民间信仰“作为理解乡村社会结构、地域支配关系和普通百姓生活的一种象征或标志，特别是它所表达的‘ 社会空间’和在历史过程中所蕴含和积淀的社会文化内涵”^[1]具有独特的价值和意义。赣南客家地区是宗教文化圣地，传统文化保持较为完整，民间信仰活动尤为活跃。本文主要关注赣南客家宗族性村落民间信仰在实践中的文化表达及其社区文化秩序再生产机制，并略论民间信仰的嬗变与未来。依据调查村落村民的惯称，本文把道教信仰场所称为“庙堂”以与儒教的“祠堂”、“厅堂”和佛教的“佛堂”区别开来。

赣州市安远县天心镇长布村是典型的客家宗族性村落，全村有2800口人，1098亩田地，13个自然村，7个姓氏。各个姓氏各居一个或者两个自然村落，不同姓氏并不混居。刘姓和钟姓是村庄大姓，宗族性在村落政治历史舞台上表现的非常明显。每个姓氏都有供奉祖先的厅堂或者祠堂、族谱，并有清明祭祖等集体活动，同时都有属于自己“份额”的庙堂或者佛堂，年年有大型迎神祈福、佛祖生日等活动，传统风俗保持良好。钟、林、易三姓共有之庙堂是水泡古庙，水泡古庙具体建立时间已不可查；刘、李、谢、何四姓共有之庙堂是东园古庙，建立于1828年。长布村离广州450公里左右，离福州400公里左右，外出打工非常便利，所以在20世纪90年初期出现外出打工现象，如今打工收入成为家庭收入的主要来源，人均不到半亩田地的劳动密集型传统农业经济逐渐式微。

     赣南客家地区崇拜祖先，注重孝道伦理和差序格局，被称为中国传统语言、文化的“活化石”。从差序格局出发的神人关系和神界秩序无疑应奠基于祖先和敬祖的实践，这既是神界构成的基石，也是我们和神界关联的基本方式与出发点。^[2]学者指出，“在客家地区，血缘群体是地方性民俗传承的主体。具有共同血缘的宗族是自然村落存在的前提。”^[3]地区资源的有限性与人口扩大的紧张关系往往使得一个家族慢慢的向外扩散，家族的一支迁徙到另外一处另立门户。行政村长布村就是近300年来由迁徙户组成的13个自然村落，最早的是从附近重石乡迁徙到北头村的刘姓，至今有300年的历史，最晚的也有100多年的历史。地方性庙宇就是一根香炉的一种放大了的以及更为复杂的物质性建筑，其中，血统的规则附着到地域性界定的规则之上。^[4]如前所述，长布村每个姓氏就像都有自己的祠堂（厅堂）一样有一个佛堂或者庙堂。神庙的建立具有强烈的血地缘性，血缘规则附着到地域性规则之上。但在精神号召力强的情况下，血缘规则又体现得较为强势从而与地域性规则产生张力，如跨地区联族活动、跨区域信仰合作活动。这种有生机的传统就是家族的生命循环系统和由此带来的文化价值再生产能力，由此形成了具有恒久可见的语言和历史观。福兴山福善堂就是一个非常具有代表性的例子。

     杜、罗、黄、李四姓于元朝1335年共同合作始建迦灵寺，这为以后的宗族合作奠定了基础。314年之后，1649年迦灵寺为清朝官兵所毁灭，四姓又于1655年重建迦灵寺，并将为村民捐躯的主持杜君玉塑像请入圣殿供奉。始建于1335年的迦灵寺在656年之后，1991年又为长沙乡渡屋村杜姓、天心镇水头村黄姓、版石镇罗姓、天心镇长布村李姓的再次合作重建在文革中遭到破坏的寺庙，并改山名为福兴山、改寺名为福善堂。之所以四姓在656年之后还能够再次合作建寺庙主要是因为，这个佛堂是他们祖先传下来的份子。对佛堂和庙堂的尊重和不弃就是对祖先的尊重和不弃，也是村民在不确定性的现实生活中寻求“祖荫”和“神佑”双重保护的努力与实践。

