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扶乩的制度化与民国新兴宗教的成长
发布时间: 2014/8/22日    【字体:
作者:陈明华
关键词:  道教 发展 管理  
 

      ——以世界红卍字会道院为例(1921—1932)

      一、前言

      20世纪一二十年代,中国社会的新兴宗教出现了蓬勃发展的势头,[1]在1916年至1925年间不少宗教团体纷纷立案成立,[2]它们规模不一,存续的时间跨度亦不相同,其中以同善社、悟善社和道院较具规模和影响。[3]道院在1922年1月立案成立,至1923年7月,已拥有75个分会,势力遍布11省,成为全国性的组织。[4]同善社、悟善社等宗教团体情况大体也与此类似。[5]

      这些迅速发展的宗教团体当即引起不少教会人士关注,通过一系列考察,他们不约而同地发现不少新兴宗教在采用一种“扶乩”的降神仪式。[6]

      扶乩活动对于这些新兴宗教有什么意义,它们为何如此广泛地被采用?酒井忠夫曾指出民国初年新兴宗教的大量出现是建立在清代以来扶乩活动流行的基础上。[7]确实,民初多数新兴宗教团体内部的活动与扶乩有密切关系,其中道院和悟善社本身即发端于乩坛,内部成员的各项活动都按乩示进行,重要的动议、行动等都需要在乩坛上征得神灵的同意才具备合法性。在凝聚信众、扩充组织方面,扶乩尤具作用。一些当代台湾学者依靠田野调查的数据,证实扶乩对于信众接受和实践新宗教团体(如鸾堂)教义具有重要作用。[8]

      在凸显扶乩对于新兴宗教发展的积极作用时,也不应忽视其可能带来的负面影响。宗教团体在开展活动时过分依赖扶乩,赋予了作为中介的扶乩手无上权力,使扶乩手易借此谋取不当利益。当这些扶乩手的行为过分侵害其他成员的利益时,容易造成成员退出、团体分裂甚至消亡等不良后果。根据焦大卫(David K. Jordon)和欧大年(Daniel L. Overmyer)的考察,台湾扶乩团体慈惠堂就曾出现此种问题。面对扶乩手带来的一系列不利影响,其负责人采取了解雇扶乩手废除扶乩活动的办法,但这也同时摒弃了扶乩促进团体发展的积极功能,慈惠堂随之衰落。因此,两位作者认为扶乩团体在生存中面临如何培养和维持良好的扶乩手的问题。[9] 慈惠堂的解决办法显然说不上好,两位作者也未就此作进一步的讨论。

      发源于济南的道院曾是民国时期规模最大的新兴宗教,[10]内部也有非常活跃的扶乩活动,李光伟指出道院的扶乩具有教化与劝善功能,但并未进一步论述扶乩与道院发展之间所呈现出的复杂面相。[11]与多数依赖扶乩的新兴宗教一样,扶乩既在其教势扩张中发挥重要作用,也带来一系列问题。面对扶乩手所带来的种种挑战,道院管理层也相应采取各种对策,因此其并未走向完全废除扶乩的零和结局。道院如何消减内部扶乩手可能带来的消极影响?如何保证扶乩手的优胜劣汰?作者拟对以上问题作一初步分析。

      二、借乩行道:扶乩与道院的兴起

      扶乩又称“扶箕”、“扶鸾”、“飞鸾”等,是一种古老的降神占卜术,一般认为起源于民间“迎紫姑”的习俗。[12]宋元以后,不少士子为了增加科场得胜率和缓解考试压力,常常通过扶乩来卜问试题内容、考试结果以及落榜原因,[13]扶乩便渐渐在士人中流行起来。王昶就曾批评士人“祸福以乩为筮,学问以乩为师,疾病以乩为医”,[14]虽然并非每个士子都如此,但由此可见扶乩对当时文人生活介入之广。

      早期扶乩并没有特定工具,多以畚箕、桌椅、木板等较常见的器具作为媒介,这些物体移动所画出的痕迹被认为是神灵的指示,扶乩者通过它们预卜事情的行止与凶吉。其后,扶乩工具逐渐专门化,一般一个丁字形木架(称为“乩架”)下垂、直悬一木笔或锥子,便成为乩笔,下配可供写字的沙盘,称作“乩盘”。乩笔可由一人单独操作,也可由两人合作。扶乩时多由两个扶乩手各扶乩架一端,使乩笔稍悬于乩盘之上,然后焚香念咒请神;神仙降临时(称为“降坛”),乩笔开始在沙盘上写字,这些文字常被看作神灵借乩笔写出的神谕(称为“乩示”、“乩训”)。[15]

      明末开始,渐有士人设坛结社,举行扶乩活动,至清末这类活动“相沿尤盛,风气所至,几乎遍及全国”。这类扶乩活动“不外乎士大夫之卜行藏,问功名,以及文人墨客之藉作吟咏唱和之助而已”。[16]后来扶乩逐渐与民间宗教结合,成为一种吸引信众的方式。雍乾时期,大乘教、白莲教等教门即常利用扶乩招纳教众,一贯道的前身青莲教中的扶乩活动更为普遍,“教众行事无不托为无生老母降乩之言”。同时扶乩也常成为教门发动反政府运动的工具,[17]因此扶乩活动常为官方所不容。如《大明律》中即有相关条文严禁“扶鸾祈圣”等煽惑民众的活动。[18]清律沿袭此条例,但直至清王朝崩溃,这类禁令都未能产生有效的遏制作用。[19]清末,扶乩被不少民众运动借作宣传手段,席卷北方的义和团也曾设坛请乩,吕祖、关帝这些最流行的乩坛神灵纷纷被请出,帮助义和团民鼓动人心。[20]

      辛亥鼎革,各地乩坛发展更为迅速。据说1916年左右全国有19000多个吕祖坛。[21]当时一些在华教会人士已预感这类结社今后会快速发展。[22]如其所料,此后各种扶乩结社暴增,它们规模不一,存续时间不同,数量非常庞大,据研究此类组织名目有4562种之多,[23]此数仅以今日所存文献中的名目为准,其实际数量可能远胜于此。20世纪一二十年代,不少官僚纷纷参与扶乩结社活动,从而促使一些乩坛走向教团化,而发源于济南的道院最具规模和影响。

      道院发源于滨县。滨县县政府后有一大仙祠,里面供奉的尚大仙“答方愈病,应验如响”,所以香火非常旺盛,深受地方民众信仰。[24]道院最早的发起人就因在此祠庙扶乩而结成一个信仰群体。1916年至1917年间,当时的滨县知事吴福林(字幼琴,道名福永,江苏武进人)、驻防营营长刘绍基(字绵荪,道名福缘,安徽凤阳人)和县署科员洪士陶(字亦巢,道名解空,江苏如皋人)、周锡德(字晓涵,道名吉中,河南商城人)等人都深信扶乩,公暇之余去大仙祠,向神请示在行政上所遭遇的难题。[25]该神祠的尚大仙能够“有教无吝,无感弗应,立言讽警,觉人至深”,四人遂拜其为师,此后便常去大仙祠开坛扶乩,请求大仙指示。[26]

      1917年,刘绍基移防济南,吴福林解职,滨县大仙祠中的乩坛由继任县知事李振钧(字海荃,道名智真,安徽合肥人)继续主持。到济南后,刘绍基在寓所设乩坛,吸引了不少当地士绅,尤以在晚清或民初担任济南地方官吏的人为多。[27]对道院发展最为重要之人为清朝退职官僚杜秉寅。此人历任山东地区的知县、候补道台等职,与大总统徐世昌之弟徐世光有旧交,在山东地区有举足轻重的地位。[28]1917—1921年间,杜秉寅参加“同善社”,负责济南分社的活动,主持的乩坛在济南最具影响。在刘绍基等人拉拢之下,杜秉寅开始参加静坐和扶乩活动,于是刘绍基寓中所设乩坛声势变得更为浩大。[29]

