汉唐时期佛教对法律的影响

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汉唐时期佛教对法律的影响

发布时间: 2014/11/27日【字体：大中小】

作者：段知壮

内容提示：佛教作为中国传统文化中重要的组成部分，对我国古代社会生活的方方面面都产生了普遍而深刻的影响。尤其佛教自汉代传入至唐代鼎盛一时这一历史时期，佛教作为一种新兴的社会文化对我国传统社会所产生的冲击和影响是尤为深远的。在法律方面，佛教并不像儒家思想对法律所产生影响那样直接，但佛教作为社会生活当中不可分割的一部分，其对统治阶级法律思想和古代法律制度的影响在中国传统法律文化形成当中也起到了不可忽视的重要作用。
关键词：佛教；法律思想；法律制度

    佛教自两汉之际传入中国，到唐后期形成“中国佛教”禅宗的一枝独秀，在这一历史进程之中佛教与中国传统文化发生了激烈的碰撞与摩擦。但最终两者并不是以一方征服另一方而收尾，而是相互之间经过融汇贯通而逐渐融为一体，佛教成为了中国传统文化当中不可缺少的一个组成部分。那么在这一时期，佛教对中国传统法律方面都产生了怎样的影响，笔者试图从统治阶级法律思想和法律制度两个方面进行分析阐述。

    一、佛教对统治阶级法律思想的影响

    佛教中本来就存在许多关于国家治理方面的阐述，如《佛说仁王护国般若波罗蜜经》就是讲述国家君主应该如何维护国家安稳，保持灾害不生，万民安乐的，康僧会辑录的《六度集经》也有大量的关于劝导统治者安国利民的论述。再如在北魏时期，何尚之提出“释氏之化，无所不可。适道固自教源，济俗亦为要务……何者？百家之乡，十人持五戒，则十人淳谨矣。千室之邑，百人修十善，则百人和厚矣。传此风训以遍寓内编户千万，则仁人百万矣……夫能行一善则去一恶，一恶既去，则息一刑，一刑息于家，则万刑息于国……即陛下所谓坐致太平者也。”[1]佛教的这种劝人为善，维护社会秩序的教化作用，毋庸置疑是对统治有辅助作用的。

    同时佛教对君主帝王总体上是持赞扬的态度的，认为现世以帝王为中心的统治阶级所享有的荣华富贵皆是因为前世积德行善导致的。《佛说无量寿经》：“故有贫穷下贱乞丐孤独聋盲暗哑愚痴弊恶，恶至有尫狂不逮之属。又有尊贵豪富高才明达皆由宿世慈孝修善积德所致。”[2]这就有了历代帝王利用佛教巩固政权的理论基础。此外，“戒分律仪，释门弘范，用申奖导，俾广胜因；允在严持，烦于申谢”，[3]从本土王权政治的角度看，统治阶级为了预防外来佛教由一种宗教异端转化成为一种社会异端，免除或减轻佛教对世俗政权的压力，倒不如对佛教的传播进行一定规制性的疏导，除了将一些僧制予以具体性的规定之外，还有把忠孝等正统观念渗透到佛教思想当中，反而变成约束僧侣行为的准则。

    早在南北朝时期，就出现过佛教与政治相联系的事件，如宋武帝刘裕登基时，有人预言他能称帝，“冀州有法称道人,临终语弟子普严云：嵩高灵神云，江东有刘将军,应受天命，吾以三十二璧,镇金一饼为信……宋武加接尤重迄乎践祚,礼遇弥深。”[4]无论这一事件是真是假，但是武帝利用佛教来支持其称帝的意图是没有疑问的。