     1. 东园古庙的分裂

     原本属于刘、李、谢、何四姓的神庙在1995年重建中发生分裂。表面上是因为李胜阳索要占地补偿费，理事会不同意，便把神庙重新搬回旧址东园山上。另有两个重要原因导致了李姓退出东园古庙信仰：第一，在1991年福善堂重建中李姓在其中贡献了自己的“份子钱”，已经获得了“神佑”；第二，随后，李姓一个在台湾的人为李姓捐建一个庙堂，李姓在原地建立庙堂并且拉拢了一部分谢姓和何姓的人来对抗大姓刘姓。李姓的退出标志着东园古庙的分裂。至今，16年过去了，我们看到东园古庙由于分裂而致的败落和水泡古庙的因为合作而致的兴盛对比明显。刘氏大姓除了100多人居住在柏树下自然村外，余下的800多人全部居住在北头自然村，北头自然村落是老村落，村庄没有什么规划，村路还是土路，内中也有许多危房、老房子、空房子，原本应该参加新农村建设的北头自然村竟然也没有搞成，村落的人说“领导不得力，人多事杂，没有得力骨干人员挑头做事，谁都不愿意吃亏”最终出现了“集体行动的困境”^[5]。许烺光在论述解放前喜洲镇的宗族时指出，“一个典型的喜洲镇宗族是一个外表统一强大，内部结构松散的综合体。人们所做的一切是为了增加宗族外表的浮饰，而同时人们却漠视了宗族内部的团结一致。”^[6]村落最大的姓氏刘姓目前连外表的统一强大也难以维持，刘氏宗祠破落已久，祠堂由三个单独院落相连而成，高大气派的三间祠堂如今只剩下残骸。据村支书刘支书说，他们一直在筹备修建宗祠，迟迟未动工的主要原因是人心不齐^[7]。庙宇信仰同样是宗族外表浮饰的重要元素，由此可见，刘姓内部的分裂也是东园古庙破落的一个主要原因。

     东园古庙一块落款为2003年的功德碑上有49个捐赠人，其中谢姓一户，钟姓一户，易水金因为是水泡古庙的理事长在此捐赠表示两个神庙是兄弟亲密关系，林桂焕因为是当时的村支书捐赠是送人情，其余45个全部是刘姓人。在一块落款为2009年9月的功德碑上写着“为制神钟得神福，福德无穷、子孙繁衍、人丁兴旺、富贵久远、合家康泰！现将众善信慷慨捐献芳名及金额列后……”共计有50人捐献，其中47户全部为刘姓，捐赠最高额为500元，最低额50元有四户。从以上两块功德碑可以看出，拥有人口400人的李姓和人口不足100人的何姓并没有参与到东园古庙的信仰中来。这表明李姓依靠自己在外部支援拉拢了何姓、谢姓来修建神庙，与东园古庙对抗起来。据东园古庙理事长说，后来李姓很多人说自己的神没有“灵”，要退回来参加到东园古庙。东园古庙理事会今年（2011年）开了几次会讨论此事，有些人不同意，因为1995年重建东园古庙的建设用费、神像、钟、鼓等物李姓没有参与。因此，理事会提出一个条件“李姓重新在东园古庙旁边建一个佛堂以示诚意，从此佛堂和庙堂四姓共有，如果不同意那就仍旧维持现状”。李姓在修建邻村福兴山佛堂中的积极姿态与修建本村东园古庙的消极抵抗的姿态形成鲜明对比，李姓因血缘关系寻求原住地（福兴堂神佑范围内的祖荫之地）“神佑”，并且在村内拉拢小姓建庙搞“独立”，自我在村落中“边缘化”以至于成为“故乡的异乡人”^[8]，当其再次申请返回东园古庙的时候遭到刘姓主导的理事会的“规训与惩罚”。

     在赣南村落社会中，“祖荫”与“神佑”密不可分，本质上是社区秩序所内在需求的血缘与地缘的合一。李姓在原住地（祖荫之地）和现住地（神佑之地）之间的分裂式的民间信仰活动遭到了刘姓主导的东园古庙理事会惩罚，彰显了地域性规则和血缘性规则的张力。