      潜在的信众往往通过既存的朋僚、同乡或亲戚等关系网得知刘氏乩坛,而吸引他们成为侍坛信众的主要原因之一是扶乩显现的神秘性。据道院重要人士郑宝慈(字幼岩,道名婴芝,江苏江宁人)回忆,当时他从外地返回,其兄多次劝他加入刘绍基家的乩坛,但“素不信坛,颇不愿往”,一次偶然入坛,“正值扶乩训语,忽垂示:郑子坐虽未久,尚可取,赐名婴芝”。此事让郑宝慈吃惊不小,因其先君讳号“芝岩”,而自己原号“幼岩”,因而“自思神训赐此二字,合之原号已占先君讳号二字,为之惶恐”,此种神秘体验使郑宝慈“始信有神,日侍坛坫”,成为乩坛的重要支持者。[30]可能因为类似的灵异体验,不少人开始参与乩坛活动。

      扶乩对于道院的作用不仅体现在凝聚早期成员方面,还表现在构建宗教团体要素上。在洪士陶等扶乩手的配合之下,杜秉寅和刘绍基等人在乩坛上确立了道院组织的主坛神灵、经典以及用作修炼的静坐法。下面将此三项内容略作介绍。

      第一,确立主坛神灵。大仙祠里的尚正和大仙只是滨县中的神祇,声望和地位都不算高。于是,刘绍基和洪士陶等人创造出一个“太乙真人”,将其描述为创始宇宙的“老祖”。自此“老祖”成了主坛神灵。[31]两位扶乩手通过乩笔将老祖图像化,分赐各位虔诚信众。据说神像下赐使信众的宗教热情更加高涨。[32]

      第二,确立最初的经典。主坛神灵改变后,扶乩内容也随之变化,“老祖”降坛,不仅与侍坛“弟子”唱和诗词,而且常常谈经论道,向信众宣传处世的大道理。[33]这些道理可能是乩坛参与者之间相互研讨的结果。1920年,随着对教义的讨论日趋成熟,乩坛的主事者以传经的名义将讨论成果扶出。传经从11月18日(农历十月九日)开始,经过三个月完成,所扶出的内容集结为《太乙北极真经》(亦称《太乙真经副集》),此书成为道院最初的经典。

      第三,形成一套静坐法——上元坐法。与传统民间宗教相似,刘绍基、杜秉寅等人的乩坛结社也有一些身心修炼方法,静坐是其中一种重要方式。早期参与者多使用同善社的坐法。随着刘、杜等人乩坛的日益成熟,一日太乙真人突然降乩,向信众传授上元坐法,并规定了具体的修坐方法。[34]该坛由此有了一套自己的静坐方法。

      至此,刘福缘等人所参与的乩坛已具备宗教团体的雏形,但还没有正式名称和活动场所。此刻扶乩又发挥了推动作用。1920年与1921年之交,老祖出训要求各弟子成立“道院”。信众们经过商量和筹备,于1921年3月18日(辛酉年二月九日)在济南上新街正式开办道院。[35]此时道院并未取得合法地位,随时有被取缔的危险。道院领导层中不少人与一些名流巨绅有私人关系,诸如杜秉寅与大总统徐世昌之弟有朋僚之谊,而李振钧、孔祥榕与熊希龄相识,[36]因而老祖又出训,鼓励他们动用私人关系,争取官方支持。在徐世光等人支持下,内务部批准道院在各省设置机构,通饬各省一体保护,道院于1922年1月正式获得立案。[37]

      从以上道院的成立过程中,不难看出扶乩持续地发挥着作用。道院的成员或以扶乩为交游手段,或用扶乩增加经典的神秘性,或借乩训发布命令。道院成立后虽与原来设于私宅之内。主要依靠亲戚、朋僚等“私宜网络”的乩坛已大有不同,但扶乩依然深深植根于其日常运作之中。

      按规定每个道院内部都设有乩坛,根据用途分为统坛、讲经坛、文字坛、问事坛、书画坛和求方坛,分属于道院的实体组织“院”中。[38]统坛设在坛院,其下还附设讲经坛,文字坛、问事坛设在统院,书画坛设在经院,求方坛设在慈院。[39]各种坛名只是用来区分其主要负责的事务,在现实运作中,由于道院的扶乩手人数有限,因此一般按照功用设坛,采用一乩多用的方式。[40]对应不同等级的道院,乩坛的级别也不同。宗坛(即滨县大仙祠中的乩坛)是道院的发源处,因此成为道院最高级别的乩坛。位于天津的行宗坛和各地母坛地位略低,母坛以下依次为母院坛、总院坛、主院坛、代主院坛、分主院坛、省院坛、特院坛、埠院坛、代分主院坛、县院坛、支院坛、寄修所坛,分别对应母院、总院、主院、代主院、分主院、省院、特院、埠院、代分主院、县院、支院、寄修所。[41]院、坛两套系统相互依存。早期各地道院的实际运作离不开扶乩活动,行事需要扶乩指导。据宋光宇研究员介绍,每当道院施行一项举措,就需将此举措写成疏文。一件事列成“一目”,写在黄纸上,呈放神案前,然后由扶乩手扶乩叩问神意,在沙盘上写出神对此事的看法。[42]扶乩在形式上成为合法性的最终来源。

      这种权力高度集中于扶乩的体制使我们不得不注意道院中的特殊人群——扶乩手,他们掌握着扶乩活动的每一个步骤,所扶出乩训质量的高低则直接影响成员对团体的观感。灵验的乩训能够吸引众多成员加入,而不灵验的乩训往往会使成员对神灵产生怀疑,从而导致该坛衰落。因此能否成功管理扶乩手直接影响该团体的命运。焦大卫和欧大年对台湾扶乩教派(即“拜鸾组织”或“拜鸾教派”)的研究显示,这类团体不断面临如何找到和培养好扶乩手的问题,这成为该类团体最中心的问题。回到本文的研究对象——道院在各地迅速开枝散叶的同时,也面临相似问题。如何管理扶乩手与保证乩训质量成为其进一步发展的关键。


      三、道由纂兴,亦由纂败:扶乩手的控制问题

      信众对于道院的信服高度依赖于乩训的品质,而品质高低,一方面与预言内容的准确性相关,一方面与受众的感觉有关。受众所认可的好乩训,往往是因为乩训内容符合他的期望、利益、心理承受能力以及文化品位。[43]而要扶出这样的好乩训,很大程度上取决于扶乩手本身的文化修养和扶乩技巧。比如早期滨县大仙祠和济南刘绍基家中侍坛扶乩的人主要为洪士陶和周锡德,他们不但能扶出灵验的药方,而且所请神灵“蓄道德,能文章,答辞诗歌俱极绝妙”,符合士绅们的文化品位,获得他们认同。道院的发展即与这两位素质颇高的扶乩手密切相关。后来道院内部成员赞扬道,“师道传世始赖解纂(洪士陶),既得湛纂(周锡德)相因而承大道赖以推化,其功何可言喻”。洪士陶在死后更是被追封为大充真人和道院第一纂掌。[44]

      早期道院采取精英路线,主要面向各地较有名望的官绅和商人。道院管理层非常清楚要符合这些人的文化口味,提高扶乩手的素养是必要的;如果不注重“讲求纂理以开侍纂者之知识,不但不足以昌救世之大道,且将以启不知者之猜疑”,[45]因而非常注意培养扶乩手。道院在济南成立后不久,便设立纂识学社,专门负责培养“优尚道德,精通纂识”的扶乩人才。《纂识学社简章》规定,那些领过院内经典的职、修,都可以进入济南母院纂识学社学习,课程分为道、炁、灵、气、修、乩六科,教员由附属于济南母院的宗教研究会和灵学会会员充任。学习时间按照职位不同而异,“习乩正(正乩手)者须在社肄业六个月,习助者(副乩手)肆业三个月”,期满后“分别考试其品格及课程,呈坛判准后送入习乩室习乩”。学员学成后由母院颁给扶乩资格证书,然后被分配至各院服务,并按照各扶乩手月帖表领取薪帖。[46]

      道院管理层不少人将扶乩看作人神通灵的方式,认为扶乩手的心境、知识、品格都会影响神灵意思的表达,侍坛的扶乩手只有处在无欲无求的“真空分际”,才能真正表达神意,“若心不坚定,则为物欲所蔽,魔即乘之,灵被魔扰即难与神相接,断无感通之时,纵出文字亦从魔来,此魔非他,即人身识神是也”,此状态下扶出来的乩训“不克尽合正道可断言也”。因而院方要求习乩的人不断“加意克制识神,使魔力无可复逞,自然性灵发现,无时无地不可与神灵感接矣”。[47]同时为保证日后所出乩文的文化水准,在济南母坛培训期间,习乩者被要求攻读经、史、子、集和医、农、卜、筮等书。在学习中,习乩者还要掌握扶乩技巧,“能根据请训人的心理、希望、要求、质疑、问难等情况,做到随机应变,出口成章,诗词问答,联句成对,得心应手,应付裕如”,正乩手还要具备基本的中医医药知识,以应付问病求方的人。[48]一系列训练合格后,才能算合格的扶乩手。经过这类培训的扶乩手具有较高素质,所出的乩训往往能得到人们信任。但是立案以后,道院的快速发展使母院无法对每位扶乩手进行类似培训。

