(五)电子媒体、网际网站的设立
解严后台湾佛教的电子化，最值得注意的是因特网的大量应用。这种佛教弘法的电子化现象，不但出现在一些新兴教派，也出现在传统的教团当中。就以「网络光明的净土──佛网」(
http://www.buddhanet.com.tw )来说，她是由「禅门出版社」的一些同仁，于1997年7月所成立，以曾任中国佛教会理事长悟明法师(1912- )的弟子──圣佶法师为导师，同时创站人也是净空法师(1927- )的弟子。圣佶专弘观音法门，而净空则是已故当代台湾净土宗大居士──李炳南(1889-1986)的学生。在一篇「佛网通启」的文章当中，曾引净空法师所说的话说：「电视、网络已成为魔界掌控的工具，而我们佛教徒更要在电子传播的工作上努力，这是菩萨的工作。
」 [129] 足见传统教派，也意识到电子化世代(e-世代)的来临。
「佛网」是一个多面向的网站，除了张贴「纯」佛教的文章之外，也张贴诸如〈镇宅安宅〉、〈谈镇宅、防煞与避邪〉之类的广告和文章。另外，时事和宗教现象的描述与评论，也在张贴之列，而且往往有「推介」、「强力推荐」、「深切的推介」、「冷静推荐」、「超级强烈推介」、「发人醒思」，乃至「天下有情人与夫妻必看」、「男人必看」等简单的评语。下面是其中几篇具有代表性的文章标题：〈如何成功外遇手册〉、〈预知美国九一一事件〉、〈魔爪下的色欲与贪欲〉、〈业因果报中的台湾：崩裂的台湾〉、〈渐渐向下沉沦，粉可怕！〉、〈法轮功评议〉、〈「隔空抓药」背后的故事〉、〈出门旅游要带一把尺〉、〈中产阶级，你为什么不生气？！〉、〈大学生二度被捕〉、〈惊爆台湾科技岛〉、〈急功近利下之台湾新兴宗教〉、〈飞碟教徒清醒后告白〉、〈从「奥姆真理教」看「新‧新宗教」隐忧〉。
当代台湾佛教在电子化的过程当中，「入口网站」 [133] 的设立是值得注意的；其中尤以自称是「全球最大佛教入口网站」的「佛教城市」(
http://www.BuddhismCity.net )，所收集的信息最为齐全。该网站由普陀文教基金会所设立，执行长是高仰岗居士。依照该网站发给各佛教寺庙、团体的一封广告信所说，目前该网站所搜集到的信息共有一万六千多笔，超过三十个国家。另外还有五万多笔信息，尚在搜集当中。该广告函还说明成立这一网站的两点理由：(1)「佛教需要一个专业入口站」；(2)「佛教急需一个属于佛教新闻的专业平台」。基于这两点理由，「佛教城市」提供了五方面的服务：分类搜寻、在线专区、今日新闻、今日活动、最新话题。分类搜寻是该网站最主要的部分，其中又细分为组织团体(含佛教协会、教会、僧伽会、居士会、基金会)、寺院(含精舍、佛堂)、出版单位、佛教学校、素食(含餐厅、商店)、文物流通(含佛像、佛书、佛具)、佛教医院、法师个人网页、居士个人网页等几个项目，并分中国、日本、台湾、美国、其他等地区。而在在线专区当中，则包括佛教新闻、人物特写、佛教论坛、在线佛经、各国活动、在线佛书等子项。
表一：
种 类 总 数 电子邮件或网页数 百分比
─────────────────────────────
1.网络道场 2 2 1
2.协会 60 17 0.28
3.僧伽会 3 2 0.66
4.佛教会 26 1 0.04
5.居士会 10 2 0.40
6.同修会 26 3 0.12
7.弘法会 9 1 0.11
8.佛学社 120 25 0.21
9.佛学会 156 33 0.21
10.功德会 8 1 0.12
11.慈善会 5 1 0.20
12.基金会 94 28 0.29
13.法师个人网页 31 18 0.58
14.居士个人网页 59 46 0.78
15.其他个人网页 28 20 0.71
16.西藏密宗 68 29 0.42
17.寺院 1421 69 0.05
18.精舍 343 13 0.04
19.佛堂 99 2 0.02
20.讲堂 154 13 0.08
21.莲社 55 5 0.09