    此外，随着佛教在中国传播的深入，最高统治者以及一些重要官员无论出于主动还是被动都会收到佛教思想的熏陶。汤用彤先生指出，早在晋朝时期，这种现象就非常明显。“及年稍长就学，更染士大夫信佛之风。因而不但奉法虔敬，且间精于玄理，按东晋会稽王旻与名僧支道林等交游，及即帝位，甚讲佛理。”“凡南朝帝王即位，年岁稍长，知文学者，靡不奖励佛学，并重玄理……故佛学盛极一时，竟陵王领导名流，尤为大法之功臣。”[5]再如东晋琅琊王氏家族王导的弟弟就是出家僧人，“时剡东仰山，复有释道宝者，本性王，琅琊人，晋丞相导之弟。弱年信悟，避世辞荣，亲旧谏止，莫之能制。香汤澡浴，将就下发，乃咏曰：‘安知万里水，初发滥觞时。’后以学行显焉。”[6]关注佛教理论的儒士，更是为数不少。《魏书·儒林传》载：“刘献之，注《涅槃经》未就而卒。孙慧蔚，先单名蔚，正始中，侍讲禁内，夜论佛经，有惬帝旨，诏使加号惠蔚法师。卢景裕，好释氏，通其大义，天竺胡沙门道悕，每译诸经论，辄记景裕为之序。”[7]

    同样在此时期，一些德高望重的高僧也是频频发声，直接用佛教的思想理论对统治者的国家治理献计献策，进而直接地影响到国家统治。如《高僧传·佛图澄传》：“帝王事佛，当在体恭心顺，显畅三宝，不为暴虐，不害无辜。至于凶愚无赖，非化所迁，有罪不得不杀，有恶不得不刑。但当杀可杀，刑可刑耳。”[8]这里就明显的跳出了佛教理论的窠臼，完全是从国家政治治理的角度去阐发佛教观点，也进而使得佛教与世俗法律有了紧密的联系。再如《高僧传·支遁传》：“常无为而万物归宗，执大象而天下自往。国典刑杀，则有司存焉，若生而非惠，则赏者自得；戮而非怒，则罚者自刑。”[9]

    这种佛教人士直接向统治阶级发表见解的模式渐渐成为一种定式。在中古时期经常会举行儒、释、道三教之间的辩论博弈，各教各讲经义。这种三教论衡最早是出现在南北朝，“南北朝时，即有儒释道三教之目。至李唐之世，遂成固定之制度。如国家有庆典，则召集三教之学士，讲论于殿廷，是其一例”。[10]此时一般皇帝都是会亲自参加，佛教的理念自然会对其发生影响。如“高祖幸国学，命博士徐旷、沙门慧乘、道士刘进善讲允。太宗诏祭酒孔颖达、沙门慧净、道士蔡晃入弘文殿谈论三教。德宗圣节敕给事中徐岳、沙门覃延、道士葛参成讲论三教。敕沙门端甫入内殿与儒道论议。敬宗敕沙门道士四百人于大明宫谈论斋。文宗圣节诏秘书监白居易、沙门义林、道士杨弘元谈论三教。”[11]佛教思想不管能不能进入到国家的统治管理制度当中去，其对统治者个人绝对是有着直接的影响作用的，并且在一些政治活动当中，我们也能看出统治者的佛教思想印记，如在军事活动中，为阵亡的将士设斋行道。“窃以**圣教，深尚慈仁，禁戒之科，杀害为重。永言此理，弥增悔惧。今宜为自征讨以来，手所诛翦，前后之数，将近一千，皆为建斋行道，竭诚礼忏。朕之所服之物，并充檀舍。冀三途之难，因斯解脱，万劫之苦，籍此宏济。灭怨障之心、趣菩提之道”。[12]

    到了唐代，这种思想层面的影响则更加鲜明，一些关键的主持修律的官员对佛教也是持褒扬的态度，如主持参加修订武德律的萧瑀就是虔诚的佛教徒，萧瑀“好释氏，常修梵行，每与沙门难及苦空，必诣微旨”。唐太宗也因为他信仰佛教而“尝赉绣佛像一躯，并绣瑀行状于佛像侧，以为供养之容。又赐王褒所书《大品般若经》一部，并赐袈裟，以充讲诵之服焉”。[13]再如永徽律疏的编撰者长孙无忌也有过赞扬佛教的论述，“臣闻佛教冲元，天人莫测，言本则甚深，语门则难入……故得法师当叔叶而秀质，间千载而挺生，陟重阻以求经，履危徒而访道，见珍殊俗，具获真文。归国翻宣，若庵园之始说；精文奥义，如金口之新开。皆是陛下圣德所感，臣等愚瞽，预此见闻。若海波澜，舟航有寄……臣等亿劫希逢，不胜庆幸。”[14]不论这些重要的修律大臣是否在修律的过程中考虑并引用佛教思想文化，他们在自身的思想观念及行为方式上都是无疑受到佛教的影响的。

