1982年，中国共产党中央委员会颁布了关于宗教问题的里程碑式的文件《关于我国社会主义时期宗教问题的基本观点和基本政策》（又称“19号文件”）。该文件拨乱反正，扭转了文化大革命时期的错误宗教政策，为新时期中国宗教政策奠定了基础，具有重要历史意义。19号文件中画龙点睛的一句话是：“宗教信仰自由的政策的实质，就是要使宗教信仰问题成为公民个人自由选择的问题，成为公民个人的私事。”[1]这句话极为重要；在19号文件颁布后的几十年里，这句话在宪法、法律和行政法规等层面决定了中国的宗教自由的面相。以下本文将结合马克思主义宗教理论，尤其是马克思在1843年的著作《论犹太人问题》，来分析19号文件里的这句话的两个方面，即（1）把宗教视为私人事务，以及（2）把宗教视为个人事务。   

私人的宗教 
 
本文的第一个关切是，在什么意义上国家把宗教视为私人事务？这符合马克思的本意或者马克思主义基本原理吗？  

关于公共-私人的界分最起码有两种观点。第一种观点是政治意义的公私界分，它与作为一种理想的政治自由主义密切相关。简单地说，自由主义把所有“片面的”思想、行为和组织都叫做“私人的”，把所有“普遍的”或“共同的”东西都叫做“公共的”。特定社会中的一种宗教，即使拥有该社会的绝大多数成员作为自己的信徒，也仍然是片面的，因而是私人的。这种自由主义的一些信奉者，例如政治哲学家罗尔斯，声称宗教应当属于公民的“整全的世界观”，属于他们自己的私人领域；而公共政治领域却应当由完全不同于宗教世界观的公共原则，例如“互惠性”和“正义”等来统治。[2]根据这种自由主义观点，宗教意识、宗教表达、宗教实践和宗教组织都属于私人领域。 
 
在《论犹太人问题》中，马克思的观点本质上与罗尔斯相同。他认为宗教属于“市民社会”，[3]并反对布鲁诺·鲍威尔的观点，鲍威尔认为犹太人因为坚持自己的独特宗教而应被排除在政治权利之外。此时，马克思显然在上文所述的政治意义上，把宗教视为一种私人事务。他说：  

“在政治国家真正形成的地方，人不仅在思想中，在意识中，而且在现实中，在生活中，都过着双重的生活——天国的生活和尘世的生活。前一种是政治共同体中的生活，在这个共同体中，人把自己看作社会存在物；后一种是市民社会中的生活，在这个社会中，人作为私人进行活动，把他人看作工具，把自己也降为工具，并成为异己力量的玩物。”[4]  

在人类历史发展的一个特殊阶段，国家从过去的神权政治中分离出来，并将自己确立为纯粹的宪政国家。马克思在这里没有使用“世俗性”[5]或“政教分离”等词汇，但当他谈到国家从宗教中获得解放的时候，他显然是指，在这种新型的国家中，无论是多数宗教还是少数宗教都应当位于国家之外。在这一资产阶级国家中，宗教不再像犹太教之于基督教的德国那样是国家的敌人，而是与财产、家庭、市场以及其他市民社会的制度一样，成为国家的前提。在这一国家中，国家必然会保护宗教自由这一权利，就像它保护财产、家庭等其它权利一样。  

当然，马克思不是罗尔斯那样的自由主义者。他与黑格尔也不同，他拒绝承认政治国家就是人类共同的公共生活的最终和完善的形态。[6]对马克思来说，国家脱离宗教束缚，只是代表着人的“政治解放”而非“人的自我解放”。[7]市民社会中的人被剥夺了社群生活，这种社群生活被政治领域的生活取代，这样人的完整生活就分裂为不同领域，其整全性就受到了损害。马克思将资产阶级国家中人的这种悲惨状况称为“异化”。[8]为把人类从这种社会与精神的条块分割、彼此分裂中拯救出来，马克思设想了一个全新的社会，通过同时废除国家和市民社会（包括其中的宗教）、公共与私人，通过恢复真正的人性也即在共产主义中的人的完整性，来达到“人的解放”。在共产主义社会中，人人为我，我为人人。共产主义中的国家枯萎的同时也意味着宗教与其他市民社会制度的枯萎。  

