清代，儒释道作为传统社会中的三种主要信仰，与国家政权的关系十分紧密。清王朝把儒家思想作为治国之基础，儒教成为清政权的国教，尊天成为帝国礼仪的重要部分。《清朝续文献通考》中规定了国家的祭祀等级，清初时圜丘、方泽社稷为大祀，最为皇帝重视。从皇太极以至光绪，各帝共亲诣祭天304次。当时的天坛地位十分重要，礼部《太常寺则例》称：“天坛内不许放鹰、打枪、饮酒、嬉戏……并不许无事人员进坛游玩。由太常寺派员前往稽查。以昭敬谨。”于敏中编纂的《日下旧闻考》收录前朝及清朝的许多文献，对京师天坛的建制沿革、主要建筑物及皇帝祭天仪式的程序介绍颇详，从中我们可以看到天坛作为国家宗教的祭祀场所在清代有着至高无上的地位①。其时清帝不仅相信国运天赐，而且非常重视天人感应，对咎征②甚为恐惧，遇到大旱时，皇帝往往要亲临天坛祈雨，以表示自己的虔诚。如康熙十八年时曾下谕旨给礼部称“人事失于下，则天变应于上，接如影响，岂曰罔稽。”③与此同时，清王朝也很重视对有利于其统治的诸神祭祀，文昌帝君、关帝等皆为清帝崇祀④。对于佛道二教，清政权认为他们虽不是治国之道，但还有补于世，因此采取了对二教限制、利用的政策⑤。这是因为清政府虽然尊崇儒教，但官方儒教与佛道及民间信仰之间具有传统社会的内在相通性。一方面，佛道教在清代时同儒家思想相互融合，另一方面亦吸收了各种民间信仰的神灵，在官方与民间二者的互动之中，北京城内寺庙呈现出复杂状况。1906年京师警察厅的一份《清末北京外城寺庙调查表》⑥给我们提供了研究清代末期北京寺庙的珍贵资料。笔者认真阅读了这份调查表，得出以下结论：
1.很难将各类寺庙和儒释道三教恰当的一一对应。首先，佛教僧人住持的庙宇种类繁多，祭祀神灵也十分庞杂；其次，道教的影响似乎不应估计过高，据笔者统计，在这份调查表中记录的两百座寺庙里，住持为道士的仅26座，僧尼为住持的寺庙有110座。同时，名为“庵”的庙宇不一定住持为尼。这一切均说明晚清佛教受民间影响之大以及戒律的松弛化。
2.关帝、观音类寺庙数量最多。在这份登记表收录的两百座寺庙中，各类崇祀关帝的庙宇达27座，崇祀观音的寺庙有19座，分别占第一、第二位。
以上结论虽然来自于北京外城西部这样一个狭小的区域，但也在一定程度上展现了清代末期北京寺庙的基本状况。这是因为北京内外城的寺庙分布状况在近代逐渐趋同⑦。关帝、文昌帝君都是清政府大力宣扬的神灵，而崇祀这些神灵的庙宇由僧人或道士为住持这一事实也说明了官方儒教与佛道思想是相互依存的。为什么官方儒教不可能彻底摒弃佛道教及民间信仰的影响呢？韦伯对此作出了解释：“不管儒教如何贬低道教，当他面对巫术的宇宙观时，同样显得束手无策。这种无可奈何的心态，使得儒教徒无法从内心深处根除道教徒基本的、纯巫术式的观念。对巫术的任何触犯，只会危及儒教本身的威力。一位士人对试图触犯巫术的动议作了直截了当的回答，应该结束这种胡说八道，他说：‘当皇帝不再相信征兆预示而为所欲为时，谁还能阻挡得了他呢？’”⑧。正是因为二者之间内在的一致性，才形成了清代北京寺庙的繁盛景象。
20世纪前期清王朝的灭亡和中华民国的建立，标志着中国由一传统朝代国家转变为现代民族国家。国家体制的转型使中国国家政权的立法理念由君权神授转向主权在民⑨。国家立法基础的转变使儒教的神圣地位彻底动摇，其间虽有人屡次提倡孔教立国，但到1928年国民政府统一全国时，三民主义已确立为国家新的立法基础。在此背景下，清代官方崇祀庙宇已由神圣的祭祀空间转变为文物古迹。当时的内政部设坛庙管理所对北平坛庙实施管理，据1934年的一份调查报告称：“天坛分内外两坛，外坛为实业部模范林场，种植松柏榆槐等树，培植树苗出售，内坛包括圜丘及祈谷两坛,祈年殿在祈谷坛之上，内坛之地出租，熟田每亩租金三元五角，每年可得租金七百元，内有菜园七十亩，余皆种植五谷，共有租户十五，游览门票每人三角”⑩。由此可见,天坛在清代的神圣地位已经彻底丧失。除天坛外，清代的官方祭祀庙宇有的成了公园（如社稷坛改为中山公园），有的成了中学（如夕月坛被坛庙管理所出租给宏达中学）。
