近几年来，非洲大陆新兴宗教运动的增多，以及个人在信仰中寻求新的意义，引起宗教专家们关注。但是，对于“宗教热”的意义的这种种解释产生了许多疑问，特别是在宗教“创新”的意义和影响问题上。其实大可不必咬文嚼字，这种宗教“创新”应该主要从横向的和纵向的两种信仰融合形式来解读:首先，就其横向的形式而言，这种宗教创新一方面应看做是非洲各种传统宗教通过同起源于西方或者亚洲的宗教的和平的或者暴力的冲撞，所产生的不断革新;正是这样的冲撞导致了形形色色的新传统主义、先知主义和独立教会的诞生。我们将从一些先知派宗教的组织、文化和礼拜模式以及宗教真理的神驭出发，进一步指出在这些宗教中发生的相互借鉴和适应，另一方面，宗教的复兴可以见诸所谓“流动性宗教”—诸如圣灵降临派和神力复兴派等，针对理解信众个人和社团生活的基本过程，所采取的改造和革新措施。

 

    强调宗教在社会、城市空间和权力变动中的作用，诸如此类的全部观念建立在下述假设基础上:新兴宗教运动乃是不断重估个人对于信仰的关系(通过做礼拜制订成文的教义)，以及个人对于社会的关系(通过祈祷、获得神赐和神疗活动)的场所。为了更加便于分析和选择新兴宗教运动及其在撒哈拉南部非洲占主导地位的地区，笔者从一个考虑到其多重特征的、富于操作性的宗教定义着手:全部信仰和实践活动都是旨在借助祖先、神明和精神实体—个人和社团的完整性与生命的保障者的世界作为中介，来实施对于一种至高无卜的力或存在的崇拜为了说明各种非洲宗教所进行的改造及其不同轨迹并为笔者的假设辨护，从而试图追溯非洲史学的起源，这是徒劳无功的因此，笔者在这里只想通过简单地重温早就有人提出过的类型分析，阐明撒哈拉南部非洲基督教各宗的最新演变。

 

 

    非洲宗教的这些不同分类学说在这里既不能加以全面追述，也不能被赋予普遍意义或者从一个空间任意搬用到另一个空间;笔者认为至关重要的是强调它们的关联性。

 

    ——20世纪初，有了被列人新兴宗教运动范畴的第一代非洲独立教会即南部非洲和西非洲的先知派教会。本格特·森德克勒在20世纪40年代研究了南部非洲地区的班图人先知派之后，查明约有两千个独立教会。他建议根据它们形成的历史过程，划分为两种主要类型，在森德克勒看来，区分的主要因素乃是与可借助20世纪初的文字资料来复原的传教之初的分离，亦即体制或者学说上的、达成共识的或者相互冲突的分离方式。在森德克勒的术语中，“埃塞俄比亚”型是指由于种族的原因，同白人传教士教会分离，在保持教会组织以及与新教相同的对《圣经》的论释同时要求独立的班图人教会。“锡安派”独立教会用“锡安”、“使徒”、“圣灵降临”等名称来标志自己特点;就其历史而言，它们来源于美国锡安城〔伊利诺斯州)的“锡安圣公使徒会”，而就其意识形态而言，它们同耶路撒冷的锡安山相关。森德克勒着重指出了它们在治疗疾病、创造新语、净化仪式和维护某些禁忌方面的诸说混合特点。尽管具有这些特异性，它们的共同特征却在于宣告它们对于作为其源流的新教教会的独立性，肯定一个黑人先知的存在，摒弃白人的种族统治。今天，森德克勒的著作仍然是有关研究的不可绕过的基础。

 