然而，当19号文件宣称要把宗教变成公民的“私事”时，它所指的“私”是上述政治意义上的“私”吗？对中国的法律法规的分析表明，19号文件所说的“私”个别时候有政治方面的意涵。例如，宗教与教育相分离原则就体现了教育领域的宗教与政府相分离的宗旨。[9]但总体说来，中国不是一个政教分离的国家：国家可以通过法规甚至行政手段干预宗教事务，宗教人士也可以通过政治协商会议等国家机构参与和影响政治。 

进一步分析表明，19号文件所说的“私”，更是在空间意义上使用“私”这个词，即不仅把“私”看作是政府或政治的对立面，而且看作“公开”、“可接触”或“可见”的对立面。根据这一空间含义，“私人的”是指仅仅一个特殊圈子的成员才能够接触到的或看到的。家庭事务是私人的，因为只有家庭成员才是局内人，而家庭这一内部小圈子应当被排除在公共视线和公共干预之外。同样，经济学上的“公共物品”是指那些并非一个特殊小圈子才能享受的物品，“公共领域”是指一个任何人都可以自由地进入的领域，等等。   

对比之下，这种“私”的含义要小得多。属于政治意义上“私人”的财物，比如市场上要出售的商品，在空间意义上则是“公共”的。只有买回家的商品才成为空间意义上“私人”的。19号文件基本上就是把“私”理解为空间意义的。法律法规中支持这一理解的条文所在皆是。限于篇幅，在此仅举其大者。  

首先，宪法赋予了公民“宗教信仰自由”，但却规定，国家只保护“正常的宗教活动”。[10]“信仰”之所以比“活动”有更多自由的原因，可能恰恰在于信仰是一种意识，除非信仰者主动披露，是外界无法获知、无法接触到的；而活动却是发生在更为公开的外部领域。  

其次，关于宗教的主要政策性文件和法规原则上允许个人宗教信仰的表达性行为，但却施加了种种限制。这些限制所遵循的基本原则就是将宗教保持在特殊的不对外开放的圈子内：只有在这种意义上的“私”的环境下，宗教表达才是被允许的。例如，公开场所的传教活动是被禁止的，虽然公民到宗教场所去宣传无神论也是被禁止的；[11]公民的集体宗教崇拜和仪式等活动，只能在政府事先批准的宗教活动场所才能进行。[12]  

第三，在超越法条的层面上，这一对“私”的空间意义上的理解，有助于我们把握和预测政府对宗教所持有的看似含糊的态度。例如，法规明确规定，集体宗教活动应当在政府批准的宗教活动场所进行。[13]然而，在中国存在着大量的家庭教会——多数散布在私人住宅中，他们定期进行集体性的宗教活动。政府对此完全知情，但也没有采取严格执法的态度，而是基本容忍这一现象的存在。[14]为什么这样？考虑到家庭住宅是最为封闭和不为公众所见的私人空间这一事实，这一表面上的矛盾就涣然冰释了。  

事实上，通过对家庭教会与宗教活动场所的对比，可以非常清楚地看到政府的哲学：宗教是私人事务，其活动应当在私人空间进行。“宗教活动场所”甚至可以被视为政府通过法律所创造的一种类似于家庭住宅的新的私人空间。在封闭的私人空间以外，是无神论和政府宣传的领地。[15]  
 
