中国的宗教自由问题，尽管不断出现在国际新闻、政府文件和非政府机构的报告中，但是尚未得到中外学者足够的研究。在中国境内，许多学者看起来有些畏缩，境外的学者们在某种程度上也是如此。这是因为宗教自由的问题对于当局来说，是过于敏感的政治话题，所以学者们用书面的方式讨论相关问题具有风险。一方面，在中国境内的学者们，普遍害怕有关宗教事务方面的写作会导致政治非难与代价。另一方面，中国境外的学者们有时候也担心，公开评论难以捉摸的中国宗教自由问题，可能会导致自己失去进入中国的机会。我相信，如果学者们能够配备合适的、理论性的和方法论的工具，中国的宗教自由可以成为一个富有潜在研究成果的话题。为了在这个领域中有所推进，当前需要解放思想。  

　　首先，要遵循实事求是的原则。这是邓小平在1970年代后期所提倡的中国共产党政策的新原则，即在事实中寻找真理。学者们要致力于寻求事实，并发展解释事实的理论。寻求和解释事实，并不一定非要变得具有狭义的“政治”性质，即对抗性的或者是持有某种意识形态立场的。而广义的政治则是涉及到公共利益的事物，在这种含义上的政治性质则是每个人应有的责任。确实如此，按照正意分解，宗教自由的问题，在如今的世界里，是具有良知的公民所无法回避的问题。  

　　再者，在宪政民主中，宗教自由可称为第一自由。也就是说，宗教自由先于其它自由，并且是作为其它自由的基础和源泉（参看Balmer, Grogerg 和 Mabry，2012年）。我越来越相信，除非中国的精英们能够更好地理解并欣赏宗教自由，否则，中国的进一步民主化，即便是可能的，也将会是困难的。一方面，宗教自由的缺乏，妨碍着经济发展和社会秩序。从另一个方面来看，如果宗教自由先于其它自由到来，包括先于新闻出版和组织政党的自由，那么，在向民主的过渡中，就可能会少一些波动，多一些平稳。  

　　宗教自由的三个方面：认知观念、法律规章和公民社会  

　　一些社会学家致力于发展宗教自由的理论，并进行跨国性的检验（Barker 2003; Richardson 2006; Grim 和 Finke 2011）。通过对中国和其它一些国家情况的综合考虑，我认为可以将与宗教自由相关的议题，在社会层面上分为三个主要的关注方面：认知观念、法律规章和公民社会。要想获得并保持宗教自由，这三个方面必须要整合协调起来；而这一点，在现实里的任何社会中，都是难以获得和保持的。   

　　在西方，有一点是普遍的，即先有宗教自由观念，然后才成为由国家实施和受到民间组织及公民个人捍卫的法律。也就是说，在宗教自由法律的制定和实施之前，宗教自由的观念首先被公民们所接受，尤其是要被那些文化和政治精英们所接受。   

　　在一些社会中，现代化进程是由外来的力量和挑战所触发的，因此公民们在接受宗教自由观念之前，成文的宗教自由法律从外在或国际团体照搬过来，或者是被强加过来。中国的情况就是这样的。尽管自中华人民共和国成立起，宪法中就包含了“宗教信仰自由”的条款，这项宪法权利却一直没有在实践中得到充分的实现。我认为，这主要是因为人们缺乏对宗教自由的一些基本理解和认知，尤其是在政治和文化精英当中，同时，也是因为一个有意识捍卫宗教自由的公民社会尚待发育。 
 
　　本文提出，需要在三个广阔的领域中，进行更多的实证性研究和理论性反思：变化中的宗教法律规章、中国精英和普通公民对宗教自由的基本理解、正在崛起的有助于更多自由的公民社会。在已有的论著中，有大量关于法律规章和政策的分析，这也许是因为成文的法律规章更容易直接拿来分析。然而，很少有对于公民们的宗教自由观念或与宗教自由相关的公民社会的分析研究。   