    此外，出于佛教因果报应的理论，一些因滥施酷刑而遭报应的故事对官员们影响颇大，如唐朝的郭霸，“尝推芳州刺史李思征，搒捶考禁，不胜而死。圣历中，屡见思征，甚恶之。尝因退朝遽归，命家人曰：‘速请僧转经设斋。’须臾见思征从数十骑上其廷，曰：‘汝枉陷我，我今取汝。’霸周章惶怖，援刀自刳其腹，斯须蛆烂矣。”[15]这无疑对司法官员们有着很强心理制约，一些执法官吏在日常的法律活动当中因为担心自己所作的“业”会遭到报应，从而不分缘由地宽宥罪犯也便是佛教对法律的一大重要影响，瞿同祖先生曾有过明确的概述：“自佛教传入中国，不杀生及因果报应的信念深入人心以后，执法官吏多斤斤于福孽之辨，以为杀人系造孽的行为……为了怕诛及无辜，报应自身，往往以就生为阴德，不肯杀戮，一意从宽。”[16]这种现象在史料中也很多见，《南齐书·周顒传》：“帝所为惨毒之事，顒不敢显谏，辄诵经中因缘罪福事，帝亦为之小止。”[17]《高僧传·释僧瑾传》：“帝后风疾，数加针灸，痛恼无聊，辄召顒及殷洪等，说鬼神杂事，以散胸怀……帝往往惊曰：‘报应真当如此，亦宁可不畏！’因此犯忤之徒，屡被全宥。”[18]《旧唐书·袁滋传》：“专以慈惠为本，人甚爱之。然百姓有过犯者，皆纵而不理。擒盗辄舍，或以物偿之”，[19]这种因为害怕报应而对罪犯进行宽宥的行为，从积极的意义上说，对严苛的刑法有着一定的裨益作用，使得一些罪犯能够免于重刑，从而得到改过自新，弃恶从善的机会，如果运用得当，能够约束官员的个人肆意，如《北史·高允传》：“雅信佛道，时设斋讲，好生恶杀……据律评刑，三十余载，内外称平。允以狱者人命所系……况凡人能无咎乎？”[20]从消极意义上说，却是扭曲了世俗法律，在一定程度上助长了恶势力的气焰，丧失了法律的公正性与平等性。如朱熹所说：“今之法家惑于罪福报应之说，多喜出人罪以求福报，夫使无罪者不得直，而有罪者得幸免，是乃所以为恶尔，何福报之有……今人狱事之管理会要从厚，不知不问是非善恶，只恶从厚，岂不长奸惠恶？”[21]