      济南道院1922年获得政府立案后,势力在各地快速发展,至1928年在全国的分会总数达到202个。[49]正如一则乩训所概括的:“吾道院自辛酉以来,真经之传,道务之宣化,及种种布置,悉赖沙木代诸神圣仙佛之口舌以宣导之”,[50]扶乩在各地道院的扩展中发挥了重要作用,正因为扶乩在道务宣传中起着重要作用,各地方道院也纷纷希望借扶乩手扩张势力。母院对扶乩手的培训有严格要求,周期较长,无法满足地方道院的迫切需求。不少地方道院为了贪图方便和节省经费,不愿派人到母院学习扶乩,而偏向于私下吸收当地的扶乩手。这些扶乩手素质参差不齐,又未经统一培训,母院和总院一时亦无法对其进行监管,这导致扶乩手水平大幅度下降。有不少扶乩手只是把扶乩当作一种吃饭的职业,并无求道之心,[51]所扶出的乩文常常“颠倒错乱”。[52]这些都严重影响民众对道院乩坛的信任,妨碍道院的进一步发展,“院之有常纂者,其道慈两务之进展必速且普,然因纂才不良而离奇错谬之训文层见叠出,几致动摇道慈之根本者,又每为各院掌监所隐痛而不敢轻为说破”。[53]“动摇道慈之根本”的威胁主要可分为内外两个方面。

      一方面,在道院内部,一些怀有私心的扶乩手利用扶乩侵夺道院利益,引起相关各方的反弹。前已述及,道院早期一切工作均靠乩坛来推动和开展,一切事情都按照乩训而行,[54]扶乩手遂成为一个特权阶层,他们手中细细的乩笔既可作为宣化道务的工具,也可以成为牟利的利器。当时各地道院有不少扶乩手常借神灵名义,攫取地方院会利益,满足其膨胀的欲望。按照道院规章,统院掌籍为最高领导,其下设立各职,负责管理道院事务,扶乩手只负责宣传,但在现实中却可以利用在院各方对扶乩的信仰,突破规章限制,凌驾于各职方之上。他们借用仙佛名义,自判各种职位,行使各种权力,成为地方道院的实际控制者,职方根本无法对其进行控制。[55]江苏卢庄支会的内部纠纷就是一个例子。[56]

      江苏卢庄支会的纂掌卢毓如(道名鹤福)长期把持支会各项事务,在扶乩时借神灵名义将自己指派为该会的总务股负责人,[57]并乘机提携亲信丁如永、缪天芝等人“为卢院会临时掌、长之职”。[58]其后卢毓如与原统掌卢邦权(道名鸣因)、会长卢应昌(道名爱祝)之间关系紧张,双方在道务发展中意见不一,卢毓如一系人马索性另立卢庄分会,由丁如永、缪天芝出任临时会长,卢毓如、何宏仁、何如福、卢辙乘、徐苇健、卢振德等则在一旁“襄助一切进行事宜”。[59]此举引起卢邦权一派的不满,双方剑拔弩张。

      为加强自己的地位和控制更多资源,卢毓如还大肆开沙赐爵,命各方“速筹款数千元,别有妙用”。另外还染指各方捐赠给卢庄卍字会(道院)的施田,这些行为破坏了成员对院会的信任,各方纷纷要求撤回他们捐赠的土地。[60]此事引起东南主会及各大道院领袖关注,命令卢毓如停止活动。东南主会是卢庄支会的上级机构,按理卢毓如应听从其命令,但是卢毓如借着乩训的神圣性,对抗命令,继续用乩训发号施令。[61]最后东南主会只能软硬兼施,一方面撤销卢毓如等人另立的世界红卍字会卢庄分会的铜章,收缴总会发放的徽章、门牌;另一方面则动之以利,同意支付其400元的“休灵费”作为补偿。最后卢毓如暂停扶乩工作,原派之责任统掌卢邦全、会长卢应昌恢复职位。此纠纷才暂告一段落。[62]

      卢庄支会的纠纷并非唯一个案,扶乩手侵夺各院会行政系统权力的不在少数。1932年泰安分会的代表在一份提案中指出:“近因纂方品行不齐,性情不一,往往有假神训而束缚职方者,而职方又无法限制纂方,现在修方只知纂方居院会之上游,于是各院疏请来济习沙者日益繁多。”[63]到母院学习扶乩的人日益繁多,其背后原因却是各地方院会中纂方(扶乩手)能凭借乩训的神圣性攫取道院的权力。这种态势引起道院管理层中不少人反感和抵制。

      更为严重的是,一些人欲借宗坛的特殊地位,干预整个道院的运作。宗坛即滨县的乩坛。如前文所述,吴福林、刘绍基和李振钧为滨县乩坛的主持者,是道院最早的创始人,但在道院成立后杜秉寅一系人逐步掌握道院内部的实际权力。济南母院成立后,杜秉寅担任首席统掌,成为道院系统最高的管理者,刘绍基获得统院院监的职位,李振钧则仅有一些名誉性的职位,其他几位则被排挤出权力圈。[64]杜秉寅于1923年去世后,按理母院统掌的职位应由刘绍基继承,但杜秉寅生前却安排亲信何澍作为接班人,[65]最后何澍如愿成为统掌。可能这一系列的权力安排激起了刘绍基和李振钧等人的不满,因而他们希图借滨县乩坛的特殊地位来改变既有的权力格局。

      1927年,借滨县道院开院之机,他们扶出乩训,强调滨县乩坛是道院的发源所在,应当成为各院各坛之宗,母院和总院各方应为准备设立宗坛尽力。[66]为了表示崇敬,道院成员便将滨县乩坛尊为“宗坛”,取“各地各院各坛之宗”意义,因而该坛具有无比尊崇的地位,包括母院和总院在内的一切道院在形式上都须听从其所出的乩训。虽然这只是一种象征性地位,但刘绍基和李振钧利用宗坛的特殊地位,通过乩训来干涉道院的实际行政,宗坛“时常开坛又以最高之统系指导各院,并有繁重之组织”,[67]这一系列的动作使道院体系“甫出厉阶,随生名目,争新炫异,职衔层出不穷,阶级愈演愈多,秩序愈形紊乱”。[68]

      1927年山东地区时局不靖,道院各方往来滨县不便,为了发挥宗坛的作用,道院内部决定暂将宗坛移往天津道院,称“行宗坛”。控制宗坛的一些人乘势拉拢京、津地区各道院内的重要官绅,大肆分封职位,[69]先后分封许兰洲(字芝田,道号德辉,直隶南宫人)为责任总监兼首席正宗,乔保衡(字亦香,道号素苞,直隶天津人)、王人文(字采臣,道号悟淡,云南大理人)、刘炳炎(字少云,道名素霭,江苏江宁人)等人为正宗,熊希龄(字秉三,道号妙通,湖南凤凰人)、马文盛(字辉堂,道号辰鼎,河北深县人)、车震(字百闻,道号果行,山东临西县人)等人为统监。[70]此外,宗坛还不断打压母院,试图压倒它在全国道院事务中的领导地位,甚至曾出训命令母院的扶乩手休灵,这就是图谋剥夺母院指挥全国道务的权力。因为道院的整个运作都是建立在扶乩之上,母院扶乩手休灵就意味着母院暂时不能处理任何事情。[71]支持母院的各方领袖对宗坛的类似做法表示不满,并将矛头对准宗坛的扶乩手。为避免全国道院系统的全面分裂,支持母院的各方领袖坚持要厘清宗坛和母院的关系,希望宗坛仅保持形式上的尊崇地位,“以每年四季开坛为原则,以传经讲道为主旨”,而不干涉实际事务。[72] 如何限制扶乩手随意出训便成为支持母院的各方领袖所急于解决的问题。

