一、问题的提出

    改革开放以来新社会史方法的应用使得大陆的史学研究取得了丰硕的成果，所谓新社会史的方法就是集合了文化人类学、社会学等相关学科理论方法，强调一种整体和自下而上、走向田野的研究取向的研究方法。史学工作者力求把研究的对象放置于更为宽广而复杂的特定社会背景与地域社会当中加以考察，以希望获得对研究对象的更深入理解和把握。这种方法提倡的是一种在地化研究与历史研究的结合，对研究对象不仅要有横向层面的扩展性把握，同时也要对研究对象的历史纵横建立深刻和全面的认知。马克思说过，人民群众创作历史，但是这个历史的过程是如何的呢？我们无法直接探知，而只能通过历史的遗留与历史记忆、文化遗产等内容进行窥探。民间信仰作为一种历史遗留与文化遗存在一定时期内意识形态的笼罩下而无法得以深入研究，但是其作为社会事实却携带着大量的信息故而改革开放后，关于民间信仰的研究相当多见，成逐渐构成了深入研究地域社会历史与变迁的一个新的视角。

 

    相关研究大多数是以某一个区域和某个神明或是某个庙堂为研究对象，谈论国家与社会关系，考察社区内部的族群关系与社区关系，考察祭祀圈本身的形成过程，考察社会发展历史及其群体融合，如陈春声（2001）、刘志伟（2003）、王健（2005）、郑振满（1997）、赵世瑜（1998）、罗一星（1992）、钱杭（2002）等都是这些研究者当中的杰出代表。通过相关研究成果，我们也可以发现地方区域历史研究与社会发展研究是无法脱离系统研究民间信仰与区域社会基础工作的，民间信仰的研究有着广泛而显著的意义。“对较有特色的区域神灵信仰的考察也是深化研究的一个重要手段，而且由于资料相对集中，因此也就容易做得更细致、深入。在此基础上，一方面能够通过个案的研究由点到面，小中见大；另一方面，在积累了数个个案以后，又能够通过区域神灵的比较来看传统中国各个地域社会之间由于时空条件的不同，而表现出来的各自的特点及生存方式的不同，这对于进一步推动区域社会史的研究也是极具重大意义的。” 正如以上关于民间信仰价值的强调一样，本文所研究的村庄社会并没有丰富的资料留存，所以资料的收集并没有太多的收获，但是通过对村庄进行类似人类学民族志的调查，通过对村庄内宗族、民间信仰与庙堂的调查，我们却能够在村庄整体中获得对民间信仰的理解。通过大量的深度访谈，我们可以了大家对民间信仰的感知与态度，也对民间信仰与乡土社会过程的关系有了较为清晰的理解。本文并不是对地域主神信仰的专门研究，而是要通过普遍性的信仰事实与仪式等内容来解构乡土社会本身及其秩序形成的过程可能性的来源。2011年7月，笔者在赣州安远县长布村进行了将近一个月的田野调查，这就是本研究主要使用的研究方法。

 

 

    长布村位于闽粤赣交接之地，坐落于两条绵延的高山之中沿河流南北狭长分布十里路形若布练故名长布。长布村是典型的山区，人口2800多人，有13个自然村，18个村民小组，“八山一水半分田，还有半分是道路与庄园”是对本地耕地的形象描绘。村子所在的天心镇逢四、七、十有集（会）当地人成为“墟”，在这些日子很多农人就会赶墟也正好把要到政府办的事情在这天办理了。本地以传统农耕为主，种植双季稻早稻在4月初插秧到7月中旬收割，晚稻在7月中下旬插秧11月上旬收割，稻谷生长期一般为100天左右。2001年开始发展脐橙产业，目前已获得成功。

 

    村庄有七个姓氏：刘姓（1000多人），钟姓（约800人），李姓（约400人），易姓（约200人）、谢姓（约200人）、林姓（约200人），何姓（约100人）。其中刘姓和钟姓是大姓，宗族政治在村庄治理历史中表现的非常明显。各姓氏都有自己的厅堂（供奉祖宗之位），刘姓在北头村有自己的祠堂。江西赣南客家人聚居之地，古代士大夫为躲避战乱举族南迁在人迹罕至，自然环境较差的江西赣南落脚，在与本地人长期冲突融合的过程中，一方面是融入当地生活，一方面是在本地人的排挤下更加近宗族建设和文化信仰保持，形成了鲜明的客家文化圈。赣南客家宗族制度大约形成于宋元时期,它与汉人的南迁以及客家民系的形成有着密切的关系。传统的赣南客家宗族制度具有崇祖、联宗、重教等特色。而正是这一特色的传承与保留，我们才能够获得窥探乡土社会秩序建构与整合的重要线索。本区是革命老区，也是最早接受社会主义思想教育的地方，一方面是比较的闭塞和传统，长期的远离国家政权地方内生力量强，一方面又较早陷进中国革命的漩涡之中，现代观念、革命理想和教育在革命的形势下融进大众生活。