    不过凡事有利则有弊，在研究佛教对法律思想的影响时也要注意到其的一大弊端，那便是佛教所描绘的地狱的惨状一定程度上也为酷吏的刑讯逼供提供了参考。如《魏书·酷吏传》：“于洛侯，代人也。以劳旧为秦州刺史，而贪酷安忍……百姓王陇客刺杀民王羌奴、王愈二人，依律罪死而已，洛侯生拔陇客舌，刺其本，并刺胸腹二十余疮。陇客不堪苦痛，随刀战动。乃立四柱磔其手足，命将绝，始斩其首，支解四体，分悬道路。”[22]这明显是用地狱图景中的残酷手段来对待现实中的罪犯。而这种酷吏现象最为兴盛的时候莫过于唐朝武则天时期了，“则天以女主临朝，大臣未附；委政狱吏，剪除宗枝。于是来俊臣、索元礼……之属，纷纷而出。然后起告密之刑，制罗织之狱，生人屏息，莫能自固。”[23]这一时期出现了多种堪比地狱图景的残酷刑罚。如“俊臣每鞠囚，无问轻重，多以醋灌鼻，禁地牢中，或盛之于瓮，以火围绕炙之，兼绝其粮饷，至有抽衣絮以啖之者。其所作大枷，凡有十号：一曰定百脉，二曰喘不得，三曰突地吼，四曰著即承，五曰失魂胆，六曰实同反，七曰反是实，八曰死猪愁，九曰求即死，十曰求破家。又令寝处粪秽，备诸苦毒。”[24]“推劾之吏，皆以深刻为功，凿空争能，相矜以虐。泥耳笼头，枷研楔毂，折胁签爪，悬发熏耳，卧临秽溺，曾不聊生，号为‘狱持’。或累日节食，连宵缓问，昼夜摇撼，使不得眠，号曰‘宿囚’。”[25]不仅在正常的司法活动当中，在军队对待俘虏也是残酷至极，“思勖性刚决，所得俘囚，多生剥其面……将士已下，望风慑惮，莫敢仰视，故所至立功……乃探取其心，截去手足，割肉而啖之，其残酷如此。”[26]

    这种种可怕的刑罚，比之佛教的地狱图景甚至有过之而无不及，不仅仅造成了大量屈打成招的冤假错案，而且受刑人大多遭受了非常人所能想象之苦痛。不过佛教思想的这种**影响自然远非佛教人士所能遇见的到的，对与这种现象，近人沈家本曾有过精辟的论述，“自古酷刑……其技与其具皆非人理，盖出于佛氏地狱之事也。佛之意本以怖愚人，使之信也，然其说自南北朝澜漫至唐未有用于治狱者……则惨刻之吏智巧由是滋矣……是故惟仁人之言利博，佛本以善言之，谓治鬼罪于幽阴间耳，不虞其弊使人真受此苦也。”[27]

    二、佛教对法律制度的影响

    佛教对法律制度的影响主要表现在轻化刑罚方面。佛教讲究慈悲为本，“慈悲是佛道之根本。所以者何？菩萨见众生老病死、身苦、心苦、今世后世苦等诸苦所恼，生大慈悲，救如是苦，然后发心求阿耨多罗三藐三菩提。亦以大慈悲力故，于无量阿僧袛世生死中，心不厌没。以大慈悲力故，久应得涅槃而不取证。以是故，一切诸佛法中慈悲为大。”[28]自汉至唐，法律的轻刑化趋势是显而易见的，这与这一阶段佛教传入慈悲思想的渗透无疑是有着重要关联的。

    最为明显的便是梁武帝时期，梁武帝将佛教的慈悲思想运用到法律领域，要求在法律适用的过程中尽量宽宥罪犯。“昧旦斋居，惟刑是恤，三辟五听，寝兴载怀。故陈肺石于都街，增官司于诏狱，殷勤亲览，大小以情。而明慎未恰，囹圄尚壅，永言纳隍，在予兴愧。凡犴狱之所，可遣法官近侍，递录囚徒，如有枉滞，以时奏闻。”由于梁武帝个人的佞佛，大赦活动在其统治期内几乎年年皆有，甚至一年不止一次。兹列表如下[29]：