      另外,从外部环境来看,扶乩手随意出训可能带来外部政治权力的干涉。据《顺天时报》报道,1923年7月,同善社山西汾阳分社根据乩训发出传单,大意略谓湖南永顺府一怪异胎儿死前扶出“以后天下不太平,如欲防之,立竿于门,用白布写字等语”。此传单一出,引来舆论对同善社的攻击,将之比为义和团第二。[73]与道院更为关切的惨痛经历发生在1928年10月。当时国民政府刚成立,上海的悟善社乩坛扶出一篇批评“三民主义”的乩文,刊登在《灵学杂志》上,此举招致国民政府大举查禁悟善社、同善社和道院。通过道院上层人物熊希龄、王芝祥和王人文等人的活动,道院才勉强逃过覆灭命运,但各地分支机构受到不同程度打击。[74]况且北伐胜利以后,“设坛开乩”在新政府眼中已成为一种不合法的迷信活动,应该予以取缔。10月26日,国民党北平特别市市党部提出“凡系设坛扶乩,提倡迷信者,应一律严行查禁”,只允许道院进行“说法讲学”的活动。[75]虽然到1929年国民党政权对于“迷信”的取缔有所放松,但扶乩活动在官方眼中已经难以摆脱迷信的标签,故在国民党政权实际控制区域内仍有随时被取缔的危险。[76] 一些道院负责人担心整个道院系统会因扶乩再次遭受政权的打击,因而试图采取一些措施控制扶乩活动。

      以上种种内外困境将如何处理扶乩的问题推到了院内管理层的面前,促使他们不得不采取应对措施。通过不断协商和尝试,道院管理层逐步建立一套管理扶乩活动的制度。

      四、毋涉人事,共养纂灵:道院管理层的应对方法

      早期面对扶乩人员出现的种种争权营私的问题,院方管理层多从个人品格修养处入手,宣扬习乩者要心怀“公意、公念、善行、善为,诚中流外,观言知人”,在扶乩前还要“多读善书”,“多行方便事”,“多诵圣号”等。[77]但道德的规劝终归难挡欲望的冲击,扶乩手的犯规行为并不见有所收敛,因而也发生道院出乩训告诫之事。1923年杭州道院即出现“此时无纂而不可兴,将来道基一成,势非去纂而道不行”的乩训。[78]济南道院也以尚真人的名义警告扶乩手不得以扶乩“为一种谋生事业”,切莫以为“神人可欺,遂以自欺其心,以自取咎”,否则老祖“宁道之不行”,也要停止扶乩。[79]

      此时管理层的警告仅仅停留在口头层面,并未有实际行动。1925年,济南道院统掌何澍曾写信给徐世光,建议永远停止扶乩,一劳永逸地解除扶乩手带来的麻烦。徐世光回函表示不同意见:“如今时代,若离神而专由人办道,则断断乎不可……坛期减少可,若永停则不可,此就人情世俗揣摹而得者。”除了与何澍之间的私人权力瓜葛外,徐世光不赞成完全废除扶乩还有另一层现实顾虑。[80]

      当时道院尚有很多事务需要依靠扶乩推行,如“未有院会之地亟应推设,已有之地亟应复兴,复兴之地亟应展布,务期道化大昌,卍辉普及也,而此种种固又无纂不能以宣化,有非少数纂方能行之也”。[81]香港道院的报告也指出,“细查各会发展之基多藉木沙之灵,随乩阐化,方能引人入胜,昭信释疑”。[82]这是扶乩存在的最大理由。虽然有人提出以其他方式替代扶乩,诸如举办道德社等宣道机关,出版各种刊物等,但这些替代方法需要大量资金和时间。更重要的是,扶乩具有神秘性,有利于营造宗教色彩,而人事机关无法达到此种效果,即如一则乩训所说“师早有停乩之意,独以人力犹有未足,欲资创导,难免不致疲滞,因此因循,良非得已”,[83]院方允许扶乩的存在是一种不得已的妥协。

      道院对于扶乩手的管制一直没有明确有力的办法,这种状态一直持续到1932年。1932年道院召开全国立道大会,各地道院代表汇聚一堂,对12年来道院发展所面临的问题提出解决之道。扶乩问题成为各方关注的焦点之一,各地代表纷纷提出改进办法,试图规范道院内的扶乩活动。

      其实在1932年前,济南母院曾发布过一些规范扶乩活动的准则。如1922年起即有一些关于扶乩手的规约问世,随后陆续有《纂纪》、《纂约》产生,只是在实际运作中,这些规约并未得到有力贯彻。立道大会上,各地院会代表在吸收原有规约的基础上,提出各种规范扶乩手行为的提案,通过讨论最后凝结成各方公认的《纂职公约》,[84]该公约和先前的《纂纪》、《纂约》及《道院大纲》构成了规范扶乩手行为的制度基础。

      大会代表格外强调这些规约至高无上的权威性,任何人不得违反,来自神灵的训示也不得例外,一切以纲则为准;即便如宗坛之尊贵,其扶乩活动亦须遵守《道院大纲》所定准则,不得有所违反。[85]其目的即希望将扶乩活动从实际人事权力中分离出来,使扶乩变成一种制度化的宗教仪式。这些规约主要集中于以下几点:

      第一,为了便于监管,母院限制各院扶乩手的人数。《纂纪》规定,“各省院设纂掌,必须斟酌道务之情形而设之。每省院准设纂附二人,母、总两院亦不过每院纂附六人”。院方还规定各院开坛扶乩的权限,“凡为各省院重要道慈两务,均由总院呈判。其重要道务有归母院者,仍归母院,各纂附非奉判不得代侍统坛,其各省院无纂掌者及各县院均不开统坛。关于寻常道务,事坛可呈判。少重要者,仍归省统,省无统者,仍酌量其道里之远近,分别母总呈判。纂掌非奉判不得代侍方事文坛。其各院有派定书画坛纂附者,以纂附侍,无者以掌代,以明灵气之清合,不致有紊乱也”。[86]

      此时不少院会在吸引信众方面还是高度依赖扶乩,大会代表预见到扶乩手数量减少对道务发展的影响,便纷纷倡议其他替代方案。博山道院代表提出“整顿道德总社,实行讲学,广造师资”的办法,应付“用乩布道之穷”。冠县道院则提议,道员“以施药医病或其他慈业为名义”进驻各乡镇,演讲道慈要旨,避免使用扶乩。更有院会提出建立世界道慈大学,来推进布道行慈事务。[87]除了最后一项,这些在立道大会后都有所施行。

      第二,控制扶乩手的培养和资格认证。地方道院私自招募的扶乩手最难控制,而母院培养的扶乩手素质相对较高,“作意外谋者甚少”。[88]1932年立道大会上,道院各方重申了由母院负责扶乩手培训和认证。考虑到各院经费压力,与会者提出按各院的经济能力分担扶乩手的一切费用,从而保证扶乩手有充足的经费来源。同时母院也要求在立道大会以后,省、主、埠、特各院分区对扶乩手进行甄别,“如有未曾正式习乩及未至母总受灵授籍之纂方,或令补习或令去职,视其品学如何酌定办法,详报母总分别整顿”。[89]

      第三,每年对扶乩手进行考核,根据成绩给予奖惩。“各纂掌、附、襄有勤于道务,洁身自束,不为惑所惑”的,由“统纂掌籍、副掌籍会同母、总两院统掌、副统掌及院监纂监呈判给奖”;“其各纂掌、附、襄有背道行为及溺弃职务,或为惑所惑”的,则“由统纂掌籍、副掌籍会同统掌等呈请分别惩处”。为此道院设立纂监,对扶乩手(纂正、纂附和纂襄)进行监察,各纂掌、附、襄有问题时,“得由纂监知照母、总两院统掌,及统纂掌籍、副掌籍,以重监察之责”;如果“纂监有不按监责、私徇情意者,得由母、总两院统掌呈请处分”。[90]此外,道院还实行纂掌、纂监与纂方的连坐法,“掌、监负有监督之权,实行监视,纂有功则实行奖励,纂有过亦实行处罚”。[91]

      第四,对于训文进行严格审查,如有不符合道院规定者则进行修改。设有常纂的地方院会需每月将训文汇总抄送母院,通过母院审查。审查由纂监负完全责任。训文判示如有离奇错谬当随时由纂监改正,并函复相关道院。如经纂监审正函示后,该院纂方所出乩训仍被认为错乱荒谬,当由该院掌、监函请母院将该纂方罢职,或由各院掌、监具保赴母院补习受灵。[92]1932年,上海东南代主会总办事处的张兰坪(道号乾妙,上海人)要求“掌、监等对于坛训务须细加研究,凡不合于理情或有碍事实者未可盲从”。这就破除了“是训必遵”的扶乩权威,从而使扶乩手权力大大减弱。