 

 

    （一）民间信仰

    客家地区历来崇信巫觋鬼神，民间百姓对于神灵格外重视，形成独特的地方信仰。当地的人们主要信奉儒教、道教和佛教，在本村内有水泡古庙和东园古庙两个神堂，主要供奉的是道家的先人，主要是赖爷、三仙大帝、真君等，当然，每个庙中也供奉有观世音菩萨的神像。曾经有人来村庄中进行传教（天主教），但是信奉这个教的人基本没有。东园古庙主要是供刘、李、何和谢四姓人家举办公共活动，或是做法事。该古庙始建于清朝光绪年间，建筑面积120余平方。在文革期间被毁掉，现在的古庙是1996年四姓人家集资重建的。每月的初一和十五还是有不少的村民来到山上烧香、拜神和拜佛的。春节和中秋节的时候，来烧香和跪拜的村民就更多了。新建的水泡古庙，红砖绿瓦，正面贴着红色瓷片，门口一副瓷片对联“泡圆似日光照四方民，水清如镜明察天下事”，横批是“水泡古庙”。门口左右各有一块被碑，分别是 “水泡古庙建庙捐款鸿名”和 “重修水泡古庙神堂序”。门厅硬化，从下到上面庙的路全部是石灰硬化的石阶，比较方便。同时期新建的东园古庙，在一座地盘较水泡古庙大三倍的山上，几间房子是红土砖砌的，上面摸了一层厚厚的泥土粉刷，泥土已成块的剥落。门厅周围荒草，正门前一个香坛，不远处一个树下有一个小的土地庙。

 

    水泡古庙现在为长布村钟姓、林姓和易姓人共有，而水泡古庙所建地的山头为钟姓人家所有。三个姓氏的人家分布于4个屋场即长布坑、石龙活、塆上和曲水塘。文革时期，水泡古庙被毁掉了，神像也被捣毁了。今天在古庙内见到的神像都是1996年重建古庙时新塑造的。相传，水泡古庙所建的地方乃是一水泡浮山，每当发生洪水的时候，古庙就会被水泡浮起，从来不怕被水淹到，后来外面来的一个地理先生来到本村嫉妒古庙所占有的好地理，施术把水泡的地理构造给破坏了，后来水泡古庙再也浮不起来了。在水泡古庙的殿门墙壁上刻着古庙的简要介绍，内容如下：

 

    水泡古庙斋晕大神，由来已久的历史，因前人没有留下历史记载资料，无法详叙，只略知大神始居于钟姓蚕抗寨脑，后因众神显灵，广施神通，大显威力，迁居于水泡兴园山东（此处原本是本坊钟氏之祖坟，为做古庙移葬于寺坑口林正科中形），故定名为水泡古庙也。大清宣统三年即公元1911年时，有善信前辈钟斯陶、钟本腾、易继椿、林正科等首人重修古庙。由于时代形式变化，衣六十年代破旧立新时庙又被拆除，经几次修补，于至九六年四排信民，沾得神恩深厚，以自愿捐款报神恩为德，累集资金，再由易水金、林桂焕、钟兆丰、钟兆球等善信首人重修完整。

 

    水泡古庙的香火与东园古庙相当，逢年过节和初一、十五时去进香的人较多。在每年的农历三月上旬，古庙还要举办庙会即举行请订活动。这天四个屋场的每家都排代表来到古庙内进香、拜神并在中午吃斋饭。请订的主要用意为预示着新年的开始，神仙也开始“上班”了，大家来到古庙内请神灵保佑各家都平平安安、五谷丰登的。请订活动由庙的理事会负责，并派人将举办庙会的帖子发送到信众家中，四个屋场的人都会参加。

 

 