    ——随后来到的是第二代教会，可以列人其中的有诸如恩贡扎会那样的新传统派先知教会，以及在原教旨主义传教会影响下建立的先知教会——神召会、圣灵降临会、浸礼会、卫理公会和路德会。乔治·巴朗迪埃赋予非洲弥赛亚主义以文化和社会学的双重意义，强调了这种观点应付殖民动荡所引发的认同性危机的能力。他明确地指出:这是“基督教传教会的使命适应非洲环境的一种尝试，或者是传统宗教依然活跃的因素重新吸收入基份教化的框架;这样的诸说混合特点乃是同另一个十分明显的特点联系在一起的:新的教会往往在表明它们的统一倾向的同时，与古老的特殊崇拜以及在动荡的社会内部大童滋生的魔法和巫术强烈地对立。”

 

    另一些作者则从今天呈现的那种信仰和文化实践活动的共同基础出发、倾向于在各个非洲教会内部辨析本地源流——同时从或多或少要求继承的“传统”文化遗产和外来的基督教的贡献中吸取着养分——之间的链接。由此得出的分类着重于这些宗教运动的各自的“乡土派的”、“先知派的”、“弥赛亚主义的”或者“复兴派的”特征医在20世纪60-70年代占主导地位的意识形态氛围中，还有一些研究突出了最终导致非洲独立教会诞生的宗教运动的反殖民主义的、民族主义的乃至革命的特征。关于独立这个概念，让一克劳德·巴比埃着重指出了它所包含的模糊性，特别是如果把那些没有宣称自己是天主教抑或新教的教会看作为“独立的”;实际上是把分离看做独立，虽然这些教会在组织上取得了对于传道教会的独立性，却仍然保存着其原有的学说;涵化的教会“遵循神的命令”，不受传道教会的影响，以得到神启的正统宗教和一些犹太教社团为榜样，使外来的宗教形式适应于它们木地的环境;源于20世纪初大规模的先知派运动的教会除了组织上的独立性，还在直接解读《圣经》过程中发现了非洲文化与《旧约》的巨大的一致性，并从中吸取了它们用于驱鬼的驱魔咒祈祷。

 

    我们在本文中的宗旨是以批判的姿态来分析天堂甚督教会和恩贡扎会，把它们看做通过交叉使用口头和文字手段而进行宗教革新的两个能动形式。我们还将说明在这两个非洲宗教中是如何展示一种跨民族文化和一种地域文化的，而这最终导致了宗教学说和实践活动的可塑性。然后，我们还将检验这些新兴宗教运动以什么样的方式在通过个人境况的非地域化和理性化过程改变信众与宗教和社会的关系同时，也改造了自身。

 

                天堂基督教会:一个“游方”宗教，一个“游方”教会?

 

    1947年，在达荷美(即今天的贝宁)和尼日利亚的边境地区，耶稣在先知萨缪尔·比勒乌·约瑟夫·奥绍法面前显灵。于是奥绍法在20世纪20年代的小天使会和大天使会的阿拉杜拉教会之后，创立了天堂基督教会。我们注意到它最初传播于先知奥绍法为了逃避天主教神甫迫害而流亡的庇护地——尼日利亚;但恰恰是从达荷美开始，天堂基督教会在1956年获得了官方承认，接着于20世纪60年代，它呈燎原之势蔓延到多哥、加纳和科特迪瓦。最后，在20世纪70年代，它通过尼日利亚和贝宁的渔民和商人传播到了加蓬、喀麦隆、刚果和扎伊尔。天堂基督教同样也被移植到了美国和英国，在这两个国家共有26个堂区，在法国和法属海外省一海外领地有7个堂区，从1986年以来这些教会被置于先知的儿子埃马奴埃尔·奥绍法的精神管辖之下。天堂基督教的创始人、先知奥绍法于1985年9月驾鹤仙逝，争夺继承权的斗争使尼日利亚和贝宁两个支派的牧师们势不两立。这种斗争涉及该教会的经文，最初它是用英语撰写的(1976年9月，先知在其顾问帮助下完成的)，后来又在1972年在贝宁发表了一个法文版本，名[}]《天堂基督教之光》。估计其信徒的总数有830万人，其中约800万信徒糜集于尼日利亚一国。