      第五,总院和母院还加强对扶乩手的人身控制,减少与世俗世界的瓜葛。为防止扶乩手以拉拢各方关系、培植私人亲信的手段扩展权势,《纂约》规定纂正(正扶乩手)不能直接与各院通信、交流道务、兼任院内其他职务。纂正须有五省院监或统掌之保证证书,以确保“不反道为教,或法及一切魔术误人以入迷途,及破除天地世界人善根”。此外,纂正在服务期间,“不得与各界联络感情,及私置一产一业与开设商店,或在未满定务年内就位他去”。[93]院方希望将扶乩手从社会关系网络中抽离出来,以防止他们结党营私,谋求私利。

      实际上这些规范多数在1922年后就已经陆续提出,之所以并未得到有效落实,很大一部分原因在于没有足够的监察力度和缺少对扶乩手利益的保证。此次立道大会在两方面都有所推进,对利益和责任作了重新分配。

      一方面,立道大会的议案提高了掌、监对于扶乩手的权力,将乩训的审查权完全归于纂监,同时也提出了掌、监所负责任,议案规定“嗣后无论何院坛训公布,经有数院(五院以上)之掌、监校阅,认为违悖道旨或越出常规者,即由各院掌、监负责将该训抄寄母院呈坛判正,指为违悖或不合道旨者,即以出训之院掌、监是问”。如果各院掌、监有因循不负责任的,“是甘为败道,经母院查明当从严究正之”。立道大会结束后,东南地区就开始派纂掌、纂监对各地扶乩手进行考核。东南各会决定“由东南主会推举纂监数人,呈请判准,分往各院考核,随时考核,随时纠正。其有未赴母院习纂。以及前已奉训通知母院给有藉证者,均应查照纂则,由各院掌、监具报,令其赴母习授灵,否则不得侍坛,以重统系而资整饬”。[94]在东南主院和代主院的主导下,东南各会联合推举出陶道开、张道一、叶能静、周根净、黄急慈、郭春谿6位纂监,对东南各院扶乩手进行整顿。[95]其后东南主院还联合派专员对各地道务进行调查,将扶乩手的基本情况,诸如品格优劣,是否到母院培训,是否尽职和遵守纂纪等等内容,都一一记录在案。[96]

      在此种监督方式下,母院对地方各院中的扶乩手取得了一定控制。扶乩手的培训权基本被母院掌握。各地资金充裕的道院可选派人才参加母院的纂识学社,扶乩手学成后回该院服务。绝大多数的地方道院在1933年以后都能遵守此规定,一改以前私自习乩的陋习。现存的《苏北各会联合办事处纂方调查表》中对19位扶乩手习乩地点的调查,就清晰地反映了此一变化趋势。除去1位习乩时间不明,1933年以前习乩的扶乩手有5位,仅1位在母院习乩。1933年以后习乩的共14位,有10位在母院习乩。[97]没有扶乩手的道院需要扶乩时,可以向上级道院申请扶乩手,由该院负责扶乩手往来费用及津贴。[98]烟台、常阴沙和黑山等地道院都没有扶乩手,开沙的时候由母院或其他上级道院派扶乩手主持,有时还派纂监同行,监督整个扶乩过程。[99]

      为保持扶乩手纂灵的清纯,母院要求各地乩手定期赴母院合灵。而各级道院也对下属道院层层监督,如发现扶乩手有严重违反纂约的行为,则立即纠正,并向上级道院呈报。1941年,江苏如皋道院的马塘办事处未经上级道院允许开沙扶乩,其上级组织黄桥特院闻讯后,立即进行调查,认为虽然该院恢复扶乩是为了慈善事务,但是违背《纂纪》,而且考虑到“年来暗潮起伏,任意开坛尤恐贻人口实”,因而要求如皋院立即停止。同时也支会发文母院,请其裁夺。[100]

      另一方面,道院充分重视扶乩手正常的利益诉求,保证其相对优越的收入。很多地方道院扶乩手不能达到“灵文清正”的良好扶乩状态,甚至借用扶乩谋取私利,其中很大一部分原因在于面临巨大的经济压力。以山东地区最著名的扶乩手、被道院称为扶乩手之典范的洪士陶为例,他家境贫寒,不得已才去济南谋生,成为道院的著名乩手后,负担了家庭主要开支,家中老母、兄弟、妻女“以其为中流砥柱”,但他过世以后,“一门数口困难万状”。其他扶乩手出身亦多类似,因此不少人仅仅将扶乩当作谋生之计,忙于为生计奔波,没有心境去学习那些大道真旨,因此所出的乩训也难免错乱颠倒,文理不清。对类似洪士陶“一门数口困难万状”的身后窘境的忧虑,催生了他们借扶乩谋利的冲动。有鉴于此,济南母院代表在立道大会上提出了《拟请优待纂方切实考察以肃纂纪案》,要求在物质上优待扶乩手,如果单个道院经费紧张不能提供足够的资金,就“联合数院共用一纂”,不但要保证扶乩手在任职期间能有足够的收入,就是在休灵之后,也有“养生之资”,这样才能保证扶乩手扶乩时心无杂念、纂灵清明。[101]

      东南地区的各道院于立道大会前已提出对扶乩手“从优待遇”,会后更是纷纷给扶乩手增加薪金补贴,并负责日后相关费用。不但规定在原有津贴基础上薪金每90元增加10元,而且规定如果扶乩手服务情况良好,薪水还可酌量增加。反之,院方则以“减薪示警,或另行更换”。[102]在1940年代,因物价飞涨,院方还适当增加津贴比例,维持扶乩手个人及其家人生活所需。1942年4月,母院要求各地“有纂各院于原贴以外再加五成,最少亦须三成”,扶乩手“生活既能维持”后,才“可责其灵化之所修业”。1943年母院命令各地女道德社,扶乩手“支贴者一律加五成,无贴者月支二十元,襄(纂襄)支十元少减其苦而助其灵”。1944年3月母院又因物价飞涨知会上海道院,以老祖名义命令“各院以后流通纂例一律,襄、宣、录支六十,纂掌支一百以示优遇”。[103]而杭州道院于1946年筹集30万元,设立“保纂基金”,保障扶乩手生活,免除其后顾之忧。[104]原先扶乩手利用手中特殊的权力谋取利益,现在新的规约试图让他们从道院的实际权力舞台中退出,“不得兼任院会职务,并外坛乩手以及道外营谋”,同时,“纂方不得自判薪贴、奖金,以免物议”。[105]院方将这些原本不合法的收入制度化,希望扶乩手放弃对行政的干涉,专心提供宗教仪式的服务。

      虽然因为种种原因,道院对于扶乩手不能做到百分之百的监控,但是有一点可以明确,随着时间的推延,道院内的扶乩日渐规范。道内人士华悟曾在一封给道院内部重要人物袁善净的信中夸道,扶乩时神灵“必须经人灵间接下达,既落人灵,则不论扶手之性行如何,必有识神在中间阻隔矫假,此事惟吾道院为绝无流弊”。[106]此信是道内人士私人间的交流,可信程度相对较高。从信中内容可以看出,在1940年代的非常时期,该套制度基本能保证扶乩手不营私舞弊,道院也未因乩训错乱而蒙受巨大损失。由此可见这套制度还是相对有效。

      五、结  论

      扶乩是中国民间一种古老的占卜术,明清时期在读书人中间日益风行,同时也为不少民间宗教所吸收,成为重要的宗教仪式。民国初年,不少以扶乩为主要宗教仪式的新兴宗教团体取得政府立案,得以公开活动,同善社、悟善社和道院等都是其中影响较大的团体。

      在此类新兴宗教中,成员参与宗教活动主要围绕扶乩而展开,神意的展现、教义的宣化以及其他事务的行止都离不开乩训的指示。扶乩所展现出来的灵异现象往往能够为成员提供对超自然存在的体验,增加此类宗教团体的吸引力。道院、悟善社和同善社等类似团体早期的快速发展很大程度上即得益于扶乩仪式。