    迎神活动是本地宗教最大的最隆重的活动，每个庙堂的迎神活动都有自己固定的时节和日期，在这个活动中全村男女老少都会参与进来祭拜，而且家家户户杀猪宰鸭宴请亲朋好友，比过大年还热闹。全部仪式由庙堂理事会和各屋场首领负责主持安排。水泡古庙理事会由总理：易水金，副总理：林桂焕 钟兆丰 钟兆球组成。

 

    水泡古庙里供奉着七个神仙：赖爷、观音、真君、三仙还有一位不知什么姓名，具体三仙指什么，当地人也说不清楚，六位神像全有道冠全着灰青色道袍，就连观音也是一袭白圆点淡粉色道袍，可见当地人觉得只要保平安就行，他们也不忌讳观音是佛家的还是道家的。赖爷是本地神，也是当地人最为信奉的神，神庙之所以能够随水涨落全仰赖爷神功，而且赖爷是驱鬼辟邪保一方平安，所以深得当地人喜爱和敬仰。每年的五月初二谷花飘香之时，水泡古庙的信众就会举行迎神活动当地人称为迎“谷花神”（所有的神都是保护稻谷丰收的，所以凡神皆请，但是本地人主要信赖赖爷）。在这一天快要到来时，家家户户都已经开始在厨房忙碌起来。首先要把房屋打扫的干干净净，把厨具洗刷干净。男人会买回很多蔬菜、猪肉、鸡、鸭、油等，女人会在前两天就开始做米果之类的东西以供奉神仙和宴请亲朋好友。

 

    五月初二这一天，家家户户男女老少穿上新衣，早早起床，由自己屋场的人来主持集合，全屋场的男女老少排着长龙般的队伍，前面是领头人和锣鼓队，队伍外面是几个年轻人维护秩序并放鞭炮。一路上锣鼓喧天、鞭炮齐鸣，队伍熙熙嚷嚷，其他姓氏的人会在路过自己门前时出门来看直到队伍路过，一边看一边议论，小孩子可能要跟一段路，然而细心的大人会把小孩子扭送回家以防出现意外事件。这样喧闹着一路走来，队伍中的人和队伍外的人都沉浸在巨大的节日气氛中。庙堂已经经过打扫清洗，香火通明，烟雾缭绕，供桌前摆满了鸡鸭鱼肉、米果、菜蔬等果品。早有庙堂理事会成员在庙里恭候队伍，等各个屋场到起了之后，会当场杀一头猪祭拜神仙以求四季平安、稻谷丰收。然后，由掌庙人或者道士念经文、上香，伴随着钟声鼓声全体四叩首，行礼的时候人员太多，场地太小坐不下的时候就分屋场来礼拜。礼毕，由理事会宣读本年度大事记及下年计划，安排座次大家聚餐。

 

    聚餐前都是大家交香火钱的时间。以往每年固定的香火费以实物为内容，交钱的话就按照大米或是茶油的市价折算。30元、50元不等，2010年每户交了50元钱，这个香火费村民都会比较积极地缴纳，因为这是村规民约不能违抗，有人即使不想交但是为了求个好运气，也不敢触犯神。而在当天杀的猪拜参之后，就拿到市场上卖了，比市场价一斤便宜2、3毛钱，所以一般人都会要。这一天是拜神而非迎神，从第二天开始就是迎神。曲水塘、长布坑、湾上、石龙活四个屋场从五月初三到五月初六，一个屋场一天分别迎神，五月初七，最后迎神的屋场还要敲锣打鼓将神送回神庙，理事会及各屋场首领也会去再礼拜、供奉一次即完成了此次迎神活动。

 

 

 

    这里的所谓出世是相对于入世而讲的，理事会的出世主要是指其所组织和参与的活动都是与民间宗教和信仰紧密联系的，而对于涉及到村民生活的具体问题，如邻里纠纷、生活困难和公共品缺乏等，古庙理事会是不会参与到这些事物的组织与提供当中的。当然，所谓出世与入世的划分，也是相对而言的，没有绝对的界限。在信众生病的时候，庙堂内的掌庙人还是会通过“通灵”的方式，在神仙的指导下给信众一个草药药方。理事会的庙堂和佛堂的经营运转及活动开展主持全部由理事会统筹开展。理事会一般由各姓氏的代表组成，一般都是德高望重且对此有热心的人，考虑到姓氏平衡，所以无论大小姓都是至少有一个代表，好办事情。水泡古庙的理事会由理事长易水金（石龙活）和理事：林石长（曲水塘）、钟兆丰（湾上）、钟兆球（长布坑）四人组成。福善堂佛堂理事会由：渡屋村杜明春、水头村黄国波、版石镇罗太阳、李屋湾李祖俊等人四姓组成。以上理事会组成很好的体现了姓氏、地区和人口的平衡。尽管从古庙重修的序文中我们知道，古庙原本是钟姓祖坟所在地，原本也只是钟姓宗族的保护神，但是后来则成为钟姓、林姓、易姓三个宗族共同的社区神。