     2. 水泡古庙的合作

     1911年钟斯陶、钟本腾、易继春、林正科等首人重修古庙并留有碑文，成为钟、易、林三姓1996年的再次合作重修古庙的文化认同的历史基础。古庙于文革期间破旧立新之际被拆除，后来随着民间信仰和宗族复兴之风古庙重修，四排信民同心合力终于在原址重修古庙，因为近便、神明显灵颇得村民喜爱，附近村民都来烧香祈福，香火不断。1996年重建古庙共筹得善款8613.3元，水泡古庙门口一侧墙壁上的功德碑记载了捐赠明细，其中钟姓81户，林姓24户，易姓30户。很明显，1996年这次合作是成功的而且在以后的神庙集体活动中也是非常团结的。各自然村各姓氏负责各自的事情，姓氏之间未免有一种面子竞争压力，况且建庙泽被后人、留名后世，大家就会积极的参与到集体行动中来。

     我们发现一个有意思的现象，水泡古庙的信众石龙坑的易姓、湾上和长布坑的钟姓、曲水塘的林姓在2006年以来的新农村建设中全部完成建设任务，为村民带来了切实的利益和好处，克服了集体行动的困境。村民也许会解释这是“祖荫”和“神佑”的功劳，更可靠的解释是村民在1996年以来的神庙和家族的集体行动中逐渐训练出一种集体行动意识和文化秩序出来。下面我们将展示这种规训机制的表征形式。

     涂尔干在其宗教社会学研究中，重点关注了宗教象征性行动的集体表征方式，最为重要的两种形式是表征社会团结程度和表征个人生命意义与他者的关联。^[9] 20世纪80年代民间信仰随着宗族复兴曾经一度兴盛，集体活动成为家族和神灵的盛宴。通过集体活动，个体被塑造成为一个社会的、有思想的以及会交流的存在。^[10]到20世纪90年代末市场化改革深化，打工经济成为农民的主要收入来源，村民信仰活动集体仪式稍显式微但又以别样个人的方式表现出来。民间的历史叙事与记忆主要体现在口头叙事、地方性仪式以及民间的各种地方性文献之中。^[11]我们通过对碑文、地方文献的查阅以及对村民的深度访谈，再加上笔者在信仰活动场所的切身体验来叙述民间信仰活动的仪式过程及其象征秩序。

     1. “请订”

    “请订” 就是与神签约的仪式，类似于西方基督教“新旧约”中的“约”，有契约的性质，请订活动是每个庙堂都会举办的活动。请订的目的是为庙堂下一年的活动筹措经费，村民只有给神仙交香火钱，才能参加活动获得“神佑”。

     水泡古庙请订的日期是农历二月上旬（初八、初九）或者是二月十五。开春时节，信众在这活动当天敲锣打鼓、鞭炮齐鸣排队来到庙里，杀猪宰鸭，念经、烧香、供奉。礼拜之后，中午十二点聚餐。聚餐之前，信众都会把钱交了，请订费：每家每户稻谷25斤，茶油1斤。实物规定具体何时传下来，无人清楚，今人一直在守者这个传统，这样就可以避免市场价格变动、货币价值变化带来的波动，一方面体现了当时市场经济的不发达，同时体现了先人的智慧。如今请订费用由实物折算成市场价交现金，每户人家应交请订费50元。据水泡古庙掌庙人说，今年请订时留下吃饭的大约有200人，一般都是每户的男主人留下吃饭。据村委会材料统计，湾上（钟姓）、长布坑（钟姓）、石龙活（易姓）、曲水塘（林姓）四个自然村共计147户，今年的请订费总计7350元钱。东园古庙的请订费用同样采取实物规定：每家每户稻谷25斤，茶油1斤。不过今年（2011年）一户只收了30元，信众在北头自然村（刘姓）、陂下（谢姓）共计166户人家，共计收请订费4980元。据东园古庙理事长说，今年摆了30桌酒席，整个仪式过程与水泡古庙类似。

     2. 水泡古庙“迎谷花神”

     迎神活动是赣南村落民间信仰最隆重的活动，与王铭铭在闽南所观察到的村神寿诞“迎太公”^[12]活动一样，是一种宗族和神灵的盛宴。庙堂的迎神活动有固定的日期，全村男女老少都会参与进来，当天家家户户杀猪宰鸭宴请亲朋好友，比过大年还热闹。全部仪式由庙堂理事会和各屋场首领负责主持安排。