党和政府的这种把宗教活动变成空间意义上的“私事”的政策，与马克思本人观点的关系如何呢？如本文前面所澄清的，马克思在《论犹太人问题》中的观点是，宗教应属于私人性质的市民社会；也就是说，宗教不能以这种或那种方式与政治发生关系。这是马克思所允许的在市民社会中对宗教的唯一限制。自上世纪70年代末以来，中国实行了改革开放的政策，其实质就是恢复以私有财产、市场经济等制度为标志的市民社会。根据《论犹太人问题》一文的观点，一个合理的推论似乎是，不但经济领域、而且市民社会的其他领域，包括宗教领域，也应当实行自由化。  

有人可能会说，《论犹太人问题》只是代表了马克思的早期观点。18世纪中期以后，马克思从根本上拒斥市民社会-政治国家的两分法；从《黑格尔法哲学批判》和《德意志意识形态》等著作开始，马克思认为宗教是受经济基础决定的意识形态。因此，尽管对宗教进行空间上的限制并不符合《论犹太人问题》对宗教持有的基本的政治性观点，但却符合马克思主义总体上对宗教的较为消极的评价。将宗教限制在与外界隔离的空间之中，这是马克思主义关于宗教是“颠倒了的世界观”、[16]是“人民的鸦片”[17]等**命题在实践中的合理应用。这些人会说，宗教确实应当受到严格监管，不应允许其轻易进入公共领域，因为只有正确的原则和观点如无神论等才应被允许在公共领域传播。即使不能简单粗暴地消灭病人，也不应当允许他们自由地在公共空间里传播疾病，传染其他健康人群。  

上述观点的基本前提是，马克思主义对宗教基本持**的评价。这一命题本身就充满争议。已经有学者对早期马克思关于宗教的激烈言论进行了重新解读。例如，关于“宗教是人民的鸦片”这一著名命题，有学者提出与传统认识不同的观点，声称这一命题是对宗教的正面的或至少是非**的评价。[18]在1840年代中期以后，马克思的研究重心从哲学转向了经济学；在其后期著作中鲜有对宗教的系统论述。晚年恩格斯面对新的人类学知识，对宗教进行了更多思考，并对宗教已经有了许多持平的、甚至是正面的观点。[19]考茨基等第二国际领导人对宗教的态度则相当温和。[20]进入二十世纪甚至二十一世纪以来的科学研究成果表明，宗教可能是会永远伴随人类的一种心理和社会现象。  

退一步说，即使承认马克思主义对宗教的整体性的**评价，在政策层面对宗教进行空间意义上的限制，也与马克思主义的基本原则——唯物主义决定论相矛盾。根据唯物主义决定论，宗教只是一种派生现象；“国家、社会产生了宗教即颠倒了的世界观，因为它们本身就是颠倒了的世界。”[21]如果宗教存在的经济和社会前提，也就是资本主义的生产关系没有被消灭，与宗教进行直接斗争没有多少用处。除非消灭海德拉怪兽的身体，否则宗教之头即使被砍掉也会再不断生长出来。如果真正忠实于马克思主义，如果在目前的历史发展阶段——即社会主义初级阶段，资本主义经济关系应当被容忍和尊重，那么在《论犹太人问题》所论述的限制——即政教分离——之外对宗教施加空间意义上的限制，不但不合逻辑，而且事倍功半。  

综上所述，对宗教施加一种比《论犹太人问题》所阐述的更为严格的限制，将宗教不但基本限制在政治意义上的私人领域，而且更进一步限制在空间意义上的私人领域，这是缺乏马克思主义理论基础的；它可以是一种实践上的权宜之计，但并不是符合马克思主义基本原理的政策。 
  
个人的宗教 
 
在对19号文件中的“私事”进行评论之后，现在我们面临着另外一个关键词“个人”，以及与此紧密关联的词组“个人自由选择”。宗教在什么意义上是个人的？为何如此强调自由选择？这一理解有马克思本人的理论作为基础吗？  

