄的弘法寺，乃至日据时期盛极一时的「四大法脉」──基隆月眉山灵泉寺、台北五股观音山凌云寺、苗粟大湖法云寺、高雄大岗山超峰寺。(江灿腾1996：195-217；阚正宗1999：246-251)事实上，民间佛教的寺院，有相当大的一部分原本属于斋教 [4] ；而即使是「正统佛教」，有相当大的一部分也是由斋教所演化而来。 [5]   


    1949年，国民政府迁台，随即推行国语政策，并透过迁自中国大陆的中国佛教会理事长白圣法师，以传戒等方式(杨惠南1980)，迫使上述明清和日据时期以来的台湾本土佛教传统，迅速「祖国化」 [6] ，成为以中国大陆僧侣为主导的台湾佛教「新正统」。属于这一「新正统」的佛寺，依阚正宗(1999：207-208)的统计，主要有32座，其中还不包括与「新正统」关系密切的教团，例如慈济功德会等。由于本土教派的没落，一者重要性不如「新正统」，二者相关数据取得困难，因此下面将以「新正统」为中心，探讨其所显示的宗教现象与特质。  

    戒严时期(1949-1986)，这一「新正统」的权力中心是由中国大陆迁移到台湾的中国佛教会。初期，中国佛教会由中国佛教改革派──太虚法师(1890-1947) [7] 的弟子学生辈──印顺法师、李子寛(1882-1973) [8] 等人所领导。但在一次内部斗争当中 [9] ，白圣法师(1904-1989)结合国民党势力，取得了中国佛教会的主导权；从此，也决定了其后五十年台湾佛教的特质。蓝吉富〈台湾佛教发展的回顾与前胆〉，曾对解严前的台湾佛教，归纳出三个优点：(1)信仰由驳杂不纯而渐趋统一；(2)佛教文化事业的蓬勃；(3)传教活动、佛学研究、社会慈善事业和教育方面的渐趋复苏。但郄也提出了三种缺失：(1)组织松散，缺乏强有力的中央级教会；(2)佛教教育未步入正轨，缺乏够水平的弘法人员；(3)缺乏因应现代社会的自觉。另外，日本日莲宗和西藏密教的传入，也大大威胁台湾本土佛教的发展。(蓝吉富1991：59-78)而拙作──〈台湾佛教的「出世」性格与派系纷争〉 [10] ，也曾将台湾佛教的这些特质，归纳为下面四点：(1)厌弃本土而盛赞他方世界；(2)散漫而无作为的教徒组织；(3)社会、政治、文化等事业的甚少参与；(4)传教方法的落伍。拙作写于1980年，随着台湾政、经、社会的巨变，有些观点已不适用；但只要稍加修改，仍可适用于目前的台湾佛教传统教派和教团。例如第(1)点，目前台湾的传统教派还是以向往西方极乐世界的净土信仰为主流。其次第(2)点，解严后，尽管有许多信徒组织，以社团法人、财团法人(基金会)的形式出现，但大都各立山头、各自为阵，少有彼此支持、合作的紧密关系。至于第(3)点的社会参与，目前仍以医疗等慈善救济为主；政治参与则几乎缺如。文化参与也许是较有成果的部分；华梵、南华、玄奘、佛光等大学的陆续成立，是最值得注意的地方。而最后的第(4)，也许是改善最多的一点。慈济功德会的「大爱」、佛光山的「佛光」，乃至集众人之资成立的「佛教卫星」、「法界」等有线电视台的陆续成立，佛光山《人间福报》的出刊，再再显示这方面的成就。然而，这些电视台或报纸，最多也只是宣传自己教团或专为教徒服务而已，少有普及于一般民众的节目或内容。  

    解严后，中国佛教会的权力和威望迅速下降，成了权力和威望分散于各教派和教团的多元现象，新兴的(传统)教派和教团纷纷从台面下浮现。李桂玲(1996：10-11)，曾将台湾佛教分成「四种势力」；它们是：(1)白圣法师(1904-1989) [11] 所领导的中国佛教会，称为「北派」；(2)星云所领导的佛光山系统，称为「南派」；(3)分布于全台各地的寺院住持，多为台籍人士；(4)以佛学研究为主的印顺系统。其中，(1)、(2)与(4)，都是1949年由中国大陆所传入；但(4)郄不同于前二，而是台湾新兴佛教的思想指导。至于由台籍人士所代表的(3)，由于前文所说台湾佛教的「祖国化」，已从台面上转向台面下，对当代台湾佛教的发展起不了什么作用。  

    其实，以(1)与(2)为代表的当代台湾佛教，不只是中国佛教会和佛光山，法鼓山、中台禅寺，以及由佛光山分化出来的灵鹫山，也是不可忽视的另三股势力；他们都在解严后，由小教团迅速窜升为大山头。另外，解严前即已具有雄厚势力的慈济功德会，虽然标榜继承当代台湾佛教改革之师──印顺法师的精神 [12] ，但考察包括传教内容等种种作为，仍脱离不了传统教派的特色，因此本文仍将她归为传统教派。这些传统教派，大体不离明清以来，以禅宗、净土(特别是后者)为修行主流的中国佛教特色，但却也有一番新作风。  

    另外，传统教派之外的一股新势力也正在成形，并有凌驾传统教派之上，逐渐成为台湾佛教主流的态势。这一新势力，即是由印顺法师所开创的「人间佛教」。既是有别于传统教派的新势力，自然有许多不可忽视的新作风和新气象。  