     农历五月初二谷花飘香之时，水泡古庙就会举行盛大的迎“谷花神”活动，村民认为所有的神都保护稻谷丰收，凡神皆应该被请，但是本地人最信仰地方神“赖爷”。在五月初二快要到来时，家家户户都开始在厨房忙碌起来，要把房屋打扫的干干净净，把厨具洗刷干净。男人会买回很多蔬菜、猪肉、鸡、鸭、油等，女人会在前两天就开始做米果之类的东西以供奉神仙和宴请亲朋好友。五月初二当天，家家户户男女老少穿上新衣，早早起床，由自己屋场（自然村）的人来主持集合，全屋场的男女老少排着长龙般的队伍向神庙进发，前面是领头人和锣鼓队，队伍外围是几个年轻人维护秩序并放鞭炮，一路上锣鼓喧天、鞭炮齐鸣。其他姓氏的人会在路过自己门前时出门来观看，一边看一边议论，场面声势如何，与自己家神庙活动相比如何。这样喧闹着一路走来，队伍中的人和队伍外的人都沉浸在盛大的节日气氛中。

     庙堂早已被打扫清洗，香火通明，烟雾缭绕，供桌前摆满了鸡鸭鱼肉、米果、菜蔬等供品。庙堂理事会成员早早在庙里恭候队伍，等各个屋场到起了之后，理事会会当场杀一头猪祭拜神仙以求四季平安、稻谷丰收。然后，由掌庙人或者道士念经文、上香，伴随着钟声鼓声全体四叩首，行礼的时候人员太多，场地太小，于是各个自然村落和家族轮流礼拜。礼毕，由理事会宣读本年度大事记及下年计划，安排座次大家聚餐。聚餐前是大家交香火钱的时间，香火费以实物固定，2010年每户交了50元钱。香火费各家各户都会交，即使个人已经定居外地或者在外地打工不再种田了，这些人仍然会请家里人代交香火费。因为这是村规民约不能违抗，即使有人不想交也不敢触犯神灵。五月初二是拜神而非迎神，从第二天开始就是迎神。曲水塘、长布坑、湾上、石龙活四个自然村从五月三日到五月六日一个自然村一天分别迎神，五月七日，最后一个迎神的自然村负责敲锣打鼓将神送回神庙，理事会及各自然村首领也会在当日再去礼拜、供奉神灵一次，至此就完成了迎“谷花神”活动。

     迎神当天，迎神队伍敲锣打鼓不亚于五月初二的热闹场面去请神回来，前面的人敲锣打鼓，紧接着就是一大群人举着红黄各色神旗，扛着神扇,紧接着是抬神的轿子和信民队伍，大家怀着敬仰、激动的心情把神迎到自己的厅堂里来。村民把神像安放在厅堂和祖先的牌位放在一起具有很强的象征意义，祖先崇拜的神现在和祖先在一起共同保佑后人。村民把神安放在厅堂还有一番仪式，由本屋场头人主持说道一些迎神话语、然后上香祭拜。当天，各家各户都会挑着贡品到厅堂里来供奉祈福，希望来到自己屋场的神仙永保家庭平安、稻谷丰收。这一天，家里的妇女尤其忙碌，她们从黎明就开始忙着当天供奉神仙和宴请亲朋好友的食物，而且要多做很多以便亲友带一些回家，一起分享“神佑”。迎神当天受到邀请的亲朋好友都会带着礼品来参加这一庆典以期沾得神福、亲友欢聚，这样的活动比过年要热闹很多。厅堂晚上也是香火不断，直到第二天清晨，下一个屋场敲锣打鼓排着长队来迎神，本屋场的人就要送神，交接完毕后，本屋场迎神活动宣告结束，下一个屋场的欢腾才刚刚开始。直到最后一个屋场迎神结束，将神像送回。水泡古庙荫蔽下的村民就又恢复了往常平静而忙碌的生活。

     东园古庙的迎神活动“真君老爷寿诞”，整个仪式过程与水泡古庙基本一样，赣南安远县村落的迎神活动也大致如此。另外，本地元宵节有集体活动摆“香火龙”、七月十五鬼节到庙里、厅堂里、十字路口烧纸钱给神灵、祖先和孤魂野鬼使用，以祭祀亡灵、祈求平安。每年从大年初二到初六，庙里香火不断，很多是在外打工的年轻人，过年回来要补上没有参加的迎神活动，以期获得神佑。在外打工之人虽然在城里谋生，但他们清楚地意识到自己的身份与根都在农村这块生养之地，其命运与祖先和家神密不可分。