　　对宗教自由的认知冲突和无神论种种  

　　在今天的中国，政治和文化精英们并非完全不理解宗教自由的含义。事实上，在一些公开文件中，一些关于宗教自由的陈述是相当漂亮的。例如，1982年颁布的19号文件，标题是《关于我国社会主义时期宗教问题的基本观点和基本政策》，这个文件奠定了中国宗教政策的基石。文件中的其中一段是这样的：  

　　“宗教信仰自由，就是说：每个公民既有信仰宗教的自由，也有不信仰宗教的自由；有信仰这种宗教的自由，也有信仰那种宗教的自由；在同一宗教里面，有信仰这个教派的自由，也有信仰那个教派的自由；有过去不信教而现在信教的自由，也有过去信教而现在不信教的自由。”  

　　这是一套关于宗教信仰自由的开明陈述，包括从一种宗教或宗派（Sect）皈依到另外一种宗教或宗派的自由。这与现代社会的基本理解以及联合国条约所反映的国际准则，具有相当的一致性，尽管在宗教实践和结社方面还缺乏清晰表述（Evans 2002）。  

　　可是，紧接着这段开明陈述，这份政令却坚持说，共产党员必须是无神论者，应当坚持不懈地宣传无神论。换而言之，共产党员是被排斥在这项中国公民的宪法权利之外的，并且必须要坚守无神论。当然，如果共产党是一种人们可以自由选择参与或不参与的政治党派，这就不是问题了，因为公民可以加入或不加入这个党派。但事实上，在中国几乎所有的社会单位和组织中，入党几乎成为任何人获得公职和领导职务机会的先决条件。任何有志于从事公职和进入领导岗位的人，几乎都别无选择，只能加入共产党，因此也就只得否定宗教，且宣布自己是无神论者。  

　　在现实中，这种对共产党员坚持无神论的要求，几乎不可能执行。根据我们对2007年的《中国居民精神生活问卷调查》分析，其结果曾让中国学者和媒体震惊，大约有84%的共产党员和85%的公众，承认自己持有某些宗教性的信仰或者参与某些宗教性的实践。[2]  

　　尽管无法将无神论信仰强加于共产党自己的成员，但这种无神论的意识形态却是共产党强制作为党国宗教政策的基础，针对所有中国公民。然而，不论当局如何辩解，这样的基础必然会颠覆19号文件中的那段有关宗教自由的开明陈述。共产党政策和宪法中的“宗教信仰自由”，与其无神论意识形态之间的冲突，是永久性的问题。这个问题不仅令普通公民和共产党员感到困惑，也让负责管理宗教事务的党国官员们，经常在这两条矛盾的原则之间，不置可否、首尾难顾、摇摆不定。  

　　不仅如此，还存在着不同版本的无神论，分别是：战斗的无神论、启蒙的无神论、温和的无神论（杨凤岗2011a）。中国官方的马克思主义意识形态的无神论认为，宗教的本质是人们的精神鸦片，并注定会最终消亡。尽管是采用同样的一套术语，不同版本的无神论是有所区别的，也就意味着对政策的不同导向。  

　　启蒙的无神论认为，宗教是一种幻像或错误的意识，既是不科学的，也是落后的。因此，无神论的宣传有必要清除误导性的宗教观点。相比而言，战斗的无神论将宗教视为危险的鸦片和麻醉剂，是一种错误的政治意识形态，服务于剥削阶级和反革命分子的利益。因此，有必要用政治力量和手段来控制和消灭宗教（杨凤岗2011a，第46页）。  

　　不同版本的无神论对于中国的宗教自由的影响，是举足轻重的。尽管启蒙的无神论在1982年的19号文件中得到彰显，但是，战斗的无神论曾在“文化大革命”（1966-1976）中成为主导，并且通过共产党的组织机器——特别是通过为共产党员提干而提供阶段性培训的党校，已经持久固定下来。更重要的是，在负责宗教事务的党政官员中，转业军官所占的比例大，而他们对宗教的态度常常是粗暴而敌意的。鉴于战斗的无神论在中层和基层官员中的普遍存在，当听到一些地方官员压制宗教而中央官员却称他们并没有许可这些违背政策的行为，就不令人感到奇怪了。由于启蒙的无神论和战斗的无神论在决策者和管理者当中同时并存，因此上述两种现象都是真实存在的。  