    二、当代台湾佛教的新兴现象与特质  

    这些「人间佛教」的新势力，以及传统教派的所作风，大体可以归纳为下面几点：  

    1.  海峡两岸之间频仍的佛教交流  

    2.  佛教事业的国际化  

    3.  政治、法律和社会事务的积极参与  

    4.  政治人物、资本家乃至艺人之佛教徒身份的承认  

    5.  护教组织的成立和行动的展开  

    6.  中国佛教会威权的缩减  

    7.  传戒法会的趋向多元化  

    8.  戒律适时性的重新检视  

    9.  佛教社团人法和财团法人(基金会)的普遍成立  

    10. 财团的介入佛教社团和基金会  

    11. 净土信仰的式微和新教派的纷纷出现  

    12. 外来教派的传入  

    13. 女性主义、环境伦理、临终关懐、同性恋关怀、生死学等新议题的提出  

    14. 专属有线电视台的设立  

    15. 专属网际网站的设立  

    16. 佛教经论的数字化  

    17. 知识分子的大量皈依  

    18. 僧教育的受到重视  

    19. 佛教大学及宗教研究所的相继创立  

    20. 佛教学术研究人才的增加  

    为了方便讨论，以上这20条当代台湾佛教的新兴现象，可以将它们进一步归纳成下面七大项：  

    一、 佛教事业的两岸化和国际化  

    二、 政治、法律的关怀与政治人物、财团的介入佛教事务  

    三、 新兴教派和教团的成立  

    四、 环保等新领域的开发  

    五、 电子媒体、网际网站的设立  

    六、 佛教大学、宗教研究系所和佛学院的设立  

    七、 人间佛教的渐成主流  

    (一)佛教事业的两岸化和国际化 

    在这七大项中，第一项包括前面的1、2两条，它们都和解严后台湾人民出国观光政策乃至大陆政策的开放和松绑有关。戒严时期，出家僧人出国，必须经由中国佛教会的审查认可 [13] ；因此，出家僧人出国弘法、建立道场受到重重限制。解严后，僧人可以自由出入国门，国外弘法或建立道场的情形逐渐增多。佛光山在美国加洲创建西来寺即为一例。 

    至于台湾佛教和中国大陆的交流则更频繁，这显然和大陆政策的松绑有关。1995年8月，内政部修正发布〈台湾地区人民进入大陆地区许可办法〉第3条规定：「台湾地区人民，经向内政部警政署入出境管理局申请，得许可进入大陆地区。」而第7条则规定：「台湾地区公务员……得申请进入大陆地区从事……宗教……等文教活动。」(内政部1996：33，37)在这种松绑、开放的情势下，1989年佛光山星云法师返乡(江苏)「祭祖」；1991年证严法师派遣慈济功德会脤灾小组，到中国大陆华东各省救济水灾难民。 

    另外，1994年4月由内政部所颁布的〈大陆地区宗教文物间接输入台湾地区申请作业要点〉第2条规定：「大陆地区之法衣、法器、经书，限寺庙申请自用之佛神像与宗教石雕……应……申请核发输入许可证。」(内政部1996：53)2002年2月21日，佛光山的星云法师率领包括法智、晴虚(1931- )、达传、常开、慧顗、惟觉(1922- )、传孝、源灵、悟证等法师，以及吴伯雄、廖正豪、黄书玮、陈昭明等居士在内的「四大山头」、「九大门派」、「五大团体」，共180人，浩浩荡荡前往中国西安法门寺迎请「佛指舍利」 [14] ，即是这一〈作业要点〉下的新活动。 [15]  

    其次，内政部于1994年间颁布的《大陆地区宗教人士来台从事宗教活动许可办法》第4条说：「大陆地区……宗教人士，经在台依法设立有案之寺庙教会(堂)或宗教团体邀请者，得申请来台从事宗教活动……。」(内政部1996：47-48)依据这条办法，而在台湾举办的各种两岸佛教活动，每年都有一、两场；其中尤以两岸佛教学术研讨会最多。这些活动则是中国大陆佛教人士来台活动的例子。 
游祥洲(1992)曾列举八条「台湾佛教人士访问大陆」的实例，其中较具代表性的有：(a)1990年11月，台北佛教同修会，在会长游正华居士的推动下，前往中国大陆举办斋僧大会。(b)1990年，常州天宁寺举行传戒大典，台湾佛教界组团前往「护戒」。(c)1990年4月，台湾圆光佛学院师生40人，在教务长惠空法师(1957- ) [16] 率领下，访问中国大陆部分佛学院，为其后两岸佛学院合作建立了桥梁。 [17] (d)1990年6月，中台山惟觉法师率团访问扬州高旻寺、云居山真如寺等中国大陆禅宗道场。足见解严后，两岸佛教的来往有逐渐密切的趋势。 

    另外，熊自健(1992)则将解严后台湾和中国大陆的宗教交流，归纳为下面四种模式：(a)妈祖模式；(b)星云模式；(c)惠空模式；(d)学术研究模式。 [18] 其中，星云模式指的一种政治混杂宗教交流目的的模式。1989年3月，具有国民党中央评议委员身分的佛光山星云法师，率领「国际佛教促进会弘法探亲团」三百余人，到中国大陆访问，并由「中国佛教协会会长」赵朴初接待，先后会见了中共国家主席、政协主席等领导人。并在广济寺举行法会，到北京大学、清华大学、中国社会科学院等学术机构，举办演讲弘法大会，最后回到扬州探亲。熊自健以为，这种模式由于容易卷入政治事件当中，影响两岸宗教交流的发展，从而丧失两岸宗教交流的宗教意义。星云的试图介入「六四事件」，以及其后许家屯的投靠美国佛光山分院──西来寺，因而触怒中共，即可证明这一模式不尽理想。 

    而惠空模式，则指惠空法师，在任职桃园中坜圆光寺附属佛学院教务长时，曾多次到中国大陆，默默出资为中国大陆佛教的复兴而努力的模式。惠空超过五次到中国大陆，足迹遍及福建、江西、江苏、上海、北京、东北等地；并曾发下三大愿，其第三大愿是：「复兴大陆佛教：为汉传佛教的茁壮，耕耘于最滋美的土壤。」并拟有短、中、长程计划。其短程计划包括：「两岸佛学经验交流」等。长程计划则包括：「支持大陆僧伽教育」、「支持大陆青年学佛运动」、「恢复祖师道场，建立弘法寺院」、「规划未来大陆佛教复兴的蓝图」等。 [19] 惠空还将家人提供他出国深造的大笔经费，悉数捐给赴中国大陆参访的寺院。依据熊自健(1992)估计，惠空捐赠中国大陆寺院的金钱，前后大约两百多万新台币。 