 

    古庙举行的各项活动由理事会商议、决定，然后写帖子由各屋场代表带回村子通知信众，信众会准时参加活动。这些理事都不脱离生产一直生活在日常百姓之中，百姓的想法和建议都会通过他们传到理事会，他们也会充分征求信众的意见以达到活动效果和信众满意。理事会成员全部是义务劳动，没有任何报酬，他们也不希求金钱，这些人一般家庭经济条件不错，是退休的教师、干部、工人或者是族长，德高望重，深得群众信赖。

 

    古庙理事会成员是由4个屋场的村民共同推选出来的，他们负责对庙堂的管理、筹资和修缮，以及举办庙会和迎神活动时的总体安排，香客酬谢神恩的礼品收取和登记等，理事会的成员都是义务做这些工资的。掌庙人负责庙堂的日常管理和维护，保护古庙的财产安全，在做法事时诵经和主持。掌庙人每个月有300多元的收入，也经常换人，没有什么人愿意做这个工作。为了免于信众对古庙财资的怀疑，每年收取农户的捐资之后，理事会都要张榜公布；每次庙会之后，也要公开明细的收支账目供大家监督。庙堂神像的灵验可以通过信众酬谢物的情况进行判断，目前为止，水泡古庙除了收到了信众答谢的电视机、VCD、电饭锅等实物外，还有一部分信众的捐资。据村民们讲，北头自然村的一个村民在家里修建灶台之前，曾到东园古庙寻求神的指点，经过掌庙人传达神意后，回家修起了灶台，结果没过多久，这个人就得到了一笔横财，答谢时所用的实物和鞭炮共花费了300多元。至于有多少横财，村民们不得而知，只是从答谢花费看，这笔横财数目不小。

 

    古庙坐落于柏树下和长布坑之间的一座水泡形山上，在钟姓（湾上、长布坑、石龙坑）、易姓（石龙活）、林姓（曲水塘）居处的下游，是典型的水口庙，三面环水，在风水师看来，古庙所处的位置风水绝佳。“历经颠沛流离在南方客家山区定居下来的客家移民，能够拥有并保持自己的一方乐土，则更是不易。这就是历史上岭南地区(包括客家地区)不同宗族之间的冲突较为突出的原因所在。笔者以为正因为如此，在客家地区村落的水口便附会于风水并被赋予了非凡的社会意义，基本上在每一个村落的水口都设立有神坛和庙宇。目的是保护水口的安全，以维护全村人的利益。” 因古庙年代久远又无可靠历史文献为证，只略知大神始居于钟姓蚕坑而后又迁居水泡形园山东所以定名为水泡古庙。在1911年钟斯陶、钟本腾、易继春、林正科等首人中修古庙，这就为钟、易、林三姓1996年的合作提供了基础，但是由于钟姓支系来源复杂，石龙坑的钟姓与本坊钟姓并无关系，所以庙堂也无他们的份，水泡古庙是长布坑和湾上的钟姓、石龙活的易姓、曲水塘的林姓三姓四个村所共有，这也不能理解我们在石龙坑下游石龙活上游又有一座古庙，无疑这也应该是石龙坑钟姓所有的。古庙于文革期间破旧立新之际拆除，后来随着民间信仰和宗族复兴之风古庙重修，四排信民同心合力终于在原址修的古庙一座，因为近便所以附近村民都来烧香祈福，香火不断。

 

 