      鉴于扶乩在团体内拥有如此重要的地位,此类团体内的其他人事运作也多需扶乩仪式的最后核准,乩训成为一切命令合法性的来源。但随着组织规模的日益扩大,乩训指导所有人事的模式逐渐显现种种弊端。扶乩对合法性的垄断导致了扶乩手权力的膨胀,他们往往借用扶乩来挑战各级掌、监的权力,为自己谋求利益。这种做法不但导致道院权力系统的混乱和派系分裂,而且还影响扶乩的神圣性,引发信众流失和外部打击等诸多危机。

      为了避免扶乩的消极影响,不少团体采取废止扶乩的策略,但扶乩是此类团体最主要的宗教活动,废除扶乩不免引起信众宗教热情降低,甚至成员流失,不少教团的势力因此消减。

      道院内部也曾多次提出彻底废除扶乩的建议,但考虑到潜在的严重后果,最终还是放弃了此种较为激进的方案,转而尝试构建一套分割扶乩仪式与人事行政的制度。该制度主要包含三个层面:首先,道院放弃了“是训必遵”的信条,消除乩示在人事运作中唯一权威的地位,提高各大首领共同议定的决议和规章的地位,任何人、任何院和坛都必须遵守;其次,确立一套关于扶乩手培养、认证、监督的规范制度,全面地将扶乩的流程监控起来,给予纂监、纂掌监督的权力与责任,如果训文出现问题,掌、监需要负连带责任;再次,增加扶乩手的薪金、津贴,减少其利用扶乩作“道外营谋”的冲动,使其能够专注于修养。从道院此后的发展历史来看,此种尝试取得了一定效果。

      宗教仪式和组织网络都是构成宗教不可或缺的元素,[107]某种宗教兴起时,其有效的宗教仪式往往能够增进成员的宗教体验,激起成员的宗教热情,从而促成组织快速成长,推动各种内部事务展开。但是如果此种仪式因此而获得无上的权力,可以肆意地干涉组织运作,那么就有可能危及该团体的进一步发展。要解决这一问题并不能简单地求助于取消相关的宗教仪式。宗教团体区分于其他世俗团体最大的不同即在于对超自然存在的信仰,如果骤然取消与这类信仰相关的仪式,就等于将本身所信奉的神灵击碎,导致潜在信众流失。道院虽多次高呼废除扶乩,但久久不付诸施行,便出于此种考虑。

      而对宗教仪式与组织运作做适当的切割可能是一个更为理性的选择。神意的表达需要有一定的规范,影响所及需要有一定界定,不能随意指挥人事的运作。一言蔽之,人事与神事需要适当分离,人事行政要按照本身的规律运作。当然这种分离是一个复杂过程,需要众多条件。就团体内部而言,领导层需要建立良好的监督制度和提供充裕的资金保障,前者能使宗教仪式的运作有章可循,而后者能使那些掌握宗教仪式技巧的既得利益者的利益有所保证,促使他们放弃对于人事事务的干涉。并非每个新兴宗教都能具备以上各种有利条件,所以这种分离过程往往伴随着反复与失败。