22.净(禅)修中心 71 24 0.33
23.念佛会 66 0
24.助念团 23 1 0.04
─────────────────────────────
合 计 2938 359 0.12
在这张表格中，我们可以发现一些现象：首先，寺院(17)的总数是1421座，但设有网站或电子邮件信箱的，郄只有69座，所占百分比仅0.05％。显示台湾佛教的寺院仍然相当保守，无法赶上「e-世代」的潮流；这对寺院的现代化，应该也会有**的影响。而精舍(18)、佛堂(19)、讲堂(20)、莲社(21)，从数据自来，也有相似的情形存在。至于传统信仰中的念佛会(23)和助念团(24)，也许原本就有与世隔绝的用意，因此相似情形也一样存在。而在26个教会(4)和10个居士会(5)当中，也只有3个设有网站或电子邮件信箱，这做为台湾佛教的领导而言，显然也太过保守。事实上，现任中国佛教会理事长──净心法师，所住锡的高雄阿莲光德寺，虽然设有专属网站(
http://customer.manufacture.com.tw/~chinjei )，但中国佛教会本身，至今郄只有电子邮件信箱，而没有设立独立网站。
其次，如果锁定佛光山、慈济功德会、中台山、法鼓山、灵鹫山、西藏密宗等几个重大的教团，重新统计总数，以及网页和电子邮件信箱数的话，我们将有另外的发现。下面的表二即是针对这几个教团，所做的统计表：
表二：
教团名称 总数 电子邮件或网页数 百分比
─────────────────────────────
1.佛光山 56 40 0.71
2.慈济功德会 9 0
3.法鼓山 11 2 0.18
4.中台山 58 1 0.02
5.灵鹫山 21 2 0.09
6.西藏密宗 197 31 0.12
7.其他 2586 283 0.11
─────────────────────────────
合 计 2938 359 0.12
由于「佛教城市网」登录各寺院、教团数据时，采自行登记和网站搜寻数据登记这两种方式，而且如前文所说，该网站自称还有五万笔数据尚未登录，因此，表二中的教团总数，乃至电子邮件或网页数这两栏下的数字，可能与实际情形有落差。例如，慈济功德会总数只有9，电子邮件或网页数则为0，这和慈济的实际情形，应该有相当明显的落差。其他各教团的情形，恐怕也有相似的情形。这是读者在研读表二(甚至表一)时，所不应忽视的。
在这六个教团当中，佛光山使用网页和电子邮件信箱的比例(0.71％)，较其他教团都来得高。这一现象透露出的讯息，也许和佛光山的成立较早且现代化程度较深有关。另外，如果把慈济功德会和其他寺院、教团排除在外，那么，中台山使用网页和电子邮件信箱的比例，在这几个教团当中为最低，仅0.02％。这似乎显示中台山的现代化脚步还有待加强。而从第7「其他」列的百分比为0.11％看来，则知当代台湾佛教的寺院、教会、教团等单位，在使用电子邮件或网页的情形，仍属偏低的情形。而所谓「其他」，其实绝大部分是散落在台湾各地的本土寺院；这些本土寺院在现代化这一方面的迟缓现象，乃关心当代台湾佛教现代化的有识之士所应注意的。
三、结论
从以上的陈述、数据与分析看来，解严后的台湾佛教，尽管在网页和电子邮件的使用方面有待改善，但整体而言，仍然有着极为强韧的生命力。不但新兴教派和教团纷纷成立，与社会脉动紧密结合的新议题一再提出讨论，甚至一些传统教团和寺院，也正迅速转型当中。一些现代化嗅觉灵敏的传统教团和寺院，例如佛光山、慈济功德会、法鼓山、中台山等，在建设医疗机构、成立社会服务性质的基金会，乃至架设专属网页、使用电子邮件方面，都有令人激赏的成绩。
然而，当代台湾佛教的改革运动，固然最重要的因素来自解严后的政治开放政策；但台湾佛教改革运动的脚步，并不是解严后才开始；解严前，一些教团、寺院，以及一些法师和居士的个人努力，也为解严后的台湾佛教，打下坚实的基础。其中，尤以印顺法师、周宣德居士(子慎，1899-1989)，以及随后各寺院所举办的大专佛学营、佛学院等，功劳最为显著。而这些都和前文提到的，解严后台湾佛教七点特质中的第六、七项，亦即第17-20点现象有关。其中，第六点的「佛教大学宗教研究系所和学院的设立」与周宣德乃至其后的佛学营、佛学院有关；而第七点「人间佛教的渐成主流」，则与印顺法师所提倡的「人间佛教」有关。