     3. 民间信仰集体活动的式微

     自2005年以来，水泡古庙的迎神活动从原来的四天各个自然村分别迎神改为集中在一天四个屋场同时举行迎神活动，七个神像大家协商分开来请。近两年，村民感觉人抬神像太麻烦，村民讲“（神像）你又挑不得，如果可以挑，我一担子可以把7个神像全挑回来”。由于制作一个神像花费较大，村民索性就以旗代神请“神旗”回来，这样一来，大家也就无需敬畏，供奉也不用特别丰盛，迎神活动徒具聚餐形式。很多村民觉得宴请亲朋好友宰鸭买猪肉、做米果、亲自磨水豆腐，费力还要破费巨大，索性也减缩宴请的规模。东园古庙自2010年开始，由于路途遥远、劳力又少、仪式繁琐，索性就请幼儿园那辆贴满卡通画的面包车来拉神像，大大降低了迎神活动的神圣性，添加了幽默与诙谐感。

     信仰活动的式微直接削弱了信仰活动仪式中象征的秩序——天、地、人的宇宙观，人、神、祖先的现世祈求与来世寄托，长幼序列的家族伦理规范以及村落进行迎神活动的秩序规范训练。为了节省财力物力，村民缩减宴请范围，也削弱了由宴请带来的人际关系再生产的力量，村落熟人社会原本讲人情面子的运作规则逐渐理性化起来。

     中国传统社会是一个由儒教规范统治的宗法伦理社会，个人的生命意义在祖先和后代的历史长河中彰显，所以中国人讲究“立德立功立言”以垂范后人。至今，中国人依然喜欢谈论自己的祖先，以英明神武智慧的先人为榜样。许烺光从心理学人类学的角度，发现“社会是如此一个社会，以致于每一个人的幸福完全取决于他的亲属结构。在庇荫边缘的人，其命运完全依赖于人性。当自我利益不受社会约束时，人性通常表现为暴躁、偏见和自私。”^[13]无论在古代还是当代，几乎所有的人都生活在祖荫下，当然祖荫的外延已经被大大缩小并且人们正在逐渐“走出祖荫”^[14]。当今中国处于大变革大转型的时期，但是中国的基层社会仍以传统社会规范为底色，基层民众的生活实践所“规训”出来的社会秩序仍然是维持大众日常生活运作的重要力量。“由于种种因素，中国农村社会在一定程度上、在一定领域内是超越正式法律控制的”因而，我们要“注重对社会规范性秩序的实证研究，发现那些因融入社会的背景而不为我们看见的，却被我们当作天经地义理所当然的社会规范”。^[15]在赣南村落中村民的民间信仰实践中就体现出了“祖荫”与“神佑”相辅相成所构成的文化与秩序。

     赣南客家地区由于世家大族南迁的历史文化特征和闭塞独立的山地农耕自然环境特征，使得个人必须在与当地人的斗争中和农业生产中依赖宗族力量来保持自身的生存发展，敬拜祖先、敬畏神灵是村民在固定的场域与惯习中自然而然形成的文化心理。场域形塑着惯习，惯习成了某个场域固有的必然属性体现在身体上的产物；而惯习有助于把场域建构成一个充满意义的世界，一个值得你去尽力投入的世界。^[16]以致于出现始建于1335年的迦灵寺（现为福兴山福善堂）在1649年被毁后，始建者杜、罗、黄、李四个姓氏的子孙于1655年再次合作重建迦灵寺。在事隔始建迦灵寺656年后（1991年），已经散落周边其他乡镇的罗姓、黄姓、李姓与留住原地的杜姓重建在文革中被毁弃的迦灵寺，并改寺名为“福善堂”，自此香火不断。同样，长布村在文革中被毁弃的水泡古庙和东园古庙于20世纪90年代被重建，而这些重建者仍然是百年前始建神庙的姓氏的后人。这种由村民在历史实践中累积下来的文化共识和秩序规范被代代相传并影响着今人的生产生活和意义世界。