 

    正如它的先知-创始人喜欢声称的那样，天堂基督教就学说层面而言是新教、犹太教、天主教和伊斯兰教的一个综合教会，同时直接传布上帝的圣灵和圣言。这个教会用天使在天堂的生活图像来宣扬一种生活理想(故名为“天堂基督教”)，以一种圣经原教旨主义—“完满的福音”标榜自己的独特性，既从《旧约》又从《新约》中吸取灵性。它赋予作为“圣灵力量的表现”的魅力天赋和精神治疗以重要意义，则说明它的由善的保护力量与魔鬼的恶的力量，亦即被“偶像”的使用所工具化的力量之间的斗争主宰的摩尼教世界观。除了它所宣布的禁欲主义(绝对禁止饮酒和抽烟，有节制的性关系等等)，天堂基督教会还以其热烈的祈祷仪式与众不同:不但有唱诗班的歌唱，而且讲道也绘声绘色，重点之处每每援引个人的见证和受圣灵感召的启示、天堂基督教编写了许多礼拜仪式手册，系统规范了每周的礼拜及特殊的祈祷和圣歌、特殊的仪式、节日的时间表，以及不同修会内部守则的制订、组织结构职能的严格规定和实践活动的严密考察。换言之，通过书面文字来标榜其现代化的意愿。

 

    举例来说，圣母玛利亚或者圣米歇尔的礼拜庆典，伴随有对于诸如保护妇女生育、庆祝收获和祭月、圣诞节、圣灵降临节、复活节以及圣地祝圣(还有妇女月经期的禁忌)等许多仪式的考察通常是升高的祭坛，高高托起一个十字架，装饰着花朵、塑像、一个七星枝形蜡烛台和一盏长明灯;整个建筑沉浸在包银的装饰之中，以蓝、黄、白为主色，而红色和黑色被列为禁忌。伴随弥撒的是大量使用圣水和乳香、棕桐叶和食物供品，并举行种种水果疗法活动;最后，慎重考察对于圣经福音和基督教原始教会灵修的绝对忠诚。所有这一切表明它揉合了来源于各种不同文化的因素。对于各种强烈的物质和精神资源的兼收并蓄，不仅显示大堂基督教会对一切礼拜方式的适应，而且还同样说明它通过创造性地解读各种经书宗教，重新发现了新的意义所在。那么在中非占主导地位的另一个先知派宗教—恩贡扎会情况又如何呢?

 

 

    从正值殖民时期的20世纪20年代开始，中非(主要是安哥拉、刚果-金沙萨和刚果-布拉柴维尔)的城市经历了宗教适应每个国家的特殊政治环境而迅速扩张的时期。不仅原来的制度化的传教教会是如此，而且先知派的、弥赛亚主义的和新传统派的教会也是如此信徒们公认他们有同神接触和解读神的话语的特殊能力的“先知们”，通常都是基督教各传教会中培养出来的浸礼会或者救世军的资深教理讲解者。神的授意表现为实现非凡业绩，特别是治病的奇迹。这此教会以不同于制度化基督教的非洲基督教的特殊性为标榜，往往预告“黑人”未来将获得解放和至高无上权力;在整个法属赤道非洲他们的信仰受到殖民当局的监控和排斥。

 