印顺是太虚法师(1889-1947)的学生，早年服膺于太虚所主张的「人生佛教」。太虚的「人生佛教」，旨在矫正传统中国佛教过分重视死亡(死后往生西方极乐世界)的弊病。过分重视死亡的中国传统佛教，寺院所扮演的主要角色，是为信徒超度亡魂；而寺院中的僧人一天的修行，也是一心向往西方极乐世界，希冀死后能够「往生」。而太虚的「人生佛教」，则大力批判这种过分重视超度、往生的「鬼的佛教」和「死的佛教」。太虚并把「人生」一词，解释为「生人」(活着的人)；因此，「人生佛教」即是「生人佛教」(活着的人的佛教)。太虚说：「向来之佛法，可分为『死的佛教』与『鬼的佛教』。」又说：「『人生』一词……为针对向来佛法之流弊，人生亦可说是『生人』。」太虚总结地说：「与其重『死鬼』，不如重『人生』……此所以对向来死鬼的佛教而讲人生的佛教也。」(太虚1944)
而印顺，则在太虚「人生佛教」的基础上，进而提倡「人间佛教」。这一新佛教，在中国大陆已经提出，但并没有受到重视。1952年，印顺由香港转来台湾长住至今，他的新佛教运动也因而在台湾正式展开。
如果不重视人间，那末如重视鬼、畜一边，会变为着重于鬼与死亡的，近为鬼教。如着重羡慕那天神(仙、鬼)一边，即使修行学佛，也会成为着重于神与永生(长寿、长生)的，近于神教。……所以，我们应继承「人生佛教」的真义，来发扬人间的佛教。(印顺1987：21-22)
当代台湾佛教的改革，与太虚的「人生佛教」和印顺的「人间佛教」，有密切的关联。如前文所说，当代台湾佛教的新兴教派和教团，例如宏印创立的佛教青年会、昭慧创立的关怀生命协会、台南维鬘佛教传道协会、新雨社、现代禅，乃至传道的环保运动等新议题，都和印顺的「人间佛教」，有直接或间接的关系。甚至慈济功德会、佛光山、法鼓山这三个传统教团的运作，也和太虚的「人生佛教」或印顺的「人间佛教」有密切的关联。
慈济功德会的创立人──证严法师，尽管如前文所说，其慈济事业并不能完全符合印顺「人间佛教」的精神，但她毕竟是印顺少数剃度弟子之一。而一向给人企业化经营、党政关系良好之印象的佛光山，创立人星云法师曾明白地说：
「我之所以提倡人间佛教，乃导照太虚大师『人成即佛成』 [140] 的理想。」(释星云1993：149)另外，法鼓山创立人圣严法师则认为，包括佛光山慈济功德会和法鼓山在内的教团，都受到印顺思想的影响；他说：
我们法鼓山推行「提升人的质量，建设人间净土」的理念，已有五年，慈济功德会于几年前，曾推出「预约人间净土」的运动，佛光山也在阐扬人间佛教……这些均与受到印顺导师的思想启发有关。(释圣严1997：7)
前文曾引李桂玲(1996)的研究，将当代台湾佛教，分成中国佛教会、佛光山、台籍人士住持之各寺院，以及以佛学研究为主的印顺系统等「四种势力」。李桂玲的研究时间较早，人又住在信息较不容易取得的中国大陆，因此没有注意到台湾解严后新兴的法鼓山等教团，也忽略了成立甚早的慈济功德会。如果把这些教团也放进当代台湾佛教的「势力」当中，就不只四种。在这几种「势力」当中，除了中国佛教会和台湾本土的各寺院之外，其他都和印顺的「人间佛教」，有直接或间接的关系。足见印顺思想，在当代台湾佛教改革运动中的重要地位。