     民间信仰往往是规定一个共同体的态度、判断及思维方式的基础，对人们的行为方式具有十分重要的影响力，是历史和文化决定的民族特征的重要文化因素。^[17]赣南客家民间信仰实践的主体与支持力量是村落中的宗族，天国的神灵与凡界的宗族共同构成了村落社会的文化秩序结构并通过实践“再生产”^[18]这种秩序结构。维持秩序的手段是惩罚，“在一切规训系统的核心都有一个小型处罚机制，它享有某种司法特权，有自己的法律，自己规定的罪行，特殊的审判方式”。^[19]东园古庙因为李姓的分裂而对其采取“边缘化”的惩罚措施，不让李姓参加迎神活动剥夺李姓祖先遗留下的“神佑”份额，当李姓希望返回东园古庙信仰时，东园古庙理事会提出的条件是在旁边新建一座神庙为四姓所有，以示诚意。各个神庙的理事会都是家族中德高望重的老人，这些社区精英的村落影响力使得他们成为村落社会秩序的规训者，在组织宗族与神庙联合活动之外，还会参与到社区纠纷、公共事务中来。长布村在2006年获得政府支持的新农村建设项目，乡村政府依靠地方宗族力量来负责新农村建设在各个自然村落的实施。新农村建设理事会中有大部分人都是神庙理事会成员，理事会在村落建设中化解纠纷、劝诫村民、拔掉钉子户、规训“搭便车”者最终形成集体行动起到了至关重要的作用^[20]。合作重建水泡古庙的三姓信众所在的四个自然村落全部完成了新农村建设任务，而东园古庙的主导者刘姓所居地北头自然村由于“人多事杂、人心不齐”等原因遭遇集体行动困境而没有进行新农村建设。水泡古庙的光鲜和东园古庙的破落恰成“祖荫”与“神佑”共同作用下的村落发展、宗族团结状况的隐喻。

     村民在民间信仰集体活动仪式中受到系列秩序与规范的训练，通过一系列的符号来表明个人与祖先、神灵的亲密关系，并期望在生活中获得“祖荫”与“神佑”。东园古庙李姓的分裂和刘姓宗族内部的分裂，显示出社区规范秩序的失衡，文化秩序再生产力量遭到削弱。随着20世纪90年代末国家市场经济深化改革和在农村地区的渗透，农村青壮年劳动力流入城市务工，打工经济成为村民的主要经济收入。由于考量到人力物力等消耗，村民的民间信仰集体活动迎神仪式逐渐式微，家族祠堂的集体活动也逐渐淡化，赣南客家村民的祖先崇拜与敬畏神灵文化在现代化的冲击下呈现弱化的趋势，同时由这一本土信仰体系所构建的村落秩序也有弱化的趋势。

     乡土中国之不同于城市中国在于大多数传统农区的非正式制度、非规范契约至今仍然是维系农村发展与乡村治理的制度文化基础。^[21]中国现今有8亿多人口生活在农村，即使2050年中国城市化达到50%的比率，8亿人口仍然生活在农村。迷信城市化、现代化不利于中国基层社会的稳定和发展。目前农村大量青壮年劳动力到城市务工，农村民间信仰集体活动式微，民间信仰正在经历一个去神圣化、去集体化并逐渐理性化的过程。但是绝大部分村民是离土不离乡，在城市务工只是其生命历程中为其不长的一段时间，在现实生活中外出务工人员的保护力量和精神力量的坚强后盾仍然是村落社会的宗族“祖佑”和神灵“神佑”。所以，笔者并不认为目前集体活动仪式的式微是民间信仰的“夕阳余辉”，更不认为20世纪80、90年代民间信仰的复兴和活跃只是其“回光返照”，而是将民间信仰正在经历的理性化、活动仪式弱化的过程看做其发展的一个“否定之否定”阶段。

     人类精神世界需要有一个寄托之所是民间信仰存在的客观文化心理基础，中国民间社会历来的变革一直以宗族为凭借力量，民间社会相对的“独立空间”保证了其自身发展逻辑的延续性。“惯习作为一种潜在行为倾向系统”，“在与之交往的处所、事件、人之间进行选择，使自己躲过危机和免遭质疑，确保自己有一个尽可能预先适应的环境。”^[22]这就是在村落社会场域与惯习的互动中所形成的文化秩序再生产机制。同时也是民间信仰能够通过家族和地方世代相传，绵延不息的内在机制。