    不管是以什么模式来进行两岸的佛教交流，到目前为止，台湾方面似乎永远是输家。而问题的关键，则出在中共的宗教政策。1990年5月，中共「中华全国台湾同胞联谊会宣传部」所编的《中共台联工作手册》，曾附有「关于宗教方面对台交往的规定」，其中第1条说：「应坚持以我为主、对我有利、做好工作、扩大我政治影响的原则，不允许台湾宗教团体或个人干涉大陆宗教事务……。」第9条说：「台湾宗教团体和宗教人士不得在大陆进行传教、发展教徒、建立组织和活动场所、散发宗教宣传品等活动。」(内政部1996：137-138，141)在这样的规定下，台湾佛教人士出钱、出力至中国大陆印经书、建道场，都只是事倍功半，甚至徒劳无功。1988年4月访问中国大陆的法鼓山圣严法师(1930- )，即曾这样评论中共宗教政策下的中国大陆佛教： 

    今日大陆的僧尼，已与宗教师的观念不甚相应，因为他们没有弘法的机会，也没有领导信众修行佛法的场所。他们之中除了极少数从事文宣工作，多半是服务于旅游业、寺院管理、教会行政、经忏佛事、种田做工等所谓生产事业，依各自的级等，每月向「领导」(老板)干部领取定额的工资。……以致寺院工作的僧人与俗人，不因僧俗身份而有差别，但视级职高低而分上下。 [20]  

    (二)政治、法律的关怀 

    其次，第二项──「政治、法律的关怀」，包括3-5条，它们都和解严后台湾政治、经济的开放有关。戒严时期，台湾佛教的政治参与，大体维持着被执政的国民党拢胳、收编的态势。也就是说，国民党为了扩大其对台湾佛教界的掌控力，因而延揽台湾佛教界的领袖人物进入党中央，其拉拢、酬庸的用意相当明显。例如，1988年7月间，国民党所举行的「第13届全国党员代表大会」，即曾推举白圣、星云两位法师为中央评议委员；同时提名悟明法师(1912- )为中央委员。 [21] 其中，白圣和悟明代表的是台湾佛教的「北派」──中国佛教会；而星云则代表台湾佛教的「南派」──佛光山。 [22] 其后，隶属「北派」的明光法师，则多次被国民党提名为国民大会不分区代表。 

    1987年解严之后，这一形势已有所改变。1989年6月成立的「佛教青年会」，在理事长宏印法师(1948- ) [23] 的主持下，在台北嘉义等地，同步举办了台湾佛教界第一次、也是唯一一次的二二八纪念法会──「佛教慈悲关怀二二八受难者普渡法会」。而即使已经解严两年，主办的宏印法师仍然受到来至教内和教外(国民党)有形、无形的关切。宏印回忆说：「我们的理事(指陈仪深和傅祖声)提议(举办二二八法会)，提议之后，在佛青会的总会也经过一个讨论，大家有满两极的看法，最后用表决，是多数票通过。」「(理事中)有的比较认同民进党、有的比较认同国民党……比较认同执政党(指国民党)的，就不喜欢办这个活动……。」「佛教界的长老，碰到我要我多考虑这个事情应该不要乱作……。」「我感觉是有受到有关(单位)的注意……比如那一阵子特别注意你的电话，是不是电话被录音或被监听……。」 [24]  

    解严后，台湾佛教徒以「护教」的形式，积极参与政治、法律事务，是另一种不可忽视的新现象；而成就最大的莫过于昭慧法师(1957- )。 [25] 1987年，昭慧在中国佛教会秘书长了中法师(1932- )的支持下，于中国佛教会，成立一个下属机构──护教组，以对抗外界对佛教的批评与攻讦。在这个组织的名义之下，昭慧发起了多次抗议毁佛辱僧的行动，例如：歌仔戏名角──杨丽花，在剧中戏语辱僧，昭慧等人即向其施压，逼得她在斋僧大会现场向僧尼致歉。而这之前，国立艺术学院演出有名的昆曲──「思凡」，戏中描写比丘尼种种思凡的丑态。昭慧发起抵制「思凡」演出的行动，因而轰动一时。之后并由佛教内部的事务，进而走向一般社会事件的关怀。「反核的最多，环保人士发起的反核运动，几乎只要有空，我都会受邀参与；教改运动我也曾参加。」昭慧这样说。 [26]  

    而最值得注意的，应该是成立于1993年1月的「关怀生命协会」。1991年底，台湾吹起一股「挫鱼」风，翌年春，昭慧发起「反挫鱼运动」，得到很大的回响。「可是我渐渐感觉：动物的苦难深重而广泛，倘若没有一个强力的组织运作，是不可能改善牠们的处境的，所以发起成立此一非政府(NGO)组织。」昭慧回忆说。协会中的成员，除了广合集团董事长，赞助办公室以及每年的五十万元经费之外，还有法界、学界等社会各界的护生人士，包括：长老教会的高俊明牧师和卢俊义牧师、天主教的王敬弘神父和詹德隆神父。而其最主要的宗旨，则是「以社团法人的方式运作……推动法案」。其中，1994年，结合保育团体成立的「生态保育联盟」，委由民进党的卢修一立委，提出「野生动物保育法」修正案，协会秘书长悟泓法师等人逐一游说立委，最后终于获得通过。成功地阻止了人工养殖野生动物的泛滥，野生动物由此获得更多的保障。华盛顿公约组织来年在东京所召开的亚洲会议，还把台湾此一法案当作范本，希望亚洲各国政府也能多多注意人工养殖的问题。另外，「离岛开发条例」一读时，昭慧等人也说服了一些立法委员，成功地阻止了赌博特区的开发。而「公益彩券条例」，也因结合各社会福利团体，利用舆论力量而加以封杀。1998年10月，在协会及其它团体的努力下，立法院又通过了「动物保护法」。台湾因而成了全世界第一个透过民主立法程序，禁止赌马的国家。 [27]  