年份	内容	次数
485年	“凡厥负衅，咸与惟新，可大赦天下”（未称帝时）	1
502年	“其犯乡论清议，臧污淫盗，一皆荡涤，洗除前往，与之更始” “劫贼余口没在台府者，悉可蠲放”	2
503年	“乙丑，益州刺史邓元起克成都，曲赦益州”	1
504年	“癸末，大赦天下”	1
505年	“辛亥，舆驾亲祠南郊，赦天下”	1
506年	“乙丑，以师出淹时，大赦天下”	1
508年	“夏四月乙卯，皇太子纳妃，赦大辟以下” “丁巳，赦大辟以下未结正者”	2
509年	“春正月辛巳，舆驾亲祠南郊，赦天下”	1
511年	“春正月辛丑，舆驾亲祠南郊，大赦天下”	1
512年	“春正月壬辰，诏曰：‘若有老小，可停将送’”	1
513年	“春正月辛卯，舆驾亲祠南郊，赦大辟以下”	1
514年	“二月丁亥，舆驾亲耕籍田，赦天下”	1
515年	“春正月乙巳朔，皇太子冠，赦天下” “辛亥……诏曰：‘犹念改悔，其路已壅，并可省除”	2
516年	“壬辰，赦天下”	1
518年	“甲辰，大赦天下” “八月壬寅……男年登六十，女年登五十，免为平民”	2
519年	“四月丁巳，大赦天下”	1
520年	“春正月乙亥朔，改元，大赦天下”	1
521年	“戊子，大赦天下”	1
522年	“癸巳，大赦天下”	1
525年	“辛亥，舆驾亲祠南郊，大赦天下” “三月丙午……赐新附民长复除，应诸罪失一无所问” “秋七月壬戌，大赦天下” “十一月庚辰，大赦天下”	4
527年	“舆驾幸同泰寺舍身。甲戌，还宫，赦天下，改元” “甲寅，曲赦东豫州”	2
529年	“正月辛酉，舆驾亲祠南郊，大赦天下” “六月壬午，大赦天下” “冬十月己酉，舆驾还宫，大赦，改元”	3
531年	“春正月辛巳，舆驾亲祠南郊，大赦天下” “秋七月己亥，立晋安王萧纲为皇太子。大赦天下”	2
533年	“春正月辛卯，舆驾亲祠南郊，大赦天下”	1
534年	“春二月癸亥，舆驾亲耕籍田，大赦天下”	1
535年	“春正月辛丑，舆驾亲祠南郊，大赦天下” “辛卯，舆驾幸阿育寺，赦天下” “癸亥，诏以东冶徒李胤子降**真形舍利，大赦天下”	3
538年	“春正月庚戌朔典赦司、豫、徐、兖四州” “八月戊午，赦天下” “冬十一月己卯，曲赦东邑”	3
539年	“春正月辛巳，舆驾亲祠南郊，赦天下”	1
546年	“三月乙巳，大赦天下” “夏四月丙戌，于同泰寺解讲，设法会，大赦，改元”	2
547年	“辛酉……诏曰：‘……开恩百日，各令自首，不问往罪’” “夏四月丁亥，舆驾还宫，大赦天下，改元” “八月乙丑，诏曰：‘先有负罪流亡……一皆旷荡，不同往愆”	3
548年	“辛亥，曲赦交、爱、德三州” “秋八月乙未……曲赦南豫州”	2

    根据《梁书·武帝本纪》，初步统计梁武帝在位期间的大赦活动达五十次之多，甚至有的年份一年就有四次赦免活动。最高统治者的这种大赦行为，当然不排除是因为自身对佛教的疯狂迷恋，但同时也隐含着统治阶级对佛教教理教义，也就是慈悲思想在法律层面的的发扬与推广，对罪犯的赦免无疑是最能体现出这种慈悲精神的。而且从赦免活动的时间来看，每年的春季进行赦免活动几乎成为梁武帝时期的固定模式，这其中所体现的中国传统法律文化中的时令决狱思想也是跃然纸上。除此之外，这种行为还能极大地凸显出统治者的仁爱之意，这也是此后历代君王仍采取此类行为的原因之一。如在唐懿宗时期，“朕忧勤在位，爱育生灵，遂乃遵崇释教……京畿及天下州府见禁囚徒，除十恶忤逆、故意杀人、官典犯脏、合造毒药、光火持仗、开发坟墓外，余罪轻重节级递减一等。”[30]