　　换而言之，尽管基于启蒙的无神论的中央19号文件，已经赋予了相当的宗教自由，但是，由于负责宗教事务的中下级干部们倾向于坚持战斗的无神论，导致即使这种有限的自由也没有得到全部落实。在负责宗教事务的官员中，战斗的无神论和启蒙的无神论到底有多广泛呢？两者通过哪些方式影响政策的执行？要想回答这些问题，只能通过针对官员们的问卷、采访、观察和案例分析等进行实证性的研究。 
 
　　在2000年，中共总书记江泽民在对统战部官员的一次讲话中，表达了对宗教认识的一种大胆的新观念。在强调无神论基调的同时，他提出，可能要在遥远的未来社会，阶级和国家按照所设想的那样消失之后，宗教才会消亡。基于这种观点，无神论的宣传和反宗教的运动，在当前是不必要的。这是一种很有意思的观念认知。然而，大部分的共产党理论家看起来是选择性地忽略了这个新提法，只有潘岳发表了一篇短文，题为《马克思主义的宗教观必须与时俱进》（2001），以响应江泽民的这次讲话。但是，马克思主义理论家们立刻群起而攻之，成功地将潘的观点消声。  

　　然后在2007年，中央民族大学的一位宗教学者牟钟鉴，发表了一篇短文《中国社会主义者应当是温和的无神论者》。他在文中提倡说，温和的无神论者不信宗教，但是对宗教应当持理性的态度。这样的无神论者，不仅不应该参与反宗教的运动，还应该尊敬宗教信仰，持守现代社会中的文化多元观念，并保护人权。牟宣称这是马克思主义的正统宗教观。不幸的是，牟的温和无神论观念，遭到中共宣传系统的冻结。根据我从一些媒体编辑和学者那里了解得知，他们不再允许进一步公开讨论这一观点。  

　　在2002年江泽民的任期结束之前，一些人希望在获得更多宗教自由方面有一些突破。例如，允许共产党员成为宗教信徒，正如允许商业雇主和资本家加入共产党一样。其中，后者在2002下半年的中共十六大中获得正式通过，但是前者却从未实现。由于战斗的无神论和启蒙的无神论在共产党理论家和干部当中的主导性，宗教政策难以有所突破，这是不可避免的。  

　　自1999年，伴随着“镇压邪教”的运动，一系列的无神论宣传运动通过学校、共青团组织和媒体展开。作为“反邪教”运动的一部分，一份新的杂志《科学与无神论》在2000年创刊发行，成为战斗的无神论的喉舌和桥头堡。此外，中国社会科学院的马克主义学院还建立了分支部门。这些宣传运动的影响不可低估。  

　　通过我个人在中国不同地区的交流与观察得知，启蒙的无神论看起来在大学生、研究生和教授当中传播广泛，而战斗的无神论则在官员中比较普遍。要想验证这一评估，需要进行系统性的研究。我相信，在管理宗教事务的基层官员当中普遍存在的战斗的无神论，对于1982年19号文件的贯彻执行，起到了相当的牵制作用。因此，仅仅改变正式的法律规章，并不足以带来实质性的变化，还需要管理部门的负责人转变头脑。  
　　 　
　　宗教、迷信和邪教的区分  

　　尽管中国的宪法和党的文件中确认了“宗教信仰自由”，中国当局却只承认五大宗教的合法地位，分别是佛教、道教、伊斯兰教、天主教和基督教。这种局限性来自于非常狭义的宗教概念，主要是基于坚持对“宗教与迷信”以及“宗教与邪教”的分类区别。由于声称迷信和邪教不属于宗教，因此他们就断言，宗教信仰自由并不适用于迷信和邪教信仰及其实践。  

　　对宗教和迷信的区分，可以追溯到19世纪末和20世纪初。当时，在西方和日本列强的军事压力下，中国的精英们开始致力于中国的现代化（Goossaert, Palmer 2012; Nedostup 2010）。秉承这一现代主义者的传承，经过无神论意识形态的深化，中国共产党发动了一场又一场的运动，试图消灭迷信。1950年代，所有没有被列入佛教或道教的传统民间信仰组织，都作为“反动会道门”而遭到禁止，而渗透到日常生活中的传统民间宗教信仰和活动，也被定为“封建迷信”。坚持这些信仰及其活动的人们，会受到公开的惩戒。即使在五大宗教当中，也经历了从内部对“封建迷信”和“反革命力量”的清除。[3]  