    另外，还值得一提的是，两个与政治关怀有关的新兴教团──万佛会和新雨社。万佛会成立于1980年间，由该会总裁宗圣法师(1959- ) [28] 所成立之「万国佛教促进会」，以及前身为中国大陆「中国密教会」之「万国佛教会」，二者合组而成。 [29] 而后者，乃宗圣法师的师父──净悟虚空藏**，于1919年所成立。净悟虚空藏**在中国大陆时期，曾帮蒋介石总统「打天下」 [30] ，乃「大唐密宗」第38代传人。宗圣法师于1980年左右，游学日本。回国后，在中、南部参与「党外」运动。民进党成立后，开始以佛教大唐密教的名义，组织宗教团体。并于1990年9月成立「真理党」，1994年成立「台湾国」，正式投入佛教徒参与政治的行列。万佛会设有反(国民党)政府的两个地下电台──「真理之声」和「台湾国之音」，并多次走**头，高喊「台湾独立」口号。与检警单位有过多次极为激烈的冲突，甚至出动直升机取缔其在台北土城的总部──龙泉寺。 [31] 无疑地，万佛会是解严初期所有新兴佛教教团当中，最基进的一个。 [32]  

    而新雨社，原本由张大卿先生(1959- )，于1987年1月成立于美国。1991年2月24日，由美国回来的张慈田(1952- )──后来的明法法师) [33] ，创办台湾新雨社，并正式取名为「新雨佛教文化中心」 [34] 。新雨社以原始佛教《阿含经》里的「四念处」为修行法门，但对政治郄有很深的关怀和涉入。依照其出版的机关刊物──《新雨月刊》 [35] ，所刊登的政论性文章来看，新雨社所关心的主题包括：台湾主权住民自决的主张、声援(天主教马赫俊神父的)工人运动、声援郑南榕自焚、声援六四天安门惨案、言论自由与宗教、声援国会改造、呼吁中共放弃武力解放台湾、佛教与宪法的关系、反对经济垄断、反对军人主政、废除死刑、政教关系的分析、对二二八事件的关怀，乃至女权运动的讨论等。 [36] 足见新雨社对政治的关怀程度。 

    在这些议题当中，最引人注意的莫过于：台湾主权住民自决的主张；这一议题的文章，一再刊登于《新雨月刊》中。例如，在一篇名为〈自由‧独立与民主〉的社论当中，新雨社即宣称： 

    怀疑台湾住民自由而独立的选择能力，甚至主张由非住民来选择台湾社会的政治命运与经济前途，是不着边际的。人们尽可以宣传统一比独立好，也可以宣传独立比统一好，甚至还可以宣传统一、独立一样好，但没有人有权利主张台湾社会要由非住民来选择决定。 [37]  

    在这篇社论中，新雨社总结地说：「给台湾全体住民选择自己生命主权的机会，让每个人的选择不受某人或某国的强迫，是我们对自由、独立与民主的信仰。」 [38]  

    另外，在一篇名叫〈自决是一切契约的前提〉的社论当中，新雨社又宣称： 
台湾和中国是不是一个国家，基本上是一个具有利害关系的契约，这个契约的订定，一定要经过台湾人的同意，换句话说，在台湾尚未进行普选或全面改选台湾的中央民意代表(普选或全面改选中央民意代表，都是一种多数决)之前，任何人提出台湾是独立之国或台湾是中国的一部分，都只是一种政治主张，不能算是基于自决前提的契约。 [39]  

    新雨社不但以社论来关怀现实政治，还实际参与一些政治活动；其中最值得注意的是：1990年3-5月「反老贼(老国民大会代表)」的「野百合」静坐示威运动当中，曾经联合《佛教文化》月刊社的李政隆先生等人士，参与了这次反对运动 [40] 。他们除了参与静坐示威外，还共同发表了一篇名为〈佛教救国救宪宣言〉，文中说： 

    建设人间净土、普渡众生，乃佛陀慈悲本怀，亦乃佛教徒修行信念。……值此国家多事之秋，佛教徒不再是沉默之一群；值此民主洪流奔荡世界各国之际，台湾人民不能再充耳不闻。缘于「无缘大慈，同体大悲」之佛陀本怀，为了建设安和乐利之人间净土，我们呼吁政府，贯彻实施真正的民主宪政……。 [41]  
解严后，由于佛教团体和人士，不必一定要像白圣乃至星云、明光这几位法师那样，以进入国民党中央的方式参与政治；相反地，也可以像佛教青年会举办二二八纪念法会，乃至昭慧法师组织护教组、关怀生命协会、万佛会、新雨社等具有抗争色彩的方式，来关怀政治。然而，台湾佛教界先进的努力，似乎只停留在开风气之先的阶段，对广大的佛教信徒起不了什么教导的作用。这从一次民意调查结果，即可看出来。解严后首次大选是在1989年12月，选前(1989年11月27日至12月2日)，佛教刊物《福报》周刊，曾针对全台佛教徒做过电话调查，随即刊出〈佛教与大选〉专辑(《福报》112期)，将调查结果发表出来；其中与本文主题相关的有下面几项： 

    (一)  佛教徒的投票因素： 
    1.自己决定：85.8％ 
    2.亲友介绍：7.1％ 
    3.佛教组织的公开支持：7.1％ 

    (二)  侯选人的宗教背景是否会影响佛教徒的投票支持？ 
    1.会：22.1％ 
    2.不会：73.7％ 
    3.不一定：4.2％ 

    (三)  是否会接受师父的指示投票? 
    1.会：18.5％ 
    2.不会：64.1％ 
    3.不一定：17.4％ 

    从以上的调查结果可以看出来：解严初期，台湾佛教徒的政治态度，似乎和其信仰关系甚浅；这意味着台湾佛教徒的政治自主性相当高。这一现象应该到目前都没有什么改变，这证诸历来佛教所推出的侯选人，例如国民党的黄书玮、台联党的杨悟空，都以低票落选，即可看出。 

    解严后，由于佛教社团和人士纷纷加入台湾政治、社会的关怀行列，因此在解严初期，国民党仍具决定性的影响力时，国民党政治力量的介入和干预，也就相对明显。就以佛教青年会来说，创办人宏印法师，在回忆佛教青年会的成立及之后该会的运作时，就曾语重心长地说：「在我担任理事长的感觉，我觉得一个纯宗教的、纯佛教的社团也不太容易摆脱政治的意识型态。」 [42] 而在下面这段笔者和法师问答当中，更可以看出这一具体的事实： 