    在两次世界大战之间产生的四个上要教派乃是钦班古会，恩贡扎会，先知基督教会〔或称拉西会)和马特苏瓦会这些运动都是早已有之，但今天天重又变得十分活跃，继续在中非各国的宗教和政治领域里引人注目。其中有些教会在它们的先知-创始者去世之后，当前面临着继承问题上的斗争:家族继承，教权演变和集中化(例如钦班古会的情况)，分裂(先知基督教会的情况)，基督复临论或者等待神授权任命继承人(在诸如恩贡扎会等其他许多先知派教会中的情况)。不过，与钦班古会相反，恩贡扎会及其不同支派以往研究得很少，人们有时将其同钦班占会混为一谈;而钦班古会只不过是恩贡扎会的一个变种(恩贡扎—ngounza在刚果语中意为“先知”)，其教义和礼仪属于创始人西蒙·钦班古的信仰系统除此之外，在钦班古会中恩贡扎会的遗产还通过家族世系(由父传子)、服从于“宗教真谛”世袭和教内承传的先知(先知-创始者和替补先知)接替制度，保存了下来。其他的大多数恩贡扎会，对于这种家族占有钦班古的精神遗产的方式基本卜已弃而不用。

 

    在安哥拉和两个刚果地位十分重要的其他恩贡扎会，自20世纪20年代以来一直保留着恩贡扎会的同一名称。恩贡扎会也承认西蒙·钦班古这个人物，但不承认他比其他先知(或曰恩贡扎)优先或者具有至高权威。对于恩贡扎会来说，钦班古只是非洲特别是刚果人先知世系中的一个先知，非洲先知中的一些人曾经是被终身流放的“路途伙伴”。在饥饿、贫困和寻求不断战争中的生存安全的民众的需要激励下，恩贡扎会的先知和牧师们穿梭于三国的边境;下刚果地区的共同的文化背景以及殖民地和弥赛亚的苦难“常式”所形成的悠久先知传统，支持他们去这样做。

 

    边境的可渗透性不仅有利于居民出于社会-经济原因而进行移民(主要是从安哥拉和刚果-金沙萨向刚果-布拉柴维尔)，而且有利于具有同样意识形态的教会之问的跨国界的“宗教合作”网建立。“非洲圣灵会”的情况即是如此，它的本部在下刚果地区(刚果民主共和国)的恩齐埃塔，并在布拉柴维尔(刚果共和国)拥有多个教会，特别是在世界卫生组织分部所在的南部居民区和在塔朗盖及罗安达(安哥拉共和国)的北部居民区。其先知创始者马萨姆巴·埃萨耶去世不久，他的继承人先知曼吉图克瓦也在1995年归西而去。下面是可以在官方介绍中读到的一段文字:

 

    “非洲圣灵会，别称恩贡扎会，亦即先知教会，乃是一所名副其实的非洲灵修学校，它将《圣经》当作信仰的惟一基本文献;教会的学说来源自姆布姆巴·菲利普、马萨姆巴·埃萨那和受吉图克瓦·卢孔博等先知们的教导。教会的绝大部分活动奉献给宣告福音。医治疾病，驱巫和驱魔。它反对拜物教、巫术、魔法和迷信、供奉耶稣基督为唯一的人类救星。”

 

    非洲圣灵会现今没有一个作为中心的先知来统辖分布在三个中非国家的各个不同教区，不过根据曼吉图克瓦逝世前夕的预言，等待在2000年由神示任命一个继承人。此外还有先知马萨姆巴·丹尼尔领导的“非洲圣灵会共同体”，丹尼尔自命为先知-创始者姆布姆巴·菲利普的嫡传弟子;另一个是马翁达·恩唐古领导的“刚果圣灵联合会”，恩唐古是马萨姆巴·埃萨耶的老对手，据说他们俩都是钦班占的“路途伙伴”;恩唐古1996年7月8日在布拉柴维尔去世，享年108岁。这两个恩贡扎会的大支派之间尽管有着个人的纷争，却存在着某种“宗教合作”。这种合作描绘出了作为中非三国统一的宗教大社团的恩贡扎会的一张“地图”;通过信仰和治疗活动的共同基础，它赋予所有的信徒以强烈的分享感，认同一种跨国界的宗教同一性。

 