注释:
[1]新兴宗教(New Religions)一般指近代(约19世纪末期以后)所创立的宗教派别,它们多凭借传统宗教的外部形式,但其教义、宗教理论及组织形式又区别于传统宗教,有的教派虽然从传统宗教中分裂出来,但借鉴民间或土著宗教的信仰,打着反正统宗教的旗号,其教义较注重现世利益和现实社会,或借用科学名义来宣扬神秘主义。钟国发对此概念的时间限制提出异议,认为中国的新兴宗教应该追溯到明代的民间教派之类组织。因此他将中国的新兴宗教分为两类,一类为信守明清时代民间宗教传统的“明清型新兴宗教”。这类宗教数量较多,主要包括罗教和八卦教两大系统,先天道、一贯道、同善社等即属于罗教系统,天理教、九宫道则属于八卦教系统,还有两大系统之外的理教和三一教。另外一类则是民国时期新创的“民国型新兴宗教”,这类团体较留意时新事物,较多在城市活动,较顾及合法程序,但在下层民众与地方小传统中的根基,往往相对逊色。主要包括:一心堂、悟善社、道德学社、天德圣教、万国道德会和道院。但是此类团体并非完全与先前的民间宗教传统毫无联系,它们借用原先的修炼技术、经卷典籍、仪式等,并在原有基础上做一些改变。参见钟国发:《民国时期新兴宗教扫描》,《当代宗教研究》1997年第4期,第22—25页;宗教研究中心编:《世界宗教总览》,北京:东方出版社,1993年,第123页。当时的一些外国学者称这类宗教为New Religion, Syncretic Religion, 如Paul de Witt Twinem, “Modern syncretic Religious Societies in China. I,” The Journal of Religion, vol. 5, no. 5 (September 1925), pp. 463-482 ; “Modern Syncretic Religious Societies in China.Ⅱ,” The Journal of Religion, vol. 5, no. 6 (November 1925), pp. 595-606; F. S. Drake, “The Tao Yuan: A New Religious and Spiritualistic Movement, ”The Chinese Recorder, vol. 54 (March 1923), pp. 133-144.
[2]兴亚宗教协会:《华北宗教年鉴》,北京:新民印书馆,1941年,第485、505、531页;陈荣捷:《现代中国的宗教趋势》,台北:文殊出版社,1987年,第206—209页。
[3]本文所指的道院为1922年1月获得北洋政府立案的新兴宗教团体,由于其最先在济南成立,在势力尚未遍及全国时有人亦称之为“济南道院”,同时由于其宣扬“五教合一”之说,亦有国外学者称其为“五教道院”。道院中原设专门负责慈善救济事务的世界红卍字会。南京国民政府曾于1928年10月左右下令各地取缔道院,在道院领导层的活动之下,1929年国民政府仅同意道院以慈善团体“世界红卍字会”的名义立案,此后,“世界红卍字会”成为道院对外活动的名称,故在资料中两者的名字有时会混用。因道教中已有道院的名称,故论文题目中特标出“世界红卍字会道院”,以示区别。
[4]Lewis Hodous,“The Chinese Church of the Five Religions,”The Journal of Religion, vol. 4, no. 1 (January 1924), p. 71.
[5]1922年4月16日,梁启超为北京哲学社作题为《评非宗教同盟》的公开演讲,其中提到:“现在弥漫国中的下等宗教……什么同善社咧,悟善社咧,五教道院咧……实在猖獗得很,他的势力比基督教不知大几十倍;他的毒害,是经过各个家庭,侵蚀到全国儿童的神圣情感。”撇开梁氏的感情色彩,我们大致可以看出这三个团体在当时民间的影响。梁启超:《评非宗教同盟》,李华兴、吴嘉勋编:《梁启超选集》,上海:上海人民出版社,1984年,第790页。
[6]如Paul de Witt Twinem, “Modern Syncretic Religious Societies in China. I ,”The Journal of Religion, pp. 463-471; “Modern Syncretic Religious Societies in China. Ⅱ,” The Journal of Religion, pp. 595- 606; F. S. Drake,“The Tao Yuan: A New Religious and Spiritualistic Movement,”The Chinese Recorder, pp. 133-139; Lewis Hodous, “The Chinese Church of the Five Religions,” The Journal of Religion, p.71.
[7]酒井忠夫:《民国初期之新兴宗教运动与新时代潮流》,张淑娥译,《民间宗教》(台北)1995年第1辑,第3页。
[8]张家麟:《宗教仪式感受与宗教教义实践——以鸾堂之扶乩仪式为焦点》,《内政部宗教论述专辑》(台北)2004年第6辑,第15—23页。
[9]David K. Jordan and Daniel L. Overmyer, The Flying Phoenix: Aspects of Chinese Sectarianism inTaiwan,New Jersey: Princeton University Press, 1986, p.148.
[10]吉冈义丰:《中国民间宗教概说》,余万居译,台北:华宇出版社,1985年,第226页。
[11]李光伟:《民国道院扶乩活动辨正》,《安徽史学》2009年第4期,第42、54页。
[12]相传紫姑神生前为一家之妾,被大老婆妒忌,“每以秽事相役”,紫姑不堪忍受,于正月十五日激愤而死。因此世人在她死日“作其形,夜于厕间或猪栏边迎之”。迎紫姑时需念“子胥不在(即其丈夫名也)。曹姑亦归(曹即其大老婆)。小姑可出戏”之词。当紫姑神降临之时,按其形态所捏的偶像便会跳动。人们按照紫姑偶像的动作判定事情的凶吉,“好则大舞,恶则仰眠”。许地山:《扶箕迷信底研究》,上海:上海文艺出版社,1988年,第10-11页。Chao Weipang,“The Origin and Growth of the Fu Chi,”Folklore Studies, vol. 1(1942), pp.11-14.
[13]许地山:《扶箕迷信底研究》,第21、32-36页。
[14]陆以湉:《冷庐杂识》,崔凡芝点校,北京:中华书局,1984年,第237页。
[15]许地山:《扶箕迷信底研究》,第5—7页;胡孚琛主编:《中国道教大辞典》,北京:中国社会科学出版社,1995年,第832页;Chao Weipang,“The Origin and Growth of the Fu Chi,”Folklore Studies, vol. 1(1942),p.9;包天笑:《钏影楼回忆录》,香港:大华出版社,1971年,第70页。
[16]兴亚宗教协会:《华北宗教年鉴》,第529页。
[17]刘平:《清代教门的神秘语言文化研究》,张捷夫主编:《清史论丛》,北京:中国广播电视出版社,2002年,第100-101页。
[18]《中华传世法典——大明律》,怀效锋点校,北京:法律出版社,1999年,第388-389页。
[19]David K. Jordan and Daniel L. Overmyer, The Flying Phoenix: Aspects of Chinese [20]陈振江、程歗编著:《义和团文献辑注与研究》,天津:天津人民出版社,1985年,第96—126页。
[21]初中池:《我所知道的济南道院》,中国人民政治协商会议山东省委员会文史资料研究委员会编:《(山东)文史资料选辑》第19辑,济南:山东人民出版社,1986年,第191页。
[22]何乐益(Lewis Hodous, D. D.):《基督教以外的中国宗教》,司德敷主编:《中华归主——中国基督教事业统计(1901—1920)》上册,转引自李光伟:《道院·道德社·世界红卍字会:新兴民间宗教慈善组织的历史考察(1916—1954)》,硕士学位论文,山东师范大学历史系,2008年,第102页。
[23]这是最近的研究数字,先前政法界一般认为有:300种(其中包括同一组织的许多变名),学界则认为至少超过1000种,参见赵嘉珠主编:《中国会道门史料集成——近百年来会道门的组织与分布》(上),北京:中国社会科学出版社,2004年,“前言”第2页、“概述”第1页。
[24]吴幼琴(即吴福林)、刘眠僧(即刘绍基)撰:《尚大仙碑文》,《道德杂志》1922年第2卷第2期,“附录”第2页。
[25]酒井忠夫:《道院的沿革》,《民间宗教》(台北)1997年第3辑,第96页。
[26]吴幼琴、刘眠僧撰:《尚大仙碑文》,《道德杂志》1922年第2卷第2期,“附录”第3页。
[27]酒井忠夫:《道院的沿革》,《民间宗教》(台北)1997年第3辑,第106—108页。
[28]杜秉寅,字宾谷,江苏淮安人,清朝时在临清等地任职,历任山东地区的知县、候补道台等职,又为华庆面粉公司股东兼董事长,与徐世光同为山东候补道。初中池:《我所知道的济南道院》,中国人民政治协商会议山东省委员会文史资料研究委员会:《(山东)文史资料选辑》第19辑,第192页;路遥编:《山东大学义和团调查资料汇编(上册)》,济南:山东大学出版社,2000年,第500页;贾逸君编:《民国名人传》,长沙:岳麓书社,1992年,第137页。
[29]初中池:《我所知道的济南道院》,中国人民政治协商会议山东省委员会文史资料研究委员会:《(山东)文史资料选辑》第19辑,第194页。
[30]《郑婴芝先生演讲录·红卍字会缘起》,上海市档案馆藏,1940年,Q120—4—1,第2页。以下档案如无特殊说明,均查自上海档案馆。
[31]初中池:《我所知道的济南道院》,中国人民政治协商会议山东省委员会文史资料研究委员会:《(山东)文史资料选辑》第19辑,第193—194页。
[32]酒井忠夫:《道院的沿革》,《民间宗教》(台北)1997年第3辑,第100页。
[33]初中池:《我所知道的济南道院》,中国人民政治协商会议山东省委员会文史资料研究委员会:《(山东)文史资料选辑》第19辑,第194页。
[34]酒井忠夫:《道院的沿革》,《民间宗教》(台北)1997年第3辑,第101—105页。
[35]初中池:《我所知道的济南道院》,中国人民政治协商会议山东省委员会文史资料研究委员会:《(山东)文史资料选辑》第19辑,第195页。
[36]宋光宇:《民国初年中国宗教团体的社会慈善事业——一以“世界红卍字会”为例》,《台大文史哲学报》1997年第46期,第262页。
[37]吉冈义丰:《中国民间宗教概述》,第232—233页;《郑婴芝先生演讲录·红卍字会缘起》,1940年,Q120—4—1,第4—6页。
[38]每个道院内部组织分为五院,即统院、坐院、经院、慈院与宣院。有关各院详细功能及职位设置,可参考吉冈义丰:《中国民间宗教概说》,第237—240页。