    问：当时有很多的传闻说有很多的政治力量有意无意的介入，特别是来自于国民党的力量，您认为呢？ 
    答：我觉得有一点，但是很难具体地说得清楚。比如说，国民党会吸收我们的法师去当国民党的党的联系人、党的干部、党的什么东西，然后我们佛青会的理事当中，也担任党的那种工作也都有啊，有这种人物。从这样来看，可能是有些关系。 [43]  

    (三)新兴教派与教团的成立 

    紧接着，让我们来讨论第三项──「新兴教派和教团的成立」，这包括前面所提到的6-12条，而最根本的则是第6条──「中国佛教会威权的缩减」。随着戒严令的解除，1942年2月公布的「动员戡乱时期人民团体法」中，「同一组织区域内」，「同级同类团体」不得设立的限制，也跟着取消。 [44] 佛教寺院或个人，可以在中国佛教会之外，申请设立相同性质(佛教)的社团。因此，新的佛教团体纷纷成立，并带动思想性的新教派和新教团的出现。 

    最明显的例子，是前文提到的佛教青年会，以及现代佛教学会、中华佛光协会、中华佛寺协会等社团的相继成立。佛教青年会是解严后第一个成立(1989)于中国佛教会之外的佛教社团。现代佛教学会，1990年成立于台北，成员以各大专院校的佛教学者为主，乃一纯粹学术性的社团。曾举办过「佛教与社会关怀学术研讨会：生命、生态、环境关怀」(1995年2月)、「台湾佛教学术研讨会」(1996年6月)等关怀生态伦理和台湾佛教的学术研讨会，开拓了台湾佛教研究的新议题和新领域。中华佛寺协会，1991年8月成立于高雄鼓山，以「结合全国佛教寺院」为宗旨，并大力促成新政府所制定之〈宗教法人法〉的修订。大体而言，中华佛寺协会是以台湾南部各寺院为结盟对象。 

    而中华佛光协会，则是佛光山以社团方式所成立的一个信徒团体。佛光协会成立于1991年2月，其〈组织章程〉第1章〈总则〉第1条，明白说到她是依照新修「动员戡乱时期人民团体法」第6条，而成立的社团：「本章程依据中华民国人民团体法及有关法令订定之。」而在《中华佛光协会会员手册》当中，也明白说到她和中国佛教会之间，具有完全平等的关系：「在法律地位上，本会与中国佛教会等其他佛教会完全一样，同属全国人民团体，享有相同的权益。」 [45]  

    解严后新教团的相继成立，也带动了新教派的出现。解严前，由中国佛教会所主导的台湾佛教，大体以信仰西方极乐世界的净土宗为主。解严后，随着中国佛教会权威的没落，其所提倡的净土信仰也跟着渐趋式微。随之而起的，大体可以分为三类：(1)以传统禅修为号召的道场，例如圣严法师(1930- ) [46] 所领导的法鼓山，以及惟觉法师() [47] 所领导的中台山。(2)外来教派，例如西藏密宗、日本日莲宗，以及中南半岛的南传佛教。(3)台湾本土发展出来的新教派，例如现代禅、新雨社、万佛会、维鬘佛教传道协会等。 

    就以台南的维鬘佛教传道协会来说，创办人王儒龙先生原为台南斋教徒 [48] ，后来则依印顺法师的「人间佛教」为指导原则。「维」指《维摩诘经》的主角──维摩诘居士，而「鬘」则指《胜鬘经》的主角──胜鬘夫人。从这一名字即可看出，维鬘标榜的是在家修行的居士佛教团体。维鬘实行集体领导的民主运作方式。每个星期日都有聚会－－称之为「布萨」 [49] ，聚会时采用类似基督教的布教仪式：除了保留传统佛教敲打木鱼、念唱梵呗之外，还会有人在会场弹奏风琴，会员则吟唱协会所编辑的圣歌；然后类似基督教教徒在教堂向牧师、教友「见证」那样，会员们上台发表一星期来的修行心得。会中有时也会以表决的方式，通过一些对国是或重大政府决策得当与否的议案。(江灿腾1996：475-476) 

    这些新成立的新教团和新教派，大体可以区分为下面三大类：(1)传统教派的转型与发展，例如慈济功德会、佛光山、法鼓山、中台山等。(2)受印顺法师「人间佛教」影响，而开展出来的新教派与新教团，例如佛教青年会、关怀生命协会、维鬘佛教传导协会、新雨社、现代禅等。 [50] 其中，前二者是「人间佛教」的直接承续；而后三者则是承续中有所取舍，因此是间接系。(3)外来教派，如西藏密宗、日本日莲宗、中南半岛南传佛教等。其中，只有(2)是真正的新兴教派或教团。下面的图表，是这些教派和教团的归纳： 

    传统系：慈济功德会、佛光山、法鼓山、中台山等 
    直接系：佛青会、关怀生命协会等 
    人间佛教系:台湾新兴教团                             
    间接系：维鬘、新雨社、现代禅等 
    非传统系 
    非人间佛教系：万佛会等 
    外来系：密宗、日莲宗、南传佛教等 