解严后台湾佛教改革脚步，之所以能够迅速展开，另一个重要的原因是台湾佛教徒学养的提高；而这必须从周宣德居士说起。1932年，周居士三十岁，闻法于太虚法师；来台(1946)后，皈依智光法师(1889-1963)。(周蓉英、周阜娄1990)智光于清光绪32年(1906)，就读扬州天宁寺佛教中学。34年(1908)年，入南京祇园精舍，与仁山(1887-1951)、太虚二法师为同学。清宣统3年(1911)，智光又和仁山、太虚等人，发起佛教革新运动，蕴酿改金山江天寺为学校。次年(民国元年，1912)，太虚、仁山等人共组佛教协进会。在金山寺召开成立大会时，仁山提议改革金山寺丛林为佛教大学，并以金山寺产拨充经费。因而开罪保守派的青权、寂山等人，寺僧霜亭率众数十人，以刀棒攻击仁山等人，此即所谓的「金山事件」。(印顺1973：50-54)因此，智光和太虚、仁山等人，都属当代中国改革派佛教的推动者。周宣德居士亲近这两位法师，自然受到他们所推动的新佛教影响；其中，尤其受到太虚「人成则佛成」的影响最为显著。〈周故董事长子慎老居士行状〉即说：
居士于民国四十年代，因亲见佛教之式微……遂发愤欲导引知识青年学佛……又以「人成则佛成」，做人为成佛之根本，而儒家之道德实践与人格教育……与佛教教理相辅相成，遂致力于弘佛崇儒之事业……。(仁俊法师、圣严法师等1990：3)
而在周宣德四处成立大专佛学院的同时，出家僧人也在寺院开始开办佛学院。我们不知道这是否受到周宣德的影响所致，但间接的刺激和鼓舞应该是可以肯定的。至1997年止，台湾佛教界开办了25所佛学院，12所高级佛学研究所。而一般学校的设立，幼儿园一百多所，中学和职业学校有智光商职、能仁家商、慈门商工、普门中学、慈济护校，大专则有华梵大学、慈济医学院、玄奘大学、南华大学、佛光大学，而法鼓大学也正积极筹办中。(郑志明1997：180)这对于台湾佛教徒的素质提升，有着不可忽视的功能。
总之，解严后台湾佛教的蓬勃发展，与解严前即已展开的印顺「人间佛教」运动，以及周宣德的大专青年学佛运动，有密切的关联。台湾佛教的领导人物，诸如证严、星云、圣严、惟觉等人，纷纷以「明星」的姿态出现于媒体上；影歌星、商业巨子，以及政治人物，也愿意与之同台，并开始承认其佛教徒身分。这和1950-60年代的台湾佛教，被视为迷信、落伍、乡下老太婆的宗教，佛教徒自认矮人一截，并刻意隐瞒信徒身份的情形，实有天壤之别。如果将当代台湾佛教的改革运动，拿来和同一时期、同属传统宗教的道教相比较，即可看出：台湾道教由于未曾经过像台湾佛教这样的知识化和人间化，以致至今仍停留在传统的角色当中。
然而，解严后的台湾佛教，并不是全然没有缺点。如前文所引，蓝吉富(1991：59-78)在提出信仰驳杂渐趋统一、佛教文化事业蓬勃、传教活动等各方面逐渐复苏等三点当代台湾佛教的优点之后，也指出当代台湾佛教的三大缺陷：(1)组织松散，缺乏强有力的中央级教会；(2)佛教教育未步入正轨，缺乏够水平的弘法人员；(3)缺乏因应现代社会的自觉。另外，日本日莲正宗(创价学会)、灵友会、西藏密宗等「外来宗派」，以及一贯道、灵仙宗等「貌似佛教」的「类似宗教」的威胁，也是当代台湾佛教的隐忧。
另外，蓝吉富(1991：79-92)又提出「当代华人佛教在教义与实践上的若干问题」，共六点：(1)舍离精神与资本主义价值观的冲突；(2)「众生平等」与「人类至上」观念的冲突；(3)戒律与现代生活的冲突；(4)不同经论或宗派在教义上的冲突，使现代人无所适从；(5)客观研究与主观信仰的冲突；(6)缺乏系统的组织。这六点问题，并不是台湾佛教所面临的独有问题，而是「及于香港、及东南亚的华人佛教」。不但如此，如果从不同的角度来思考，其中有些反而不是缺点而是优点。
例如(1)与(2)，许多环保人士反而赞扬舍离精神与「众生平等」的理念，以为它们可以建立合乎环保的新伦理。 [143]
依照笔者的观察，解严后的当代台湾佛教，还有下面几点需要改进的地方：
1. 山头主义强盛，各教团之间无法相互合作支持；
2. 比丘尼的人数偏多，而且(即使在昭慧的「废除八敬法运动之后」)地位未见提高；
3. 在家居士的地位未见提高，居士道场的建立和居士弘法，仍遭遇经费、人手不足等困难；
4. 「人间佛教」被曲解为世俗化，寺院和教团的功利化、商业化屡见不鲜；
5. 教团和寺院依附政治、财团仍然很深，攀龙附凤的情形时有所见；
6.