　　在1966年，所谓的“文化大革命”，就是从“破除旧思想、旧文化、旧风俗、旧习惯”（破四旧）运动开始的。从“破四旧”扩展到破除所有宗教。红卫兵们响应毛的号召，洗劫了传统的建筑、烧毁了经书和古典书籍，打碎了古董文物。所有的宗教设施都被拆毁或关闭。在1966到1979年间的13年里，中国居民的任何宗教聚会都不合法。  

    1979年，当邓小平开始领导中共将重点放在经济改革上，就解除了宗教禁绝。五大宗教的一些场所获得许可，重新开始宗教活动。但是，在正式的党国文件和陈述中，仍然重申了对宗教与迷信的区分（《人民日报》1979；Ya 1981）。[4]  在1990年代，党国的官方言论中，采纳了另外一个标签——“邪教”。这个标签，适用于传统的民间宗教派别和膜拜群体，从其它国家引入的新宗教运动，以及在中国出现的从基督教衍生出来的本土化宗派。1999年，法轮功被政府认定为邪教，从此成为反邪教运动的主要打击对象。从那以后，其它一些主要的气功组织也被列为邪教（参看杨凤岗2011a，114-118页）。一些进口的新宗教运动包括“统一教”（Unification Church）、“上帝之子”（Children of God, The Family又称“上帝的儿女”，“家庭”或“爱之家”）、“真佛宗”（True Buddha Sect），等等。一些新宗教，例如摩门教和巴哈伊教，虽然没有被正式定为邪教，但也同样遭到禁止。一些由基督教衍生出来的宗派仿佛是杂货包，其中包括基督教的异端例如“被立王”，“三班仆人”和“全能神”，同时也包括在某些教导和实践上极端、却被许多海外基督教视为正统的宗派，例如“全范围教会”和“华南教会”。目前被正式禁止的由基督教衍生的“邪教”有16个团体（参看杨凤岗2011a，103-105页）。   

　　如今在中国，对于大部分人来说，包括精英分子和普通公民，看起来都接受了“宗教与迷信”以及“宗教与邪教”这两种区分，而对政府的镇压“邪教”或“迷信”，也没有什么异议。我认为，这不仅仅是人们对集权统治的默许，而且还说明党国之言论和认知观念已经被人们所接受而且内在化。这种不受质疑的认知观念，帮助维持了既有的有限宗教自由的现状。  

　　在今天的中国，对于只许可五大宗教以及对某些宗教相对于其它宗教予以更严厉的限制，大部分人们对此看起来是并无异议。即使那些对现行宗教政策表达不满的人们，虽然他们呼吁修订政策，包括允许这个或那个的宗教合法化，但他们当中的大部分人，仍然认为一些限制是必要的，并且这些限制不需要对所有的宗教一视同仁。因此，我要再次强调，要想真正改变现状，仅仅对正式法律规章的轻度调整是不够的，还需要中国宗教事物相关人士的思想转变。  

　　宗教法律规章：宪法和政令  

　　西方的中国观察家以及在中国的法律学者，已经对中国正式的宗教法律规章进行了大量的分析。然而，很少有相关的研究，清楚地说明了中国法律规章的三种主要形式及其机制和份量：在中共文件和通告中表述的党的政策；人民代表大会通过的国家法律；中央、省级或地方政府或政府机关所制定颁布的行政条例。我们需要对这些政策、法律和条例的关系进行仔细的研究，因为它们的情况与民主社会中的法律规章是大不相同的。在中国，党的政策既是法律的基础又高于甚至凌驾于法律之上。“中华人民共和国的宪法是对党的政策的正式诠释（Potter 2003，324页）。”全国人大对法律的修订过程复杂，但党的政策可以大笔一挥就调整了。行政条例本应该是对法律的落实细则，但在现实中却替代了法律本身，并且是为了执行党的政策。  