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注释：  

[1] 解严对妈祖等民间信仰的影响，最明显的是组团到妈祖的故乡──湄洲刈香。大甲镇澜宫为首的妈祖信徒，更有意突破政府两岸不许通航的禁忌，而力倡「宗教直航」。  
[2] 本文所谓「台湾佛教传统教派」，指的是1949年，跟随国民党政府移植到台湾的中国大陆佛教。这一教派大体是以江苏北部的佛教为主，印顺法师曾称之为「苏北佛教」。(印顺1973)在此之前，台湾佛教有其自己的传统，这包括明清时期由中国闽南所移植过来的鼓山系统的禅宗，以及日据时期强调吃斋的在家佛教──斋教。1949年后，国民政府以各种政策扶持苏北佛教，因而迅速取代台湾佛教的旧传统，成为台湾佛教的主流。(杨惠南1980)  
[3] 印顺法师，浙江海宁人。25岁，于普陀山福泉庵，依清念法师出家。曾于太虚法师(1889-1947)所创办之闽南佛学院、武昌佛学院就学、任教。44岁赴香港，任香港佛教联合会会长、世界佛教友谊会港澳分会会长。47岁来台后，曾任台北善导寺住持、海潮音杂志社社长、中国文化学院(今中国文化大学)教授。创立新竹女众佛学院、台北慧日讲堂、嘉义妙云兰若。68岁，日本大正大学赠予博士学位。着有《中观今论》、《唯识学探源》、《性空学探源》、《原始佛教圣典之集成》、《中国禅宗史》、《初期大乘佛教之起源与开展》等书。  
[4] 斋教是日据时期台湾佛教的主流。依据日本大正8年(1919年)日本当局所编撰的《台湾宗教调查报告书》第1卷所列统计数字来看，当时「正统佛教」的寺庙全台只有77座，而斋教的斋堂欲多达172间。(林万传1986：1-265〜1-266)  
[5] 江灿腾曾说：「日据时期台湾佛教的四大开派祖，除法云寺派的觉力法师(1881-1933)外，皆由斋教徒变为出家僧侣。开元寺的著名住持玄精法师、法云寺派的第二代住持妙果法师(1884-1963)，亦由斋教徒出家的。」(江灿腾1996：204注20)笔者曾于1970年代初期在高雄大岗山旧超峰寺小住数天，正好遇上观音菩萨圣诞。散落于各地的旧超峰寺附属寺庙，有远自屏东枋寮和澎湖的，都来寺里「刈香」。刈香「阵头」都以童乩的姿态出现，或以利刃自砍身体，或是齐天大圣孙悟空等各种神灵附身，不一而足。旧超峰寺乃建于清朝初年的名剎，并非斋教寺庙。这一神佛不分的情形，应该也和斋教无关，而是源自更早(清朝以来)的闽南佛教传统。(杨惠南1996)  
[6] 「祖国化」一词，是当时受中国佛教会委托，至台湾各地考察的中国大陆来台僧人──东初法师(1907-1977)，在调查报告中的用语。东初〈台湾佛教光复了〉说：「台湾光复十年了，政治、教育、建设各方面都祖国化了。唯台湾佛教受日化影响最深，尚未能完全恢复祖国化，故佛教许多寺庙，不是龙华派(公开娶妻吃肉)，就是日化派(妻儿养在庙上)，寺庙管理权落在信众手里，而大多数僧尼都未受过戒，形同全部俗化。」(东初1986)然而，东初的调查报告并非全然公允；台湾佛教的「俗化」或在家化，并不全然受到日本佛教的影响，而是源自明清以来的闽南佛教和斋教的传统。(杨惠南1996；江灿腾1996：250-251)  
[7] 太虚法师，浙江崇德人。18岁受具足戒于宁波天童寺寄禅法师。游学于杨仁山之祇洹精舍，与欧阳渐(1871-1943)、梅光羲等同学。1912年，任白云山双溪寺住持。与仁山法师(1887-1951)倡组「佛教协进会」，并晋见临时大总统孙中山先生，提出改革佛教计划，中山先生以手令褒勉之。又倡改金山寺为佛教大学，因遭寺僧暴力抵抗未果。时人将他归类为革新派，以和谛闲法师(1858-1932)为代表的守旧派相对应。曾任厦门南普陀寺住持兼闽南佛学院院长，创设中国佛学会。44岁住持奉化雪窦寺。1943年，与于斌、冯玉祥、白崇禧等组中国宗教徒联谊会。抗战胜利后，任中国佛教整理委员会主任、国民精神总动员会设计委员等职。创立武昌佛学院、闽南佛学院、汉藏教理院，并创办《海潮音》、《佛化新青年》等杂志。着有《整理僧伽制度论》、《震旦佛教衰落原因论》、《真现实论》等，并由弟子印顺法师等人编为《太虚大师全书》行世。  
[8] 李子宽，湖北应城人。太虚法师在家弟子。1946年，膺选为国民大会代表。曾任汉口佛教正信会会长、武昌佛学院院护、汉藏教理院院董、世界佛学苑董事、中国佛教整理委员会常务委员等职。太虚逝世后，负责推动《海潮音》杂志、《太虚大师全书》之发行工作。抵台后，以台北善导寺为其弘法事业之主要道场，并大力扶持中国佛教会。  
[9] 指印顺法师《佛法概论》，被诬告含有共产思想的「白色恐怖」事件。(杨惠南1980)  
[10] 原文曾以〈当代台湾佛教「出世」性格的分析〉为名，首刊于：《东方宗教研究》新1期，台北：国立艺术学院传统艺术研究中心，1980，页315-343。后来又刊于《当代》30-31期，1988年10、11月。并收录于：杨惠南：《当代佛教思想展望》，台北：东大图书公司，1991，页1-44。  
[11] 白圣法师，湖北应城人。18岁，于安徽九华山祇园寺，依龙岩法师出家。曾亲近度厄、慈舟(1877-1957)、智妙等法师，并毕业于上海法藏佛学院。后至江苏高旻寺，亲近来果禅师(1881-1953)。曾任浙江、上海等地中国佛教会分会常务理事、上海楞严佛学院教务主任、杭州西湖凤林寺住持、上海静安寺监院兼佛学院院长等职。1948来台后，组织中国佛教会，并任理事长多年。又任台北市十普寺、临济护国禅寺住持，创办中国佛教三藏学院、中国佛教研究院。着有《寺院住持手册》、《楞严经表解》、《四分戒本表解》、《学禅方便谈》、《梵网经菩萨戒本讲记》、《维摩诘经讲录》等。  