    圣灵联合会的主要学说建立在从《圣经》中获取启示的祷告基础上。一般地说，礼仪包括两部分:第一部分用于本来意义上所说的礼拜。所有信徒和“恩贡扎”即先知都身穿白色衣服，带着代表他们各自品级的特殊徽章，投入赞美诗和劝导的祷告之中，其间时时响起音乐伴奏下的男女混声合唱队的歌声。礼拜的第二部分用于治疗病人。治疗以“半明半暗”中的祝福开始。信徒在门窗紧闭的屋里排成两列;一个福音经师挥舞着他的白色餐巾开始在信徒间飞快地奔跑;与此相配合的背景则是摘录自泽成刚果语的《圣经》中的赞美诗颂祷。只有病人站在中央等待祛病。在每个担负治病之责的受过祝圣的“恩贡扎”面前，病人两腿伸开坐F，两臂贴身垂放，诉说着自己的顽症。“恩贡扎”围着病人转一圈，把手放在病人头上，转动得越来越迅速，随即晃动他的白餐巾—“基迪姆布”(kidimbu即“符号”);然后，他把手放在病人的面庞、颈项、肩头和手臂上。接着，“恩贡扎”让病人跪倒，将白餐巾授盖在病人头上。随后，围成圆圈的“恩贡扎们”开始为跪着的病人做集体祝福，病人现在已经被祛除病魔。在精神治疗的仪式之后，开始来源于圣灵降临派的精神“过磅”(或日称重)仪式:亦即由称为“蒙特瓦迪西”(munlwudissi)的主祭“恩贡扎们”通过身体接触，来“称量”声称自己具有精神天赋—治病神力或歌唱天才等等的一些信徒达到的灵性层次。治疗活动建立在祈祷、圣水、使用药茶和穿着白色或红色祭服晃动圣礼“帕”基础上。治疗-忏悔和精神称重或“过磅”，实际上是治病活动的中心环节，因为这是“恩贡扎们”表现自己神力的最好机会。

 

    就这第一个支派的倾向而言，广义的“恩贡扎”乃是受圣灵激发的一切人，不论其表现为一些“恩贡扎”领袖身上天生的禀赋，抑或其他一些人由于灵魂的净化、遵守礼仪或者频繁祈祷而暂时或有条件地后获的才能。被认为实现奇迹的乃是借助“恩贡扎”的中介活动的圣灵，尤其是在治疗领域里这些也自称为“圣灵会”的恩贡扎会，将《圣经》作为依据，始终一贯地乞助于灵性，并试图以此来标榜自己的现代性。从总体上看，这些恩贡扎会产生自具有一个集中化组织的各个小教会的合并。它们在宗教真谛、同样的礼仪和治疗活动——无论是在刚果-金沙萨或者在刚果-布拉柴维尔和安哥拉-诸方面的精神上的一致性，赋予了它们以信仰的共同基础，尽管在传道者之间存在着个人的纷争。一种人格化的先知逻辑和一种意味着借助灵性外溢向所有信徒传播神力的圣灵降临派逻辑登台亮相，体现了圣灵会、以经书为依据的教会、以及基本上属于刚果文化区的本地先知们创立和推动的、以口头传递为主的古老的非洲教会之间步调的不断平衡。

 