　　许多针对中国法规的分析，都指出了1982年版《宪法》中宗教自由的有限性。该版《宪法》中的第36条：
　　“中华人民共和国公民有宗教信仰自由。任何国家机关、社会团体和个人不得强制公民信仰宗教或者不信仰宗教，不得歧视信仰宗教的公民和不信仰宗教的公民。国家保护正常的宗教活动。任何人不得利用宗教进行破坏社会秩序、损害公民身体健康、妨碍国家教育制度的活动。宗教团体和宗教事务不受外国势力的支配。”  

　　重要的一点是，该宪法的第三十六条是关于“宗教信仰自由”，而不是“宗教自由”。一些中国的政治和文化精英们解释说，公民们可以在他们的头脑里自由信仰任何他们想要相信的，但是为了维持社会和谐的缘故，宗教活动和组织必须要受到限制（参看Ye 1998，第2-3页）。从原则上来看，对宗教活动和组织进行某些限制，本身并不一定是对国际准则的违背，因为现代世界中的任何一个负责任的政府，都会制定一些宗教法规进行管理（Beaman 2003；Beyer 2003; Gill 2003）。第36条的问题在于，这里并没有定义什么才是“正常的宗教活动”，因此事实上就由宗教事务干部们来判定。由于不同地区有不同的诠释，那些持有战斗的无神论的基层干部们，就经常以此来对宗教活动进行严格限制。  

　　宪法第36条的另外一个问题是，“法院在判决工作中，无法依靠或援引宪法的条款”（O’Brien 2010，第376页；同时参看Kellogg 2009）。因为宪法不能直接在法院的案件中使用，所以违宪的案件就无法在法院中提起诉讼。这样的结果是，有关宗教自由的争端，只能由党政当局来解决，从而进一步令宪法对宗教信仰自由的保护打了折扣。  

　　自1980年代，中共的一些高层领导人开始倡导逐渐加强法治，而不是任凭领导者个人意志的人治，因此，行政干部和宗教事务干部就开始呼吁制定宗教事务法（杨凤岗2006；Ying 2006；Liu 2008）。然而，这样的努力并未产生结果，因为无法就一些基本的原则和概念达成共识，包括宗教的定义（哪些宗教应当被合法化）、正常的宗教活动（哪些活动应该获得许可）、宪法与中共政策的角色、全国人大与中共组织的角色、行政监督、政府支持的群众组织，以及周期性行政管理（O’Brien 2010）。宗教法没有制定出来，当局就采用了行政条例的手段。经过许多年对省级政府颁布的宗教“暂行条例”的试行，国务院终于颁布了综合性的《宗教事务条例》，并于2005年生效。  

　　2005年《宗教事务条例》的法规刚公布，卡尔森（Carlson）就发表了一篇分析论文，并附上了该条例全文的英语翻译。卡尔森提供了平衡的分析，指出“这项法规是一项进步，对于宗教团体与政府之间当如何通过申请和审批的过程进行交流，提供了更加清楚和更具有可预测性的依据”（第758页）。从另一方面来看，他也指出这份新条例中的严重缺陷：通过对宗教团体和场地进行登记注册的要求和对宗教人士、教义、活动的监督，通过对某些宗教团体的歧视，以及严厉而独断的惩罚手段，继续着国家对宗教的强势控制。  

　　相形之下，Tong在他的著作中（2010），首先承认了中国宗教政策的严重问题，然后又论证说2005年的宗教条例代表着在许多方面的重大进步：没有要求宗教组织拥护社会主义和共产党的领导；没有禁止基督徒在家里敬拜；承认了宗教团体的财产权利；增加了宗教团体的体制性自治；削减了国家干涉宗教事务的权力。他强调，这种进步之所以已经成为可能，是因为正统的共产主义意识形态已经让位，以及得益于党国所发动的系统性的政治和社会改革，旨在将国家与社会分离、保护人权和公民权利、依法治国。这是一种相对乐观的评估，认为此举是迈向更大宗教自由的结构性进步。  