除国家崇祀庙宇外，北京外城的其它寺庙也随着国家的转型发生了一些变化。从清代到民国，国家政权对于佛道信仰的政策发生了复杂的变化。在清代，国家政权并不关心宗教对于一般民众的信仰意义，其宗教政策完全从维护其统治出发11。虽然清代帝王出于统治需要对佛道教的发展有所限制，但是佛道教信徒们还是千方百计的让自己的理念能和官方宣传保持一致，以便获得政府的支持。如《藏外道书》中收录了顺治所作《劝善要言序》12。这说明在传统社会中非正统的佛道教力求向官方靠拢的一种努力。同时也从另一角度反映出正统与非正统思想在传统社会中的互动。民国以后,政府在立法上以民为上，特别是在三民主义成为政权合法性的基础以后，宗教成为个人信仰，不仅儒教的作用基本丧失，佛道二教也逐渐被边缘化。国民政府统一全国以后，为推进其倡导的国民革命，先后颁布《神祠存废标准》、《寺庙登记条令》、《宗教团体兴办教育事业办法》、《限制宗教团体设立学校训令》等政策。现以1929年《寺庙管理条例》13为例做一说明。该条例第四条称：寺庙僧道有破坏清规、违反党治及妨害善良风俗者，得有该管市县政府呈报直辖上级政府转报内政部核准后，以命令废止或解散之。第五条则称：寺庙废止或解散时，应将所有财产移归该管市县政府或地方公共团体保管，并得酌量地方情形，呈准兴办各项公益事业。更有甚者，当时的北平市政府训令14第三条竟称：佛教会仅属关于宗教之文化团体，不得谓为地方公共团体；第四条更称：荒废之寺庙既无地方自治团体受理，其财产如为私人占有，应由该管地方官署本其监督职权收回。国民政府通过上述这些政策对各类宗教团体进行整顿，一方面对之实行严格的控制，另一方面以兴办学校为名，剥夺庙产。国民政府对于寺庙的政策可见一斑。在这种形势下,北京的寺庙数量相比于清代大大减少。据《清末北京外城寺庙调查表》和《北京外城寺庙历史资料》15中《1928年北平特别市政府寺庙登记》16进行统计，外城西城1906年有243座寺庙（其中包括《清末北京外城寺庙调查表》漏载的43座寺庙），1928年时这一数字已减少到157座。现将这些废弃的寺庙列举如下：
外二区
真武庙（车辇胡同）、七圣祠（三府菜园，住持人李茂看庙）、三官庙（佘家胡同，住持人俞成宗，家庙）、土地祠（厂甸，江禹臣管理，铺户二）、关帝庙（永光寺街）、娘娘庙（娘娘庙夹道，住持人瑞观，僧人）、五圣祠（西河沿）、关帝庙（赶驴市，住持人于秦信，道士）、土地庙（蔡家胡同，住持人蒋兆祺，道士）、观音阁（牟俸管理，住户一，铺户二十五）、五圣祠（成瑞林看庙，住户一）、天龙寺（抬头庵，住持人明亮，僧人，住户四，铺户五）、玉皇庙（王锡珍，道士，铺户十）、李姓家庙（椿树下三条）、火祖殿（琉璃厂，住持人孙立荣，道士，住户一，铺户十三）、火神庙（李纱帽胡同西火神庙夹道，俞林之，家庙，僧人，住户三，铺户一）、天仙庵（棉花九条胡同，住持人性空，尼僧，住户二，铺户三）、仁威观（琉璃厂火神庙西，薛立荣，道士，铺户一）、永兴寺（西草厂东南柳巷，住持人海泉，铺户二）、地藏庵（西河沿排子胡同，又称白衣庵，住持人本玉，僧人，住户二，铺户十三）、马神庙（大马神庙2号，住持人瑞林，僧人，铺户二）、闻喜庵（赶驴市，赁居住户四）
外四及外五区
关帝庙（宣武门大街）、广灵观（广安门大街）、关帝庙（上斜街9号，住持人启照，僧人，赁居铺户二）、关帝庙（上斜街，赁居住户三，赁居铺户一）、关帝庙（金井胡同，赁居住户二，赁居铺户一）、关帝庙（营房东南头条）、五圣祠（东宽街）、普佛寺（张相公庙，住持人修起，僧人）、关帝庙（达子营，住持人汪复兴，道士，赁居住户五）、三官庙（米市胡同，赁居铺户一）、伏魔寺（九间房，赁居住户一）、观音寺（盆儿胡同，秀山，尼僧，赁居铺户一）、七圣庵（樱桃园15号，住户一）、真武庙（樱桃园26号，住户一）、观音阁（南横街）、千佛寺（南横街30号，住持人永惠，赁居铺户一）、福缘庵（南堂子胡同，住持人郭守善，道士）、晋太高庙（南堂子南）、火神庙（窑台，赁居住户一）、皂君庙（东砖胡同，住持人宽亮，僧人，赁居住户六，铺户一）、四圣庙（四圣庙，赁居住户一）、地藏庙（阡儿胡同，住持人慧若，僧人，赁居住户二，铺户）、七圣庙（七圣庙胡同，赁居住户一，铺户一）、华严寺（香厂河北，住持人静养，赁居住户一，铺户三）、关帝庙（三元庵，住持人志果，僧人，赁居铺户二）、宏慈道院（灵佑宫，住持人魏明文，道士，与灵佑宫同）、天仙庵（灵佑宫，同前）、药王庙（住持人任元震，道士，赁居铺户一）、三官庙（枣林街西，住持人化尘，僧人，赁居住户二）、大悲院（法源寺前街，住持人春山，僧人，赁居住户一）、五道庙（枣林街西）、妙光阁（下斜街一茎庵后，住持人怀空，僧人）、松筠庵17（达智桥40号，住持人学真，僧人）、净土寺（南老君地，住持人正果，僧人，铺户一）