    由于客家人所经历的磨难史和定居山区后时常受到天灾人祸、疾病兽害等威胁，因此,相信“举头三尺有神明”，不管哪路神仙，何方神圣，也无论是儒佛道，还是鬼神巫术，都加以崇拜供奉，赣南的民间宗教与信仰呈现出明显的多元性、混杂性、随意性和实用性特征。从性质上来说，客家民间信仰属于一个混杂的多元系统，源于“万物有灵”观念，其中既有天地山川、日月星辰之类的自然崇拜，又有名目繁多的俗世崇拜，以及出于“崇本报先，慎终追远”动机而形成的祖先与家神崇拜，其都构成了客家民间信仰的一部分。客家民间信仰不仅是客家人精神信仰层面的体现，而且还在一定程度上反映了客家地区的开发历史以及后来的发展，是客家地区开发和经济发展在意识形态上的展现。 本文调查所在的长布村同样也是一个相对封闭和偏远的山区村庄，村庄内除了开发的脐橙梯田外，还有就是林木资源。除此以外，长布村没有更多的可以支持其发展的基础资源。在这样的村庄生活，每一个宗族都要找到自己的保护神，村庄内的古庙正是对这样需要的反映与满足。如何参与到古庙当中呢，重修古庙就是很好的机会，所以在水泡古庙重修捐款的铭刻中发现了一些有趣的现象。

 

    从铭刻上捐款名单可以看出，捐款前三名分别是易水金234元，林桂焕228元，林绵途226元。共计142户，捐款最高额234元，最低额30元，其中钟姓81户，林姓24户，易姓30户，另有7个分别是谢永根32、李太阳32、刘长流62、叶文风49，陈梅万36.9、陈和松36.9元、温红辉31元，这几位捐款者当中有3位是丈夫已逝、妻子捐款留名的，剩下的几位就是一些体面的外姓人捐助的。从捐款的数量上看，钟姓人家是捐款最多的，因为在三姓宗族当中，钟姓宗族的人数最多。钟姓捐款的数量说明了历史上古庙的所有者情况，即钟姓人家是完全可以维持古庙日常运转的。而从捐款数量最多的人员构成来看，我们发现易姓和林姓则表现突出。易水金是易姓宗族理事会的会长，其在捐款上的言行不仅仅是对个人的证明与表达，而是表现出易姓宗族在重修古庙行为上的积极参与。通过这种参与，易姓宗族获得了钟姓宗族的认可和支持，其也在当前生活的村庄内找到了稳定感与历史感。在我访谈易水金的时候，他并不知道水泡古庙的确切历史，只是讲出了一些易姓宗族与古庙渊源关系的故事。而林姓2个代表之所以也有如此高的捐款则是与其从东园古庙的脱离相关的。在村庄宗族与基层政治的互动中，林姓与刘姓因为村干部的问题曾发生过矛盾，林桂焕后来担任村支部书记，而刘姓宗族则没能获得村干部当中的重要职位，由此两姓之间的矛盾就不断增长了。1992年，林姓宗族在村支书林桂焕的带领下投奔了水泡古庙。因为有这样一段历史，在水泡古庙重修的事情下，林姓自然是要多投入一些的，这样才能让钟姓宗族和易姓宗族看到林姓宗族的诚意。加上，两位林姓捐款者都是村庄内的“风云人物”，捐款少了，大家也会说闲话的。

 

    古庙不仅为本村的村民提供了敬神和祈福的场所，同样也允许外村人和外地人到庙中进香和参拜。据掌庙人讲，有来自广东的信众来这里烧香拜佛的。“客家文化背景下的赣南农村市场的发展历史，既是经济发展的过程,又是社会发展的过程。从其建立到运作都深深地打上了宗族、宗教信仰、风俗习惯等非正式制度的烙印，体现了典型的客家传统社会结构的双层架构特点。” 民间信仰与乡土社会是一种互构的关系，这种互构表现在民间信仰为乡土社会提供了整合和联结的纽带，又抵挡了外来文化的有力冲击，而同时乡土社会的乡土特性也为民间宗教的发展提供了土壤和平台。外地的信众听说古庙中的众神很是灵验，也难怪有千里之外的香客远道而来。以古庙为中心，方圆百里之内都有其善信。尽管不同的村子里神庙不同，但是供奉的神佛基本上是类似的。迎神活动也不唯独长布村有，只要村内有古庙的地方，村子就会举行迎神活动，只是迎神的日子不同罢了。在距离长布村5公里的长沙乡渡屋村福善堂会在每年的四月初八举行释迦诞，到时候福善堂理事会的成员也会给信众发帖子，请大家去参加。大家也都带着香油钱，香油钱是随意给的，没有硬性的规定。长布村内古庙的运转要靠每年收取一次的善资，其标准是每家每年缴纳50元。这部分钱主要是掌庙人的工资、古庙的修缮和供奉神像的香烛和香油。另外，每年一度的庙会，大家都会到神庙去吃斋饭，这笔开支也是来自于信众自己缴纳的这笔钱。这笔善资很好收，没有人不交的。要是不交的话，本人会担忧神仙的责罚，也不愿意听到其他村民对自家的议论。