　　然而，通过研究自2005年以来的条例施行情况，荷马（Homer 2010，第55页）所看到的，只是2005《条例》中的空洞许诺而已。  

　　“未登记的（宗教）团体和他们的领袖，继续面对殴打、监禁、罚款和财物遭到破坏，以及其它经常性的可怕虐待。那些有足够勇气冒险来到政府办公室试图为他们的团体登记的领袖们，遭到回绝，有一些甚至因为登记前的宗教活动而被逮捕。事实上，许多代表家庭教会的律师们也被监禁，或者是因为‘反政府的活动’而被吊销（律师）执照。”   

　　也就是说，尽管2005年的宗教条例中包含了一些积极的潜力，但是却没有发挥出来。我再次指出，这种在贯彻落实方面的失败，当归咎于前面所探讨的认知观念的问题。  

　　宗教法规：与国际准则相比较  

　　在对宗教法规的研究中，有一个问题是：中国的宗教法规是否有所进步？如果将现行的政策与“文化大革命”（1966-1976）时期企图在整个社会中消灭宗教的政策相比，进步当然是显著的（Tong 2010）。如果与传统中国的帝王时期相比，中国现行的这些对宗教的限制，也是可以理解的（Qu 2011）。然而，当与中国也表示认可的国际法和国际准则进行对比，这些现存的法规明显是有亏欠的。  

　　艾立克·克罗德纳（Eric Kolodner）在1994年发表的一篇文章中，回顾了有关宗教自由的国际人权体系，研究了中国省级的各样条例，并详细解释了当局如何限制“宗教追随者的活动、敬拜的地点、新宗教场所的建造、对学生的宗教培训，以及宗教读物的发行。当局还限制宗教领袖的数量，禁止‘迷信活动’，对违反者实施惩罚，建立政府部门专门负责宗教法规。”（Kolodner 1994，第490页）  

    在一篇研究文章中，包括对于最新的宗教条例的分析，作者依凡斯（Evans，2002）针对有关宗教自由的中国和国际的正式法律，进行了详细的分析。文章详尽地将中国宪法和其它正式法律，与联合国条约的具体内容进行对比，包括对《联合国宪章》产生的谈判过程和分歧、《世界人权宣言》、《公民权利和政治权利国际公约》，都进行了细致入微的探讨。作者认为，尽管中国政府针对有自残行为的邪教信徒或者掺杂民族政治的宗教，所进行的严格限制并非完全不合理，但是其打击力度，毫无疑问是过份的。这篇文章结论说（第773-774页）：  

　　“尽管中国共产党不同时期的四部宪法都包含了对宗教和信仰自由的保护，但在现实中，宗教自由既没有得到以往中国政府的尊重，也没有得到当局的尊重……在国家控制宗教的领域里，中国违反了保护宗教自由的国际标准。中国已经宣称认可宗教自由的价值，正致力于其国际义务，平等对待所有的人，不论人们的宗教或信仰背景。然而，要做到言行一致，还有很长的路要走。”  

　　在2003年，皮特曼·B·波特（Pitman B. Potter）在其文章中，对中国各种形式的宗教法规条例进行了全面综合性的分析，包括中共政策文件、宪法和相关法律、政府机关制定的条例、对不同宗教的不同待遇（同时参看Cheng 2003）。波特认为，对宗教信仰和宗教实践的蓄意区分，事实上形成了一种挑战，不利于当局在维持政治控制的同时保持一种容忍的形象，以营建其合法性。他在结论中说：“宗教管制法规一方面反应了党的政策允许对可接受的宗教活动赋予有限的自治，同时又试图压制对政治正统的挑战” （波特 2003，第337页）。  

　　近来，中国的一些法律学者们，开始共同致力于对正式宗教条例的研究分析。其中一个出色的例子是张千帆和朱应平的文章《中国的宗教信仰自由及其法律限制》（2011），两位作者分别是北京大学和华东政法大学的法学教授。在这篇发表于英语学术杂志中的文章中，两位作者对2005年的《宗教事务条例》进行了详细的批评，并总结说：  