[12] 慈济功德会创办人──证严法师，1963年皈依印顺法师，为印顺法师少数出家弟子之一。但印顺法师郄向邱敏捷说：证严的慈济事业，「不能说受其影响」。(邱敏捷2000：134)另外，江灿腾也以为：尽管证严法师是印顺的弟子，但慈济功德会的创立，不但和印顺无关，而且印顺还采取反对的立场。(张慈田1990)  
[13] 台湾宣布开放观光后，笔者曾亲闻与中国佛教会关系相当不好的印顺法师说：「这下出国弘法不必中国佛教会的盖章同意了！」
[14] 这一「佛指舍利」，据说即是唐朝大文豪──韩愈〈谏迎佛骨表〉中，所提到的释迦牟尼佛手指舍利。
[15] 参见：《人间福报》，1992年2月20日，3版；《民生报》，1992年2月21日，1版。
[16] 惠空法师，1957年出生于屏东市空军眷村。毕业于师范大学国文系，随即到彰化执教国中两年。1983年礼三峡西莲净苑智谕法师出家。1991年，创办台北文殊院讲堂、受聘接任台中慈善寺住持，开办慈善佛学院，成立文殊院图书馆。1995年，接任台中慈光寺住持。1996年，开办慈光禅学院、慈光禅学研究所。为推动两岸交流活动，组织「中华禅净协会」。1997年，举办第一届「两岸僧伽教育交流访问活动」。1998年，举办第一届「两岸禅学研讨会」及第二届「两岸僧伽教育交流活动」。1999年，续办第二届「两岸禅学研讨会」及第三届「两岸僧伽教育交流活动」。2000年，促使「佛藏山网络」成立，续办第四届「两岸僧伽教育交流活动」，并举办2000年「二十一世纪比丘尼的角色与定位」研讨会。[详：〈佛藏山－慈光寺(http://www.fozang.org.tw/master.htm )．惠空法师小传〉。]
[17] 有关惠空法师的这一条，下文将有更详细讨论。
[18] 事实上，在这四种模式之外，熊自健还提到了以救济、赈灾为目的的「证严模式」，以及在两岸之外的第三地进行宗教交流的「第三地模式」。
[19] 详：〈佛藏山－慈光寺．三大志愿──为中国佛教而努力〉。
[20] 圣严〈从「样板」到「旅游」的大陆佛教〉；收录于：圣严《法脉血源》，台北：法鼓出版社，页158-159。
[21] 《中国时报》，1988年7月10日，1版；《自立早报》，1988年7月11日，1版。
[22] 戒严时期的早、中期，能和设立于台北市的中国佛教会相抗衡的，只有高雄佛光山的星云法师，台湾佛教界向来即有「北白圣、南星云」的说法。星云也是中国佛教会的理监事之一，但理念显然不同于白圣等中国佛教会的当权派。1970年代后期，笔者曾以《中国佛教》月刊总编辑的名份，列席中国佛教会的一次理监事会议，会议由理事长白圣法师主持。当时政府已开始考虑开放对一贯道的禁令，导致一向严厉批判一贯道为「邪教」的台湾佛教界，相当程度的忧心和不满，一贯道和佛教的关系也因而呈现极度紧张的状态。理监事会议中，讨论的正是台湾佛教界如何对抗一贯道「邪教」的问题。有一位理监事提议，利用佛光山的电视弘法节目(当时是台湾佛教界唯一的电视弘法节目)，齐力对抗一贯道。但随即遭到其他理监事的发言否决。由此可见，即使是在一致对抗「邪教」时，佛光山都受到中国佛教会的排挤。
[23] 宏印法师，1948生，高雄大社乡人。1966年，依台北树林吉祥寺续祥法师(1910-1973)出家。1972年，进住印顺法师创立之台北慧日讲堂，开讲印顺《妙云集》，并组慰问医院病患之「慈云服务队」，出版《慈云》月刊。1990年，与净耀法师等人共组佛教青年会。不久又与谢长廷、陈仪深等人，共组佛教青年基金会，并资助现代佛教学会举办「台湾佛教学术研讨会」。
[24] 〈佛教青年文教基金会宏印法师访问记〉10-24。
[25] 昭慧法师，1957年出生于缅甸，祖籍广东梅县，八岁随家人返台定居。就读师范大学国文系三年级时，依祥云法师(1921- )出家。毕业后，随即任教于中学。1994年，至辅仁大学宗教系任教。现任教于玄奘人文社会学院宗教学研究所。(〈谈台湾佛教与人间佛教〉)
[26] 〈谈台湾佛教与人间佛教〉。
[27] 〈谈台湾佛教与人间佛教〉。另外，昭慧法师在访问稿整理出来之后，又加了下面的按语：「本文中所提『公益彩券条例』是在八十四年通过的。孰料为了中央与地方争夺发行彩券之利益，立法院于今(八十八)年六月十五日通过本条例之修正案时，竟随『利委』之意，挟带『博奕条款』过关，引起全国之舆论指责。行政院声称九月立法院开议之后会提修正案去除『博奕条款』，吾人拭目以待！如或爽言，必然会付出重大的政治代价，关怀生命协会亦必为『反赌博合法化』而奋斗到底！」
[28] 宗圣法师，俗名萧志宏，号佛慧，又号云中子，1959年生于台南白河。7岁习武，承永春气功流。14岁拜师台南大仙寺客僧──净悟虚空藏**，深入真言密奥。16岁受法位灌顶，得金刚藏密号。国立艺术专科学校美工科毕业，并从事美工设计、传播等工作。早年曾在新闻局担任报检工作，也当过新闻记者。1980年左右，游学日本。回国后，在中、南部参与「党外」运动。民进党成立后，开始以佛教大唐密教的名义，组织宗教团体。并于1990年9月，成立「真理党」，正式投入宗教徒参与政治的行列。多次走**头，并高喊「台湾独立」的口号。(详：〈炼狱中盛开的莲花〉，〈万佛会王秀莲访问记〉。)
[29] 黄昭国〈神秘「万佛会」．「入世」打不平〉。
[30] 〈万佛会冯美香女士访问记〉。
[31] 黄昭国〈神秘「万佛会」．「入世」打不平〉；〈炼狱中盛开的莲花〉；〈万佛会王秀莲女士访问记〉；〈万佛会冯美香女士访问记〉；〈万佛会王瑞贤先生访问记〉。