社会福利事业停留在「唯心化」和「别度」
[144] 的状况；
7. 佛学院所程度参差不齐；
8. 未见「本土化」议题的提出。
其中，前七项大都为人所熟知，相关评论也相当多，本文不再赘言。但第8之「本土化」问题，也许由于事涉敏感，因此少有人论及。本文愿以最后的篇幅，来讨论这一问题：
1949年来，由于中国大陆僧人大量来台，再加上日据时期台湾佛教菁英转型失败
[145] ，以致使台湾本土的佛教僧人，从原来的第一线退居为幕后；相反地，慈航(1895-1954)、智光、白圣、东初、南亭(1900-1982)，以及其后的了中(1932- )、星云、圣严、惟觉(1922- )等中国大陆来台法师，取得了当代台湾佛教的主导权。台湾本土佛教从此不再有发言权，并且逐步走上没落之路。这从本土寺院使用网页和电子邮件的比例偏低，即可看出端倪(详前文)。而蓝吉富(1991：62-63)也曾指出，大陆佛教在台湾的主流地位，可以从下面几件事情看出来：(1)中国佛教会的理、监事，绝大多数仍由大陆人士所担任。(2)国语传教风气的普及；(3)法会时，大陆仪轨逐渐取代台湾旧有的仪轨；例如唱念时大陆「海潮音调」逐渐取代台湾传统的「鼓山调」。而陈仪深也批评说：
解严后，台湾佛教没有随着政治的开放，而走向「本土化」，固然再次印证了马克斯所谓宗教乃社会「上层建筑」，不易改革的说法；但郄是值得忧心的事情。这不但是因为台湾佛教失去了自主性；也由于「本土化」的迟缓，或多或少影响到整个台湾的国家安全和政治前途。
从这一实例即可以看出：由于解严后的湾佛教，尚未随着政治的大变迁，而走上「本土化」之路；因此，「统一」的政治意图，往往夹杂在纯粹的宗教活动当中，试图影响信徒的政治态度。依此看来，解严后的当代台湾佛教，在印顺「人间佛教」运动的坚实基础上，是否应该进而思考「本土化」的问题？
＊ 本文系在中央研究院社会学研究所筹备处瞿海源教授所提研究计划—「台湾新兴宗教现象及其相关问题之研究」的经费补助下完成，特此致谢。
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参考书目：
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1991〈蕃薯不惊落土烂‧只求枝叶代代湠——「新雨」台北道场启用典礼记〉，刊于：《新雨月刊》45期，1991年5月。
18.熊自健
1992〈海峡两岸的宗教政策与宗教交流的前景〉，收录于：灵鹫山般若文教基金会国际佛学研究中心(编)《两岸宗教现况与展望》，台北：学生书局，1992，页45-60。
19.释昭慧
1999〈佛法与生态哲学〉，刊于：《哲学杂志》30期，台北：哲学杂志社，1999年10月，页46-63。
2001〈八敬法显非佛说〉，刊于：《弘誓》50期，桃园观音：弘誓文教基金会，2001年4月，页54-55。
20.释传法
2001〈人间佛教与社会运动──一个当代台湾佛教史的考察〉，刊于：《弘誓》54期，台北：弘誓文教基金会，2001年12月，页017-023。
21.释传道
1990〈重视环保是建立人间净土的根本〉，刊于：《普门》131期，高雄：佛光山，1990年8月，68-69。
22.释圣严
1993〈从「样板」到「旅游」的大陆佛教〉，收录于：圣严《法脉血源──记大陆探亲十九天》，台北：东初出版社，页158-159。
23. Eckel, Malcolm David
1997 “Is There a Buddhist Philosophy of Nature?”, in Buddhism and Ecology: The Interconnection of Dharma and Deeds, Cambridge: Harvard Univ. Press for the Harvard Univ. Center for the Study of World Religions, 1997, pp.327-349.