　　“总之，该条例设定了不少限制。在某些情况下，甚至是剥夺宪法第36条为公民提供的宗教信仰和实践自由，且没有提供足够的补救机制，来制衡宗教事务管理者们可能的权力滥用。”  

　　这篇文章全面综合分析了《兵役法》、针对“邪教”的《刑法》部分、《民族区域自治法》、《消费者权益保护法》和《监狱法》中那些与宗教有关的问题。此外，作者还分析了一系列中国政府违反政教分离的案例，包括政府的系列干扰，针对宗教建筑的建设、宗教神学院或宗教学术、宗教职员的任命，以及宗教结社。文章的回顾与分析，很像是一份针对中共党国侵犯宗教自由的系统的起诉书。  

　　在一篇重点分析有关邪教方面法律的文章中，作者朱国斌是一位在中国、香港和法国接受过高等教育并作为香港城市大学的教授，他的结论（2010，第500页）说，在现行的正式宗教法律中，有一些严重的问题：  

　　首先，这种现行的法律系统，旨在规范、管理和控制宗教信仰及其活动。其次，对付非正常或非法宗教活动的法规和尺度过于严厉，有时候也是武断的。行政部门赋予了裁决权力，但是对于这重权力没有制衡，没有司法对于行政行为的控制。第三，政府采取的措施常常是过当的。最重要的是，对待边际案例或“非法”活动的制裁一般都是过于严厉，没有恩慈，没有容忍，以至于最终侵犯了信仰的权利以及其他的人身权利。  

    在上述两篇中国作者的文章中，有两点是值得注意的：首先，在现行的出版严格审查中，这些批评性的分析文章是不可能在中国国内发表的。其次，这样的文章在中国境外的学术杂志上发表，据我所知，这些作者并没有受到惩罚，或者因此失去了入境中国进行研究的机会。这就说明了，在全球化的时代，是存在着相当程度的学术自由的，从而让中国境内外的学者们能够对中国的宗教自由进行严肃的研究，并在中国境外发表文章。  

　　公民社会和宗教自由  

　　在中国，公民社会与宗教自由之间的关系是复杂的，由地区性和民族性所导致的差异较大。一方面，“毫无疑问，在今天中国的两大重要少数民族——藏族和维吾尔族当中，人们在实践传统宗教的时候，受到了严重的限制……中国共产党对宗教与分裂主义之间的可能性联系高度紧张，于是就在西藏和新疆自治区，针对宪法所赋予的宗教信仰自由的权利，设置了许多限制”（Wellens 2009，第434页）。另一方面，对于在云南省的少数民族，“针对少数民族的宗教自由的整体形势，已经明显变得更加不同。可以这样认为，在某些情况下，少数民族在宗教实践方面的自由，要比他们的汉族邻居有更多的自由”（第435页）。一些民族性宗教，例如纳西族的东巴，得到地方政府的鼓励和支持，主要是为了旅游和经济的发展。确实如此，即使是“佛教和伊斯兰教，都能够踏上政府对少数民族（地区）旅游支持的节拍”，而且，地方政府支持重建了主要的寺院和清真寺（第451页）。更为重要的是，民族性宗教的复兴，已经坚固了这些民族的社会凝聚力和民族自豪感，因此也就让政府以保护的形式，让这些民族群体免受基督教传福音活动的影响。“在这个方面无条件的自由，一定会让这些本土宗教在不得不与全球化的‘观点市场’竞争的时候，处于不利的状态（第453页）。”维伦斯（Wellens）在这里就宗教自由提出了一个重要的问题：如果保护少数民族的独特性是有价值的，或者是比保护宗教选择的自由更有价值，那么，政府对基督教和伊斯兰教的传教活动的限制，在中国和其它国家，就可以说是合理的。对于这个问题，需要仔细的研究和严肃的辩论。  