根据上述材料，现将一些废弃的寺庙归类列表如下：
关帝类寺庙 9座
各类圣庙 6座
观音类寺庙 5座
土地庙 2座
火神庙 3座
真武庙 2座
由上述列举的废弃寺庙可以发现关帝庙数量的减少是一个值得关注的现象。明清以来，在政府和民众共同倡导之下，关帝庙的修建数量与日俱增。虽然有清两百年来，关帝庙时有废弃，但是新建庙宇甚多，因此在一个很长的时期，关帝庙的总量维持了一个很高的数字。但是民国以来，几乎很少建新的寺庙；这是因为关帝庙赖以生存的社会环境发生了变化，特别是失去了国家政权的支持是关帝庙数量减少的主要原因。当然关帝信仰在一般民众中虽有所降低，但影响仍不容忽视。不过就总体而言，到1928年时关帝庙已经前所未有的衰落了。受到清代国家政权支持的其他神祠也发生了类似的情况，例如火神庙、土地庙、真武庙等。与之形成对比的是正统佛教寺庙数量的减少程度明显少于上述寺庙。笔者认为这与佛教信仰的相对独立性有关。时移事易，封建帝王和传统社会民众崇祀的神灵在国家转型以后，理所当然的受到新政权的抵制，甚至被视为邪神。佛教相比于中国传统信仰缺乏严密的组织和信仰体系,这一点反而使佛教寺庙能够在民国时期较多地保存下来。民国时期，民间寺庙受到的冲击极大，但正统佛教寺院得以保留。这充分说明中国国家政权自清代向民国转变的过程也是一个现代民族国家建立的过程。在此过程中，政府与寺庙的关系发生了深刻的变化，政府不再需要寺庙的教化作用，在某种意义上，寺庙被边缘化了。但在这种对寺庙的边缘化过程中也存在着因寺庙崇祀神明的不同造成的差异。这种差异说明虽然佛教寺庙和那些与中国民间传统信仰关系更加紧密的民间寺庙都在民国时期逐渐丧失了以前那种配合官方的教化作用，变得不再重要，但是正统的佛教寺庙相比于民间寺庙毕竟在一定程度上维持了其独立地位。
注释：
①于敏中等编纂的《日下旧闻考》中用了大量的篇幅介绍天坛，参见该书915～943页。
②所谓咎征，指的是那些预示着灾祸的自然现象。
③《清朝文献通考》，浙江古籍出版社，1988年影印，5639页。
④《清朝续文献通考》，浙江古籍出版社，1988年影印，9819~9820页。
⑤具体内容可参见于本源《清王朝的宗教政策》，中国社会科学出版社，1999年9月，124~134页，154~157页。
⑥中国第一历史档案馆编《清末北京外城寺庙调查表》，《历史档案》，2000年第1期。
⑦清初，因为满清政权的民族分治政策，内城实行严格的军事化管理，由此也影响到了寺庙的兴建。而外城地区因为管理较为松散，寺庙的兴建与分布呈现出比较自然的状态。清代后期，随着清政权对内城管理的废弛，内外城的寺庙分布也逐渐趋同。
⑧马克斯·韦伯著，洪天富译，《儒教与道教》，江苏人民出版社，1997年1月，226页。
⑨关于传统国家与现代国家的区别请参阅刘小枫：《现代性社会理论绪论》，上海三联书店，1998年1月，90~100页。
⑩《北平市坛庙调查报告 （附整理办法）》，1934年5月17日。
11于本源认为清代帝王从世俗和功利的角度出发,自然不会去思考臣民的宗教需要,不会考虑人们出家为僧为道的深层原因,只了解为奸民逃税,或为营生之一术。参见于本源：《清王朝的宗教政策》，中国社会科学出版社，1999年9月，119~124页。
12《太上宝筏图说》，《藏外道书》，第27册，582页，巴蜀书社影印本。
13北京市档案馆编,《北京寺庙历史资料》，中国档案出版社，1997年11月，第1页及第5页。
14北京市档案馆藏北平市政府训令京第2277号，J2-7-67。
15北京市档案馆编《北京寺庙历史资料》中国档案出版社，1997年11月。
16此次登记由当时的国民政府内政部主持,并由北平特别市政府社会局具体负责登记工作。
17《北平寺庙概览》称其为河北会馆购置。
本文转载自：中华文史网。
http://www.historychina.net/shs/362681.shtml
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