24. Harris, Ian
1997 “Buddhism and the Discourse of Environmental Concern: Some Methodological Problems Considered”, in Mary Evelyn Tucker and Duncan Ryuken Williams(ed.): Buddhism and Ecology: The Interconnection of Dharma and Deeds, pp.377-402.
25. Sponberg, Alan
1997 “Green Buddhism and the Hierarchy of Compassion”, in Buddhism and Ecology: The Interconnection of Dharma and Deeds, pp.351-376.
四、学术研讨会论文：
1.林朝成
1997〈台湾佛教的环境教育──以台南妙心寺为例〉，口头发表于：「环境价值观与环境教育学术研讨会」，台南：国立成功大学台湾文化研究中心主办，1997年5月。
五、访谈记录：
1.〈佛教青年文教基金会宏印法师访问记〉，中央研究院社会学研究所筹备处「新兴宗教现象及相关问题研究计划」──子计划四：「解严后新兴台湾佛教教派的理念及其形成原因」──访谈纪录：佛教青年文教基金会(一)，杨惠南访问、赖惠芬记录，1988年7月9日。
2.〈谈台湾佛教与人间佛教〉，中央研究院社会学研究所筹备处「新兴宗教现象及相关问题研究计划」──子计划四：「解严后新兴台湾佛教教派的理念及其形成原因」──访谈纪录：关怀生命协会(一)：杨惠南访问、赖惠芬记录，1988年7月8日。
3.〈万佛会王秀莲女士访问记〉，中央研究院社会学研究所筹备处「新兴宗教现象及相关问题研究计划」──子计划四：「解严后新兴台湾佛教教派的理念及其形成原因」──访谈纪录：万佛会(一)：杨惠南访问、赖惠芬记录，1997年6月14日。
4.〈万佛会冯美香女士访问记〉，中央研究院社会学研究所筹备处「新兴宗教现象及相关问题研究计划」──子计划四：「解严后新兴台湾佛教教派的理念及其形成原因」──访谈纪录：万佛会(二)：杨惠南访问、赖惠芬记录，1997年6月17日。
5.〈万佛会王瑞贤先生访问记〉，中央研究院社会学研究所筹备处「新兴宗教现象及相关问题研究计划」──子计划四：「解严后新兴台湾佛教教派的理念及其形成原因」──访谈纪录：万佛会(六)：杨惠南访问、赖惠芬记录，1997年。
6.〈嘉义新雨社明法法师访问记〉，中央研究院社会学研究所筹备处「新兴宗教现象及相关问题研究计划」──子计划四：「解严后新兴台湾佛教教派的理念及其形成原因」──访谈纪录：新雨社(三)：杨惠南访问、赖惠芬记录，1998年6月/25日。
7.〈谈台湾佛教与人间佛教──昭慧法师访问记〉，中央研究院社会学研究所筹备处「新兴宗教现象及相关问题研究计划」──子计划四：「解严后新兴台湾佛教教派的理念及其形成原因」──访谈纪录：关怀生命协会(一)：杨惠南访问、赖惠芬记录，1998年7月8日。
六、其他：
1.〈南昌周子慎居士年谱〉，收录于：仁俊法师、圣严法师等《周子慎居士伉愈俪追思录》，台北：慧炬出版社，页36-43。
3.黄昭国〈神秘「万佛会」．「入世」打不平〉，刊于：《**》，1991年11月3日，7版。
注释：
[128] 1979年8月，星云法师与中华电视台合作播出「甘露」佛光单元剧，创下台湾佛教电视弘法的最早记录。1990年9月，佛光山又在中国电视台播出「信心门」；同年11月，由中国佛教会所主导的「中国电视弘法委员会」，也在中华电视台开播「光明世界」。这是戒严时期中国佛教会和佛光山良性竞争下，所开辟的电视弘法节目。(慧炬通讯社1991：A-56)
[129] 佛网工作小组〈网络弘法是菩萨的工作〉，刊于「佛网」。