    在魏晋南北朝时期，由于一些笃信佛教的官员的原因，直接将其个人与佛教的情感附加于日常的法律活动当中，如《周书·甄玄成传》：“深信佛法，常不愿杀诵法华经人。玄成素诵法华经，遂以此获免。”[31]甚至出现以礼佛为代替的“刑罚”措施，如“张淹，为东阳太守。逼郡吏烧臂，昭佛。民有罪，使礼佛，赎愆，动至数千。”“后魏张彝，为秦州刺史。为国造佛寺名曰‘兴皇’，诸有罪咎者，随其轻重，谪为土木之功，无复鞭杖之罚。”[32]再如《梁书·萧昱传》：“普通五年，坐于宅内铸钱，为有司所奏，下廷尉，得免死，徒临海郡。行至上虞，有敕追还，且令受菩萨戒。昱既至，恂恂尽礼，改意蹈道，持戒又精洁，高祖甚嘉之，以为招远将军，晋陵太守。”[33]像私铸钱这样的大罪，确因虔诚佛教而被赦免，甚至得到了升迁，不得不让人惊叹。在北魏延兴时期，高僧昙曜上奏：“又请民犯重罪及官奴以为‘佛图户’，以供诸寺扫洒，岁兼营田输粟。”[34]并获得了皇帝的同意。这种将罪犯和官奴赐给寺院仆役的行为也是非常明显的用佛法洗涤代替世俗刑罚的模式。这种行为虽然说是在一定程度上导致了司法活动的主观随意性，但我们不能否认，这种因为信奉佛教进而影响到官员司法活动的现象在一定程度上起到了轻刑的作用。

    除此之外，唐代出现过的消减死刑，天宝六年（747年）“诏曰：‘朕承大道之训，务好生之德，于今约法，已去极刑。义罪执文，犹存旧日。既措而不用亦恶闻其名。自今以后，所断绞斩刑者，亦宜除削此条，仍令法官约近例详定处分。”[35]清末沈家本在其著作《历代刑法考·赦考》的部分中，特别列举了统治者因“祥瑞”和“灾异”而进行赦免的行为，当然，因此而进行的赦免早在佛教传入之前就已经存在，但唐代因此进行赦免的次数之多、规模之大无疑是或多或少受到了佛教的影响，就有学者就此问题指出，“中国之所以在唐代产生了大量消减死刑的实践，在很大程度上是受了佛教忌杀生的戒律的影响”。[36]李雪梅教授也提出，其所掌握的与法律有关的隋唐五代碑共23份，其中与佛教有关的为9份。这些碑文中，以反映佛教向国家政权机构渗透的最具特色，如长安二年（702年）的《司刑寺大脚迹敕》、长安三年（703年）七月的《司刑寺佛迹碑》以及开元十二年（723年）的《御史台精舍碑》。司刑寺和御史台分别为国家最重要的司法审判和监察机构。虽然未见司刑寺两通碑文的原貌，但宋代欧阳修的题跋却提供了重要线索：“右《司刑寺大脚迹》并碑铭二，阎朝隐撰……方武氏之时，毒被天下，而刑狱惨烈，不可胜言，而彼佛者遂见光迹于其间，果何为哉？自古君臣事佛，未有如武氏之时盛也，视朝隐等碑铭可见矣。然祸及生民，毒流王室，亦未有若斯之甚也。碑铭文辞不足录，录之者所以有警也。”《御史台精舍碑》则表明唐朝在中央监察机构——御史台中，不仅设置台狱，并在狱旁设置精舍，利用佛法感化囚徒，使其痛自忏悔，求佛度难。这一重要的狱政措施，反映了佛教盛行对唐代司法制度的影响。[37]