    与此相反，就第二个支派—先知奥占斯特·佐拉的“恩扎之路黑人普世会”(ENVUN)的倾向而言，其步调要激进得多。奥古斯特·佐拉同样也从事于恩贡扎教的现代化，但其办法是以文字来固定传授给文人弟子的学说。它们的题为《恩贡扎教(ENVUN)及其精神疗法的哲理研究——黑人普世会(ENVUN)的范例》的文献明确指出:“‘恩贡扎’教是诞生于中非特别是刚果-金沙萨的一个旅人宗教。西荣·钦班古，‘恩贡扎’，救世主，无不是黑人特别是刚果的黑人赖其了解上帝的真诊的人，因为他从圣父那里接受了作为促使我们认识上帝的特定恩惠的主体物质的圣灵，给予宇宙与在地球上演化的人之间的中介代言者以保障。恩贡扎教排除了诸神的拼合，而容纳只祈祷和相信一个上帝即那个创造了天和地的上帝的人们。恩贡扎教是一个为了黑人的宗教，是争取和平、健康和社会正义的战斗武器，它同样也是恩贡扎的大智大慧。西蒙·钦班古作为上帝选来在刚果人中间宣讲上帝的新福音的刚果人民的神圣儿子，证明自己是完满的，听从于他从其圣父上帝那里得到的指示和教导。得到的圣灵乃是恩贡扎教应该拥有的帷一仆人——因为只有圣灵才能胜任将一切传递给恩贡扎。为了捍卫或者推进宗教自主权，西蒙，钦班古从上帝那里接受了某些教训——精神法则(Tsikumindibundu)。归依或者加入这个教，不要求金钱上的捐助，而首先是健康检查，然后是纯正的欲求;一旦欲求纯正，求教者应获新生，亦即从这个教获得上帝的洗礼，上帝将把他归入上帝众子的行列;上帝众子被认为是恩贡扎教固有的信徒，并将吸取上帝通过西蒙·钦班古赋予恩贡扎学说的新的福音教导。恩贡扎信徒应该懂得这个教的实际的好处和对于人的生活和社会层面所具有的重要慈义。所以，恩贡扎教不容许诸如借助殖民化而引入刚果的那类外来的神。恩贡扎教奉为神明的乃是在对于人的爱方面表现得思想上非凡和杰出成熟的黑人，是为了人类的幸福以及特别是为了信仰这个宗教的刚果黑人而战斗的人们;只有黑色的灵魂支持着我们向我们的圣父上帝所做的祈祷。所有这一切劝告都是西蒙·钦班古从上帝那里接受的。在社会和人道的层面上，恩贡扎教是很重要的，因为我们从中得到治疗和逐渐增加的体验意识……我们从中懂得了健康、和平、自由和对亲人的爱……通过这个宗教，我们懂得了上帝同样存在于黑人之中，黑人觉得自己同样也是上帝创造的。作为主体物质的圣灵知道怎样分辫同人的生活，同大自然息息相关的善与恶、为了熟识圣灵，必须悟守上帝的告诫，不论在任何环境下慎独。保拉·马南迎恩贡扎教给人以安祥，因为获得了其精神洗礼的人觅求行为端正，以免陷于不洁;恩贡扎教劝戒恩贡扎独行，或者不要同未受洗礼者同行和进行令人反感的接触，因为恩贡扎应该讲同样的语言……所以，受圣灵激励的人罕有同非信徒同行者，受圣灵激动的人必须将其利益同上帝联系在一起。不过，恩贡扎的学说拒绝用草药汤治疗疾病，因为只有受圣灵之力祝福的圣水才被认为是恩贡扎应当使用来治病和完成任何精神治疗的基本元素……恩贡扎关于上帝救世学说的伟大财富，乃是它为和平、爱、祥和、智慈、教育和健康做出贡献的固有教导;思贡扎教因此不在各个种族、民族和部族之间设里任何障碍……恩贡扎只信仰那个创造了天和地的唯一上帝，恩贡扎接受的教导无不来自这惟一的和独一无二的上帝，一切恢弘的精神境界只能来源于大写的“他”。

 

    恩贡扎教对于一元神论性质的确认，它对于圣灵和黑人先知——人与上帝之间的惟一中介的论述，拒绝使用草药汤，以及文字教义的定型，凡此种种构成了恩贡扎教集体认同及其不断寻求现代性的过程。

 