[130] 这是由北美印顺基金会、西莲教育基金会、法鼓山中华佛学研究所，以及中华电子佛典协会(Chinese Buddhist Electronic Text Association，简称CBETA)等单位所资助。
[131] 由法鼓山中华佛学研究所、国立台北艺术大学科技艺术研究中心，以及国立台湾大学资讯工程研究所等单位所共同执行。
[132] 由行政院国家科学委员会、蒋经国基金会等单位所资助。
[133] 「入口网站」是指提供其他相关网站之联结，以及佛教会、居士会、同修会、寺庙、精舍、佛堂，乃至法师和居士之个人网站、地址、电话的目录。
[134] 一些商业性的入口，例如素食餐厅、文物流通处、出版社等，由于和台湾佛教的特质关系不深，因此不在本文讨论之列。另外，各寺庙、道场在国外所设立的组织或道场，例如佛光山在国外的佛光协会，也不在统计和讨论之列。
[135] 既然是个人网页，其总数和网站或电子邮件信箱数应该相同才对；但上面的表格中，这两个数目郄不相同。这应该是由于「佛教城市网」在搜集数据时，未完整显示他们的数据之缘故。
[136] 在这里，所谓西藏密宗，乃依照「佛教城市网」所做的分类而言。事实上，依照笔者的统计，在协会、佛学会、精舍、讲堂等其他各类当中，也有许多属于西藏密宗；而这些都没有被「佛教城市网」列入西藏密宗当中。有关这点，下文还会有相关的讨论。
[137] 如果与西藏密宗的总数比较，其使用网页和电子邮件的比例，并没有偏高的情形。(详表二)
[138] 指印度或美国等西藏密宗**，所旅居的国家。
[139] 《增一阿含经(卷26)•等见品》(《大正藏》2：694a)
[140] 「人成即佛成」或「人成佛即成」，是太虚一首诗里的最后一句。这首诗是：「堕世年复年，忽满四十八，众苦方沸腾，遍救怀明达。仰止唯佛陀，完成在人格，人成佛即成，是名真现实。」(印顺1973：426)
[141] 周宣德居士的〈讣文〉，曾说到他在情治单位服务的背景。也许这是戒严时期，他之所以能够**各大专院校青年成立佛学社，而不被「安全单位」阻止的原因。
[143] 例如，昭慧(1999)即强烈批判「人类中心主义」(anthocentrism)，相反地提倡「众生平等论」，以为后者「可给予当代的『生态中心主义』(ecocentrism)铺陈缜密有力的哲学基础，彻底从根源上改变人们『环境侵略』的思想与生活方式」。另外，一个更全面的检讨，请见林朝成1994，该文也引用了本文所引蓝吉富的相同观点。
[144] 有关「唯心化」和「别度」，已在前面有关环境伦理一节略有说明。
[145] 江灿腾(19964：70-471)曾将日据时期台湾佛教菁英转型失败的原因，归纳为下面三个原因：(1)由日本语文改用中国语文的困难；(2)一方面失去日据时期和日本佛教界长期合作的优越社会地位，另一方面又不认同1949年来台的大陆僧侣之主张，萎缩了原有的社会影响力；(3)月眉山派开山祖师善慧法师(1881-1945)、法云寺派大将真常法师(1945寂)、观音山凌云寺派开山祖师本圆法师(1883-1945)、台南开元寺住持证光法师(高执德，1955遭国民政府枪决)等台湾日据时期佛教菁英的相继逝世。
[146] 张慈田〈台湾佛教的政治出路〉。(张慈田1992：227-235)
[147] 陈秀枝〈佛祖无关统一 宗教不应涉政治〉，刊于：《台湾日报》，2002年2月25日，3版。
[148] 徐国勇〈佛指舍利来台〉，刊于：《台湾日报》，2002年3月1日，9版。
[149] 孙庆余〈「乐透明牌」与「舍利明牌」〉，刊于：《台湾日报》，2002年3月6日，3版。
（本文原载：2002.03，〈解嚴後台灣新興佛教的現象與特質──以「人間佛教」為中心的一個考察〉，《「新興宗教現象研討會」論文集》：189-238。台北：中央研究院社會學研究所。转载自：
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