[39]初中池:《我所知道的济南道院》,中国人民政治协商会议山东省委员会文史资料研究委员会:《(山东)文史资料选辑》第19辑,第199页。
[40]石鑫三遗稿:《博山道院、红卍字会的创办与活动》,蒋又新、马砚农整理,山东省淄博市文史资料研究委员会编:《淄博文史资料选辑》第2辑,淄博:山东省淄博市文史资料研究委员会,1984年,第109页。
[41]母坛有多个,刘绍基在济南家中的乩坛为第一母坛,其他凡老祖亲临判训的地方乩坛,依次成为第几母坛,具体参见李光伟:《道院、道德社、世界红卍字会:新兴民间宗教慈善组织的历史考察(1916—1954)》,第72—73页。
[42]宋光宇:《慈善与功德——以世界红卍字会的“赣赈工作”为例》,《考古人类学刊》(台北)2001年第57期,第8页。
[43]David K.Jordan and Daniel L. Overmyer, The FlyingPhoenix: Aspects of Chinese Sectarianism inTaiwan, pp. 148, 147.
[44]《科文汇录·农历壬申五月十五日孚圣训》,1932年6月18日,Q120—4—43,第130页。在道院内与扶乩有关的人都称为“纂”,执乩笔的正扶乩手称为“纂正”,报唱乩笔所写字的副扶乩手为“纂附”,抄录乩训的为“纂襄”,监督扶手的为“纂掌”与“纂监”。
[45]《尚真人述纂识要义》,《道德杂志》1923年第3卷第2期,“杂言”第6页。
[46]《济南纂识学社简章》,《道德杂志》1923年第3卷第1期,“专件”第1—2页。
[47]《苏仙乩理浅说》,《道德杂志》1922年第2卷第9期,“杂言”第1页。
[48]石鑫三遗稿:《博山道院、红卍字会的创办与活动》,蒋又新、马砚农整理,山东省淄博市文史资料研究委员会编:《淄博文史资料选辑》第2辑,第108页。
[49]宋光宇:《民国初年中国宗教团体的社会慈善事业——以“世界红卍字会”为例》,《台大文史哲学报》1997年第46期,第260页。
[50]《老祖临各院训·武昌道院》,《道德杂志》1923年第3卷第6期,第5页。
[51]《尚真人申告纂方》,《道德杂志》1923年第3卷第10期,“杂言”第2页。
[52]《老祖临各院训·武昌道院》,《道德杂志》1923年第3卷第6期,第5页。
[53]《慎选纂才宜规定审查办法以便永久施行谨拟办法六条》,1932年,Q120—1—18,第105页。
[54]初中池:《我所知道的济南道院》,中国人民政治协商会议山东省委员会文史资料研究委员会:《(山东)文史资料选辑》第19辑,第199页。
[55]《拟撤纂识学社案》,1935年5月,Q120—4—78,第62页。
[56]1927年以后,道院对外称世界红卍字会,每个地方道院按不同级别在后面加“某地主会”、“某地分会”和“某地支会”等。
[57]《卢庄支会原函》,1932年,Q120—4—126,第87页。
[58]《卢鹤福等人函件》,1932年,Q120—4—126,第43页。
[59] 《呈如皋县政府文为声明原委仰祈俯准备案给示保护由》,193,2年,Q120—4—126,第43页。
[60]《卢庄支会原函》,1932年,Q120—4—126,第88、87页。
[61]《黄桥道院壬申年端阳节戌刻坛训》,1932年6月8日,Q120—4—126,第25页。
[62]《陶道开先生调查卢庄纠纷报告》,1932年10月30日,Q120—4—126,第120页。
[63]《拟撤纂识学社案》,1935年5月,Q120—4—78,第62页。
[64]《济南道院职籍表》,《道德杂志》1922年第2卷第2期,“附录”第1—8页;《济南道院名誉职籍表》,《道德杂志》1922年第2卷第3期,“附录”第1—4页。
[65]何澍,字仲起,浙江绍兴人。其父辈游宦齐鲁,定居益都。曾任山东各县刑漕,继入山东巡抚幕,历办山东河工。辛亥鼎革后弃官归隐。与杜秉寅友善。杜任母院统掌时,介绍其加入道院,从此专心道务,杜秉寅皈道后,何澍继任母院统掌,兼世界红卍字会会长。于1941年6月16日皈道,享年72岁。参见《世界红卍字会上海道院各道院修方皈道后传略及三灵室公祀祝文》,1942年,Q120—3—157,第19页。
[66]酒井忠夫:《道院的沿革》,《民间宗教》(台北)1997年第3辑,第121—122页。
[67]《请设母总联合办事处于天津以和人灵而展道慈案》,1932年,Q120—4—68,第40页。
[68]《为道院系统紊乱提请划分清晰以利大道之进行俾固道基于永久案》,1932年,Q120—4—68,第81页;《请设母总联合办事处于天津以和人灵而展道慈案》,1932年,Q120—4—68,第40页。
[69]宗坛设立了一套新职位系统,该套职位系统按等级排列大致如下:世界道慈宗主、副宗主,宗掌、副宗掌、宗监、副宗监,正宗、副宗,左仪各正宗、副宗,右仪各正宗、副宗,宗宣、宗赞、宗参、宗助、宗秘等辅助和具体工作职位。宗主与副宗主由神担任,而宗掌以下则由人担任。参见李光伟:《道院、道德社、世界红卍字会:新兴民间宗教慈善组织的历史考察(1916—1954)》,第73页。
[70]《道院宗坛训录》第2册,北京市档案馆藏,1927年8—12月,ZQ012 6—74,第6—7页。
[71]《东南淞沪代主院、济南母院及各地院会关于人事调配及养纂津贴问题的函办法》,1944年,Q120—3—112,第20—24页。
[72]《请设母总联合办事处于天津以和人灵而展道慈案》,1932年,Q120—4—68,第41页。
[73]《同善社之怪传单》,《顺天时报》1923年7月26日,第7版。
[74]杜景珍:《略论道院遭禁(1928)后的动向》,《民间宗教》(台北)1997年第3辑,第227—228页。
[75]宋光宇:《土绅、商人与慈善:民国初年一个慈善性宗教团体“世界红卍字会”》,《辅仁历史学报》(台北)1998年第9期,第230—231页。
[76]《妖巫拘办》,《时报》1930年7月1日,第2张第4版;《杨行镇查封灵慈会》,《时报》1931年6月16日,第2张第7版。
[77]《老君乩语》,《道德杂志》1922年第2卷第4期,“杂言”第3—4页。
[78]《岳圣临各院训·杭州道院》,《道德杂志》1923年第3卷第10期,第17页。
[79]《尚真人申告纂方》,《道德杂志》1923年第3卷第10期,“杂言”第2页。
[80]据初中池的说法,何澍提议废除扶乩有两个意图,一方面希望徐世光早点让出济南母院统掌之位,另一方面则是为了震慑各地扶乩手,这种说法有一定道理。初中池:《我所知道的济南道院》,中国人民政治协商会议山东省委员会文史资料研究委员会:《(山东)文史资料选辑》第19辑,第209页。
[81]《科文汇录·农历壬申五月十七日济佛训》,1932年6月20日,Q120—4—43,第131页。
[82]《保送纂方三名列目请判案》,1932年,Q120—4—68,第109页。
[83]《尚真人申告纂方》,《道德杂志》1923年第3卷第10期,“杂言”第2页。
[84]李光伟:《道院、道德社、世界红卍字会:新兴民间宗教慈善组织的历史考察(1916—1954)》,第149页。
[85]《历年遵训举办重要道务宜追加纲则案》,1932年,Q120—4—68,第50页。
[86]《老祖临北京道院训词》,《道德杂志》1923年第3卷第1期,第5页。
[87]《请派阐道员赴乡镇讲演道慈以广道化案》,1932年,Q120—4—68,第167页;《请速设世界道慈大学以养专门人才而宏化度案》,1932年,Q120—4—68,第116页;《今后布道行慈宜设四大学院以宏教化案》,1932年,Q120—4—68,第118页。
[88]《慎选纂材以重道化》,1932年6月,Q120—4—43,第146页。
[89]《拟请优待纂方切实考察以肃纂纪案》,1932年,Q120—4—68,第103页。
[90]《老祖临北京道院训词》,《道德杂志》1923年第3卷第1期,第4—5页。
[91]《上海道院农历癸酉正月十八日第二期道慈会议记录》,1933年2月12日,Q120—3—22,第19页。
[92]《慎选纂才宜规定审查办法以便永久施行谨拟办法六条》,1932年,Q120—4—68,第105页。
[93]《慧仙临各院训·济南道院》,《道德杂志》1923年第2卷第5期,第14—15页。
[94]《慎选纂材以重道化》,1932年6月,Q120—4—43,第146页。
[95]《中华东南各会联合办事处常监临时会议记录》,1933年8月24日,Q120—4—44,第31页。
[96]《东南各地院会道院巡证表》,1937年6月,Q120—4—90,第160—178页。
[97]《苏北各会联合办事处纂方调查表》,1943年,Q120—2—12,第1—20页。
[98]《济南道院致上海道院函》,1944年3月4日,Q120—3—112,第18页。
[99]安邦瀛:《所知烟台红卍字会的一些情况》,中国人民政治协商会议烟台市委员会文史资料研究委员会编:《烟台文史资料》第9辑,烟台:中国人民政治协商会议烟台市委员会文史资料研究委员会,1988年,第139页;何俊洲:《新立屯红卍字会概况》,中国人民政治协商会议辽宁省黑山县委员会文史资料研究委员会编:《黑山文史资料》第6辑,锦州:中国人民政治协商会议辽宁省黑山县委员会文史资料研究委员会,1987年,第197页;虞卜磐、章太和:《我们所知道的常阴沙红卍字会》,中国人民政治协商会议江苏省常熟市委员会文史资料研究委员会编:《(常熟)文史资料辑存》第4辑,常熟:中国人民政治协商会议江苏省常熟市委员会文史资料研究委员会,1963年,第62页。
[100]《黄桥特会致东南主会函》,1941年7月,Q120—3—127,第15—17页。
[101]《拟请优待纂方切实考察以肃纂纪案》,1932年10月,Q120—4—68,第103页。
[102]《上海道院农历壬申年四月二十二日道慈会议议事录》,1932年5月25日,Q120—3—22,第5页。
[103]《济南道院致上海道院函》,1944年4月1日,Q120—3—112,第58页。
[104]《苏保果、王民含两会长致济南母院函》,1946年4月15日,Q120—3—46,第37页。
[105]《慎选纂材以重道化》,1932年6月,Q120—4—43,第146页。
[106]《华悟致袁善净函》,年代不详,约为1940年代,Q120—3—165,第25页。
[107]罗德尼·斯达克(Rodney Stark)、威廉姆·希姆斯·本布里奇(William Sims Bainbridge):《宗教的未来》(The Future of Religion),高师宁、张晓梅等译,北京:中国人民大学出版社,2006年,第9页; 杨庆堃:《中国社会中的宗教——宗教的现代社会功能与其历史因素之研究》,范丽珠等译,上海:上海人民出版社,2007年,第20页。

附记:两位匿名审稿人的宝贵意见对本文修改助益甚多,另外康豹、孙江、郭大松、李世伟和王见川等老师也给予指教,在此一并致谢。

本文原载:《历史研究》2009年06期,转载自:中国人民大学清史研究所。
http://www.iqh.net.cn/info.asp?column_id=8806

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