[32] 有关万佛会的政治理念及其活动，请参见：郑志明〈台湾万佛会的政教立场〉，收录于：《中国政治、宗教与文化关系国际学术研讨会论文集》，台北淡水：淡江大学，1994，页183-202。又见：郑志明〈从台湾万佛会谈佛教的社会参与〉，收录于：《佛教与中国文化国际学术会议论文集》上辑，台北淡水：淡江大学，1995，页125-155。
[33] 张慈田，1952年生于嘉义市。台中勤益工专毕业，文化大学化学系肄业。1975年依狮头山圆通寺住持性梵法师出家，并就读台北东山高中所附设之东山佛学院。住过印顺法师所创办之新竹福严精舍和台北慧日讲堂。1979年赴美国亲近印顺学生印海法师(1927- )，并就读旧金山读City College of San Francisco。不久还俗。1991年2月回台创立台湾新雨社，以提倡南传佛教为主。1998年又赴泰国出家，法号明法。
[34] 〈蕃薯不惊落土烂‧只求枝叶代代湠——「新雨」台北道场启用典礼记〉。
[35] 《新雨月刊》是新雨社所发行之机关刊物的通称。〈《新雨月刊》1-12期合订本再版说明〉，曾说：「《新雨月刊》原初以《新雨学社月刊》之名由美国『新雨佛学社』在洛杉矶发行，至15期，随着社团的中文名字改名为『新雨佛教文化中心』，刊物就跟着改名《新雨佛教文化中心月讯》，至28期由台湾同修接手发行，并改名《新雨月刊》，又至46期时，向中华民国行政院新闻局注册登记为『新雨佛教文化杂志社』，并以《新雨佛教文化月刊》继续发行，为方便称呼一律简称《新雨月刊》。」本文所引《新雨月刊》，即是这些出版品的合订本。而页数也是合订本的页数。
[36] 参见：〈社论：自由‧独立与民主〉；〈自由民主的因与果〉；〈社论：自决是一切契约的前提〉；张大卿，〈自觉与自决〉；〈社论：传教与工运〉；〈社论：郑南榕的自焚〉；〈社论：天安门六四惨案〉；白伟玮采访，〈「没有言论自由，宗教信仰会消失的」：访西藏黄教大师GesheTsultinGyeltsen〉；〈老贼下台—一个提尿袋政党的故事〉；〈社论：放弃武力统一，创造共同市场〉；〈社论：佛法与宪法——评国民党的民主集中制〉；编辑室，〈佛教救国救宪〉；〈社论：石化业外移的启示—台湾经济发展的前瞻〉；编辑室，〈军人主政的省思〉；〈社论：死刑是野蛮国的产物〉；〈社论：政教分离的意义〉；〈由宗教与政治的关系试论佛教的宗教性格〉；编辑室，〈二二八超度法会〉；〈男性运动崛起的因缘〉。(以上分别刊于：《新雨月刊》，第18，27，24，22，23，25，29，30，33，40，48，42，45期。)
[37] 《新雨月刊》18期，1988年11月，页82。
[38] 同前引。
[39] 《新雨月刊》27期，1989年1月，页3。
[40] 〈嘉义新雨社明法法师访问记〉，页83-86。《佛教文化》4期，1990年4月，页9。
[41] 《佛教文化》4期，1990年4月，页9。
[42] 〈佛教青年文教基金会宏印法师访问记〉14。
[43] 〈佛教青年文教基金会宏印法师访问记〉53-54。
[44] 1987年解严后，1942年公布的「动员戡乱时期人民团体法」，有关限制同一组织区域(即行政区域)之内，不得设立同级同类之团体的限制，已在1989年1月公布的新法中修改为：「人民团体同一组织区域内，除法律另有限制外，得组织二个以上同级同类之团体，但其名称不得相同。」(第1章第7条)
[45] 中华佛光协会编《中华佛光协会会员手册》，台北：中华佛光协会，1991，页38。
[46] 圣严法师，1930生，江苏南通人。13岁，依广教寺朗慧法师披剃，16岁入上海静安寺佛学院，亲近道源(1900-1988)、白圣、南亭(1900-1982)等法师。1949年春，随军至台湾，10年后恢复僧籍，另投东初法师披剃。1969春，获得东京立正大学博士学位。1975年，应美国佛教会之请，赴美担任该会副会长及大觉寺住持。1978年，接掌台北中华佛教文化馆，并任中国文化大学哲学研究所教授，及中华学术院佛学研究所所长等职。先后创设北投农禅寺、东初出版社等。近年则致力于法鼓大学的筹备事宜。
[47] 惟觉法师，
[48] 江灿腾(1994)以为：由于王儒龙先生原先的斋教信仰，影响了维鬘的运作方式，并将维鬘称为「新斋教」。笔者曾就这一问题，以电话向王先生求证，他的回答则是否定的。
[49] 布萨(posadha)，意译为长净、长养、善宿、说戒等。乃僧团中的同住比丘(尼)，每半月集会，礼请精通戒律的比丘，逐条唱念戒本中的戒条，藉以反省过去半月来的行为，是否合乎戒律？如有犯戒者，必须在众僧面前忏悔，使同住比丘(尼)都能长住于净戒当中，长养善法。另外，在家居士，若于「六斋日」[每月初八、十四、十五、二十三、二十九(或二十八)、三十(或二十九)等六日)，受持「八关斋戒」(不杀生、不偷盗、不淫、不妄语、不饮酒、不以华鬘装饰自身不歌舞观听、不坐卧高广华丽床座、过午不食)，也称为布萨。
[50] 有关新雨社和现代禅的形成及其理念，请参见：杨惠南〈从印顺的人间佛教探讨新雨社与现代禅的宗教发展〉，刊于：《佛学研究中心报》5期，台北：国立台湾大学文学院佛学研究中心，2000年，页275-312。

（本文收录于：2002.03，〈解严后台湾新兴佛教的现象与特质──以「人间佛教」为中心的一个考察〉，《「新兴宗教现象研讨会」论文集》：189-238。台北：中央研究院社会学研究所。转载自：  
http://buddhistinformatics.ddbc.edu.tw/taiwanbuddhism/tb/md/md03-01.htm）