     目前处于变革时期的中国，社会秩序与社会发展是一对极具张力又相反相成的命题。建国60余年来的中国经济取得飞跃发展，然而贫富差距的极度拉大、利益集团的固化和官员腐败等国家政治经济所诱发的社会断裂、失衡、失序问题，在基层社会表现为乡村治理恶化，公共品供给困难，甚至出现混混治理的现象。 “在进行农村基本经济制度建设的同时，充分发掘和利用传统农村的组织资源和制度资源，配套进行以乡村治理结构改革为主的综合改革，才是从根本上稳定农业和农村的百年大计。”^[23]赣南客家宗族地区民间信仰实践保证了本区文化秩序的再生产，村民在集体活动中受到了规范与秩序训练，是低成本的乡村建设和秩序维持的一种有效方式。

     因此，无论从人类心灵需求的心理和村落场域与惯习的再生产机制，还是从国家政权建设低成本的基层社会秩序维持来看，民间信仰活动都具有持久的生命力与相当的合理性。

 

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参考文献:

* 本文的经验材料来自于笔者2011年暑假与邢成举博士、冯小博士、王秦娥女士在江西赣州的驻村调查；在写作过程中，该文得到了黄宗智教授的点评指导，在此一并表示感谢，当然文责自负。

[1] 郑振满、陈春生：《国家意识与民间文化传承》，《开放时代》，2001年第10期。

[2] 彭牧：《祖先有灵：香火、陪席与灵验》，《世界宗教文化》，2012年第2期。

[3] 刘晓春：《仪式与象征的秩序》，北京：商务印书馆，2003年，第29页。

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[6] 许烺光：《祖荫下》，台湾：南天书局有限公司，2001年，第112页。

[7] 刘支书说为了修祠堂，刘氏家族已经开过几次会议，如果按人头筹钱每个人要拿300—500元，实在困难。一些老者提出把刘氏祖先留下的一块山地转卖了，有些人不同意。有人不愿意出钱，有人不同意卖祖产，最终修祠堂这件事只能“搁”在那里。

[8] [法]米歇尔·福柯：《古典时代疯狂史》，林志明译，上海：上海三联书店，2005年，第200页。读者亦可以参考朱晓阳《小村故事：罪过与惩罚》（法律出版社，2011年），小村中的越轨者被村落边缘化为村落中的异乡人。

[9] [法]埃米尔·涂尔干：《宗教生活及其基本形式》，渠东、汲喆译，上海：上海人民出版社，1999年。

[10] [英]王斯福：《帝国的隐喻：中国民间宗教》，赵旭东译，南京：江苏人民出版社，2009年，第16页。

[11] 刘晓春：《仪式与象征的秩序》，北京：商务印书馆，2003年，第35页.

[12] 王铭铭：《溪村的家族：社区史、仪式与地方政治》，贵阳：贵州人民出版社，2004年。

[13] 许烺光：《祖荫下》，台湾：南天书局有限公司，2001年，第221页。

[14] 郭亮：《走出祖荫：赣南村治模式研究》，济南：山东人民出版社，2009年。

[15] 苏力：《法治及其本土资源》，北京：中国政法大学出版社，1996年，第31、57页。

[16] [法]布迪厄、[美]华康德：《实践与反思》，李康、李猛译，北京：中央编译局出版社，1998年，第172页。

[17] 刘豪兴：《农村社会学》，北京：中国人民大学出版社，2008年，第179页。

[18] [法]布迪厄、帕斯隆：《再生产》，邢克超译，北京：商务印书馆，2002年，第19页。

[19] [法]福柯：《规训与惩罚》，刘北成等译，北京：三联出版社，2007年，第204页。

[20] 魏程琳：《集体行动困境突围：新农村建设中的理事会》，《中共宁波市委党校学报》，2012年第6期。

[21] 温铁军：《“三农”问题与制度变迁》，北京：中国经济出版社，2009年，第9页。

[22] [法]布迪厄：《实践感》，蒋梓华译，南京：译林出版社，2003年，第81、93页。

[23] 温铁军：《“三农”问题与制度变迁》，北京：中国经济出版社，2009年，第51页。

 

          （本文转载自：《世界宗教文化》2013年第6期。转载自：三农中国。

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