    恩贡扎教的第三种倾向在前述三国中由布拉马南迎会代表；它们也自称“恩贡扎会”或者通常更确切地称为“真恩贡扎会”，但它们赋予“思贡扎”一词的内容不同于圣灵会。在强烈要求恢复“祖先传统”的布拉马南迎会的释义中，恩贡扎一词具有双重涵义:它是为某些宗教领袖保留的，使人联想到“过去的强有力的先辈”以及密传得到的超白然性质的视觉或行动能力。恩贡扎的能力被假设为通过西蒙·钦班占，来自圣灵。其信徒还崇拜基姆帕·维塔(或称多纳·贝亚特里塞)和安德列·马特苏瓦·格雷纳德，但其礼拜和治疗形式使人联想起刚果的一些传统宗教仪式。

 

    这些教会赋予一切亡灵以特殊的地位，通常是每周进行一次特殊祭拜。其中传播着来源于基督教的因素:通过逐字逐句解读《圣经》而得到合法认可的新传统的食物禁忌;通过追悼圣米歇尔、圣里塔和圣拉菲尔等等圣徒，借助了民间天主教的某些形式的宗教狂热。

 

    必须注意布拉马南迪会新领袖们在礼拜现代化中的作用这样的礼拜现代化，其宗旨在于促进青年的自立和确认同刚果文化区相应的特定部分地域中的宗教权力。作为群体价值—同土地所有权、祖先产业相关的永恒神话—的纪念地和想象力体现，诸如此类的地域要求长期的记录在案的意志的统一性。

 

    总而言之，天堂基督教会和恩贡扎会——不论其倾向如何，包括新传统恩贡扎会和圣灵恩贡扎会——继续不断适应非洲社会的演变，正在重新评价各种宗教，通过运用圣像、经文赋予它们以更加强烈的符号功效，坚持不懈地把主要由在非洲十分流行的另一个外来新兴宗教运动——圣灵降临会传人的教规和实践活动纳人它们的仪式和礼拜。同时得到上帝的权威和祖先的权威强调的个人价值反对邪恶力量（魔鬼、巫术)的斗争，通过精神治疗(以对肉体的治疗为手段)活动对个人问题的直接关注，凡此种种将个人引入了一个莱奈克·赫尔蓬所说的“全活的新中介空间”，其原因是个人在一个“基督的兄弟姐妹们”的假想的世俗家庭里体验到了一种新的经历。但我们同样也要指出天堂基督教会与恩贡扎会之间的某些差异。如果说两者都发展了一种网络文化，那么恩贡扎会的文化不是跨民族的.而是由一种乡土文化、“地域化”文化——亦即我们所说的刚果文化——的认同纽带所承载的。今天，由于刚果裔的青年人口大量移居欧洲和美洲，在诸如巴黎、布鲁塞尔、伦敦、纽约等大城市的郊区可以见到恩贡扎会纷纷建立，它们规模虽小，却在编撰恩贡扎会的统一历史方面十分活跃。与此相反，天堂基督教会无论在非洲抑或欧洲和美洲，主要是由商人移民传播的，它正在发展一种看来具有较多跨民族色彩、较少地域色彩的文化。

 

    但是，这些非洲新兴宗教运动看来没有圣灵降临会运动——更普遍的称谓是信仰复兴会——那样富于活力。圣灵降临会系统地将其信徒分编进世界的、泛非的和地方的分支网络。值得注意的一个事实是，在宗教范围内建立的这些网络开始同政治权力圈内形成的网络展开竞争。这些教会及其负责人越来越多地介入同外国人及其所提供的资源的联系纽带(教会越来越多地建立双边合作和投资渠道)。牧师同时属于多个这类网络不但有助于他们良好地行使职责，而且使他们可以集中信息，确定决策中心，发挥交叉影响，积累权力。非洲的这些新兴宗教运动越来越赢得穷人和文化人等所有阶层的居民支持。它们为每个人提供了一席神权的位子，它们建立了某些新的生活规则，并且正在致力于造就新的认同性，尽管诸如此类的东西或许是虚无缥缈的幻想。