    而佛教的慈悲思想对法律制度最为明显的影响，莫过于佛教的斋日斋月了。斋日斋月在民众心中主要是“保愿平安之福会也”，即在民众心中斋日斋月最主要的目的便是为了修得福报，统治者或出于维护统治或者恢复凋敝社会经济的目的，在很多朝代都出现过“断屠令”或“禁酒令”，如唐高祖时期，“礼曰：君无故不杀牛，大夫无故不杀羊。士无故不杀犬豕，庶民无故不食珍。非惟务在仁爱，盖亦示之俭约。方城未宁，凡须节制，凋敝之后，宜先长育。岂得恣彼贪暴，残殄庶类之生？苟循目前，不为经久之虑，导民之理，有未足乎？其关内诸州，宜断屠杀，庶六畜滋多，而兆民殷赡，详思厥衷，更为条式。”[38]此处统治者将“惟务仁爱”与“示之俭约”相结合起来，把断屠上升到法律层面，这与民众求福报的意愿也并没有冲突之处，此类规定所以自然很快推行开来。但需要指出，以帝王行政命令实施的斋戒，大多仅仅限制于断屠禁杀，这与佛教的“五戒”“八戒”还是相差很大的，行政命令也只能做到最基本的“不杀”一条，但是仍然对于佛教的推广有很大帮助。而且此类关于斋日斋月的规定甚至入律，起到省刑的作用。《唐律疏议·断狱》：“疏议曰：‘若于断屠月’，谓正月、五月、九月、‘及禁杀日’，谓每月十直日，月一日、八日、十四日、十五日、十八日、二十三日、二十四日、二十八日、二十九日、三十日……‘待时而违者’，谓秋分以前，立春以后，正月、五月、九月及十直日，不得行刑……其正月、五月、九月有闰者，令文但云正月、五月、九月断屠，即有闰者各同正月，亦不得奏决死刑。”[39]

    如前文所述，佛教思想并不对君主帝王持否定态度，而且佛教在中华大地上的蓬勃发展也使得许多统治者认识到佛教对于维护社会秩序的教化作用，这便让佛教有了与政治相结合的契机。由于佛教的迅速发展，佛教高僧的发声也开始逐步被统治阶级关注，佛教作为一种社会文化开始被统治阶级所接受，虽然佛教不想儒家那样有鲜明的政治主张，但佛教的一些道德思想于统治阶级而言在国家治理方面也有着借鉴与参考的价值，一些统治者对佛教教理教义的学习与吸收自然会对其治国理念产生潜在的影响。与此同时，佛教作为一种文化现象而在社会生活中的出现也必然会被国家法律所规制，这种规制虽然不会逃脱封建王权的框架，但是其也必然需要遵循佛教的一些基本特征，尤其是那些已经被民众所接受并吸收到日常生活中的部分。虽然佛教对法律的影响远不如儒家思想那样直接而深刻，但是作为中国传统文化当中的重要组成部分，其对法律文化的影响也是绝对不容忽视的，认真分析佛教对中国传统法律的影响对更为清晰地认识中国传统法律文化有着毋庸置疑的重要意义。

[1] [梁]释僧祐编、立人整理：《弘明集》卷十一《答宋文帝赞扬佛教事》，团结出版社，1997，第164页。

[2] [曹魏]康僧铠译：《佛说无量寿经》卷下，载《净土五经》，弘化社等处，1936，第51页。

[3] [清]董诰等编、孙映达点校：《全唐文》卷四十八《戒坛敕》，山西教育出版社，2002，第324页。

[4] [梁]释慧皎著、朱恒夫、王学均、赵益注译：《高僧传》卷七《宋京师袛洹寺释慧义》，陕西人民出版社，2010，第404页。

[5] 汤用彤著：《汤用彤全集》，河北人民出版社，2000，第345页。

[6] [梁]释慧皎著、朱恒夫、王学均、赵益注译：《高僧传》卷四《晋剡葛岘山竺法崇》，陕西人民出版社，2010，第233页。

[7] 《魏书》卷八十四《儒林传》，中华书局，1974，第2026页。

[8] [梁]释慧皎著、朱恒夫、王学均、赵益注译：《高僧传》卷九《晋邺中竺佛图澄》，陕西人民出版社，2010，第542页。

[9] [梁]释慧皎著、朱恒夫、王学均、赵益注译：《高僧传》卷四《晋剡沃洲山支遁》，陕西人民出版社，2010，第215页。

[10] 陈寅恪著：《冯友兰<中国哲学史>下册审查报告》，载《金明馆丛稿二编》，上海古籍出版社，1980，第250页。

[11] [宋]释志磬撰：《佛祖统纪》卷四十一《天宋咸淳四明福泉沙门》三教谈论条，载《四库全书存目丛书：第二五四册·子部》齐鲁书社，1995，第322页。

[12] [清]董诰等编、孙映达点校：《全唐文》卷四《为战亡人设斋行道诏》，山西教育出版社，2002，第32—33页。