 

 

    在客家传统社会，由于庙宇与乡民的日常生活紧密联系在一起，因而成为民间处理地方事务的行政机构，并且得到官方的认同，成为国家权力向基层社会渗透的窗口。一方面，民间信仰体现出的象征与权威，有助于客家社会宗族聚居地的形成，这也成为客家地区宗族界限分明的一个因素；另一方面，透过民间信仰活动，可以发现不同社区内的族群之间的对立统一性，正是民间信仰使得客家传统社会维持着一种“有序的无序”状态，推动了客家社会的进步，成为客家传统社会发展的原动力所在。作为移民社会，在刚刚迁居一个地方时，如何确定自己的稳固地盘和划定自己宗族的势力范围成为一个及其重要的问题。不同宗族和区域过来的移民正是附会或是依托甚至是假造神明或是神明故事、力量等，借助神明的护佑而建立自己的村落范围。民间信仰与地方神明的存在，为宗族移民的村落建设与发展奠定了“合理性”的基础，这样的基础不容挑战与否定；此外，民间宗教与信仰也创造了移民的生存空间。

 

    客家地区广泛存在的民间信仰与宗教活动，从古至今之所以长盛不衰，不能禁止，除了其三省交界的偏僻地理位置之外，其中重要的一点原因就在于民间信仰与宗教对于地方社会具有超强的社会整合功能。这种整合功能主要表现在它使得客家社会处于一种“有序的无序”状态之中。一方面，民间信仰推动了客家地区不同宗族之间的生存竞争；另一方面，在一定情况下，民间信仰又使得客家地区不同族群之间为了共同的利益结合在在一起，结成本区域内的联盟，推动整个社区的发展。杨彦杰在考察福建武平县东留溪流域的宗族社会时发现这个区域实际上是一个有机的整体。随着河流自北向南的流淌，沿河两岸的社区相互联系在一起，形成一个以河流为主线的区域社会。一方面流域内的各个宗族各自建有自己的神庙，相互之间保持着一定的独立性，这些庙宇使得每个社区都成为一个统一的整体；另一方面，这些庙宇的影响力随着河流的南下逐渐增大。因而整个河段的大小不一的祭祀圈相互环套在一起，最终结成一个巨大的祭祀网络，这张网络与婚姻、经济网络一起，在该区发挥着整合社会的功能。社会整合的出现才使得移民社会构成的村庄渐渐地走出了单个宗族的思维与图式，村庄渐渐地成为了多个移民宗族的共同场域。迎神活动当中，尽管不同的自然村被安排在不同的日子里进行迎神活动，这似乎是一种社会分配的形式，但是从另一个角度看，这也是村庄内部不同宗族进行“联合”与“团结”的最大象征。只有有资格的自然村与宗族才能够参加迎神活动。

 

    关于民间信仰以及农村社区发展的未来，我们没法给出一个肯定的答案。民间信仰的主体——民众，是影响信仰发展的主要力量，他们的意志决定了大多数祠庙的存废。同时，民间信仰本身也会对乡土社会的维持与存续以及农村社区的未来发展贡献出部分积极力量。在市场经济以及消费主义、个体主义思潮的不断渗透下，乡土社会也越发变得模糊，我们曾经称谓的“熟人社会”变成了“半熟人社会”。民间宗教在所谓的科学与理性面前显得力不从心，宗教仪式开始淡化，宗教活动减少，伴随着越来越多的年轻人走进城市打工，传统社会中的民间宗教仪式因为缺乏人力而终止。民间宗教曾经有过的社会整合作用日益微弱，伴随着市场经济在村庄内的进一步发展，村民们开始在经济上出现明显的分化，这样的分化让昔日曾经为统一整体的村庄在精神与文化层面出现分裂。人们的交往活动开始出现功利性的特征，曾经有过的团结互助则被不断升级的面子竞争与收入增长所替代。民间信仰与乡土社会互构共生，无论衰败还是繁荣，两者的命运将会紧紧地联系在一起。

 

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      （本文原载：《赣南师范学院学报》2012年第1期。转载自：三农中国网。

       http://www.snzg.net/article/2012/0430/article_28472.html）