　　关于在多数的汉族群体中的宗教，针对不同的宗教和中国不同地区的宗教生活已经有许多研究。例如，在现行宗教法规的管理下，在广东省一个客家村落的天主教，是怎样承受社会和政治压力而生存的（Lozada 2002）；在甘肃的一个偏远村庄，一个基督教会是怎样生存和复兴的（黄剑波和杨凤岗 2005）；在河北，是如何在一个已经遭遗弃几十年的古代佛教场所的废墟上重建一座佛寺，并兴旺成为在全国和国际范围内有影响的一个中心的（杨凤岗和魏德东2005）；一个在陕北的民间宗教庙宇，是怎样扩展成为多功能的社会中心的（Chau，2006）；以及在沿海城市温州的基督徒企业家，是如何与当局交涉，以扩大他们的社会空间进行宗教实践的（曹南来2011）。尽管这些研究并没有关注宗教自由本身，却对在当前社会和政治环境中宗教自由实践的不同程度，提供了丰富的描述和洞见性的分析。  

　　对宗教和公民社会的研究，与宗教自由的议题有直接的关系，因为从概念上来讲，宗教自由是公民社会的组成部分。赵文词（Madsen 1998）作为这一领域的领先者，研究了正在崛起的中国公民社会中的天主教。一些近期的研究表明，一些明显的变化已经开始出现：家庭教会开始从避免讨论政治话题，转向积极地捍卫基督徒和其他人的宪法权利（洪朝辉2012）。  

　　通过分析网上出版物《爱筵》的内容，卫兰德（Wielander 2009）说明，一些家庭教会已经通过唤起权利意识而参与抗争，并致力于自由民主化。许多作者在《爱筵》中强调，“宗教信仰自由是上帝赋予的权利，也是中国宪法所保证的权利，所以没有任何级别低于全国人大的行政部门有权限制宗教自由（第175页）。”一些基督徒律师还受理了基督徒宗教自由权利受到侵犯的案例。“中国基督徒维权律师团”已经成立，其成员名单和联系方式也公布在《爱筵》上。这些成员都是这个国家里最著名的研究机构或大学中的宪法学者。因波登夫妇（Rana Siu Inboden 和William Inboden 2009）也在《远东经济评论》（Far Eastern Economic Review）的报告中，提到基督徒律师的崛起和他们致力于宗教自由权利的工作。  

　　情况确实如此，在21世纪的第一个十年里，宗教领域的一些新发展，令中国的公民社会活跃起来。例如，一些快速增长的大型城市教会的出现并走向公开化（杨凤岗2011）。与此同时，基督徒企业家、教授、律师、记者、作家和艺术家在增加，他们组成团契或协会，并在公共领域谈论社会和政治问题。许多基督徒的书籍也得到出版（肯尼迪 2012），以及许多网上或印刷的基督徒杂志和刊物也纷纷发行。许多资料和数据也可以获得，从而有助于对宗教自由和公民社会在中国的发展进行更加实据性的研究。  

　　结论  

　　我提出了对一个社会中的宗教自由进行学术研究，必须关注三个尤其重要的方面：认知观念、法律规章和公民社会。迄今为止，大部分针对中国宗教自由的学术关注点，主要是集中在正式的法规和中共的政策方面。宗教自由的认知观念研究是最近才得以开展的，因此尚需要通过问卷调查、访谈和内容分析，进行进一步的实证研究。研究最少的方面是，宗教团体和公民社会中的民间组织所进行的宗教自由的实践和捍卫，尽管许多针对宗教团体而进行的实证性研究，已经触及到了与宗教自由相关的话题。  

　　许多议题都亟待研究。例如，对于不同类别的人们，尤其是文化和政治精英，在他们当中宗教和宗教自由的认知观念，可以通过问卷调查、访谈、对讲话和出版物内容的分析，来进行研究。官方许可的宗教团体、基督教家庭教会和天主教地下教会、藏传佛教徒、穆斯林少数民族、当局所称的那些邪教，在这些宗教团体当中，研究它们的宗教自由理念及其实践，应当是有趣的。同样，研究海外宗教团体、国际非政府组织和慈善机构、以及外国政府、国际组织等所采取的对话与制裁，对中国宗教自由所产生的实际影响，也应当是有趣的。  

　　总而言之，如果学者们通过社会科学理论及方法，在其所分析过的事实中寻求真理，那么，中国的宗教自由就能够成为富有成效的研究话题。  

本文转载自：作者博客2014年6月27日。
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