个人自由选择首先可以强调“自由”的一面，即意味着个人信仰宗教与否以及信仰什么宗教，不受他人、尤其是不受其他群体的干涉和强制。个人自由选择还可以强调“个人”的一面，即意味着宗教信仰和崇拜应当采取个人信仰和个人行为的方式进行。前者反对对个人意志的干预，但并不反对、甚至在逻辑上可能必须预设宗教团体、组织和传统的存在，因为舍此个人将无从选择；而后者在根本上认为宗教可以、甚至应当完全是个人事务，不必或不会与团体、组织和传统相联系。对中国的现行法规的仔细分析表明，党的政策和国家法规所体现的宗教个人主义是后一种意义上的：国家对宗教团体和组织即使不是持反对的态度，也是持戒备和警惕的态度。  

例如，法律对公民自愿成立宗教团体的行为设置了种种障碍。宗教团体的设立必须在政府民政部门进行事先登记。[22]拟设立的宗教团体必须首先在登记部门之外找到愿意为之负责的“业务主管单位”。[23]这就实质上阻断了大部分宗教团体的设立之路，而使它们处于一种事实上的非法状态。与其他营利性的和非营利性的组织比起来，中国合法注册的宗教团体较少，尤其是全国性团体的数量少的可怜。[24]对于已经合法成立的宗教组织，政府通过在人事、财政、土地甚至教义等方面的多重规制甚至介入，很大程度上剥夺了他们的自主权。[25]政府还做出了许多努力，将宗教隔绝于外国宗教组织与机构的影响之外。[26]同时，对于那些比较自主的、成长到一定规模但却未能成功注册的宗教组织，政府始终心存戒备。  

这种对宗教团体和组织的戒备和警惕态度根源何在？中国的宗教个人主义政策有复杂的来源：有些是因为可怕的历史记忆，有些是因为维持社会稳定的现实考虑，也有些可能来自于马克思关于宗教的某些表述的错误理解。  

首先是历史因素。中国宗教传统上以弥散的形式而非集中的、制度化的形式出现。[27]1949年以后，出现了一个新的因素：新中国是建立在社会革命的基础之上的。象法国和俄国等其他国家的革命者一样，中国革命者也反对教士、反对传统、反对阶级统治。信徒的信仰被认为是受到了统治阶级的欺骗、蒙蔽和操纵，偏离了自己本来应有的真实的理性、意愿和利益。[28]政府认为宗教在新社会中仍应当存在，但宗教信仰至少应当是信徒的真实意愿的表达，而不应被统治阶级所歪曲。信徒自己应当自主选择和决定，而不应受到传统或既存组织、尤其是非常强势的传统或组织的强制或干扰。 
 
其次，许多论者指出，政府对团体的严苛态度是其维持社会稳定的努力的一部分。从历史上看，许多有组织的大规模社会反抗都有宗教作为精神背景。汉末的太平道、元代的白莲教和明教以及清朝的太平天国、**等只是荦荦大者。组织与团体因为其人数众多本身就有危险性；如果其成员有共同的信仰、目标或思维方式，那就更为危险。如果他们在党和国家控制之外，还有自己的组织、机构和制度，那种危险就是不可忍受的了。 
  
然而，这一关于社会稳定的论点打击面太宽。它不但适用于宗教团体，而且适用于其他社会团体。毋庸置疑的是，政府确实对社会稳定存在严重关切；但这一解释不能与下述事实相协调：对组织的恐惧并没有阻止政府给予无数的公司、合伙和其他经济组织以成立和运营的自由。这些经济组织并非都是国有，尽管其中最为庞大的基本都是国有企业；私有企业的数量远远超过国有企业，政府对私营企业的控制力远逊于国企。[29]非营利组织的数量和重要性也在稳定增长。[30]如果经营性的和非经营性的其他社会组织被允许甚至被鼓励的话，为什么唯独宗教团体受到严厉的压制呢？显然，仅从防范社会自我组织这一点来解释是不够的。  

这就引出了对政府持有的宗教个人主义来源的第三个解释：这一个人主义观点在马克思的论述中似乎可以得到一定的支撑。  

马克思对宗教个人主义有两个论证。第一个是现象学论证。除非一个人相信“集体意识”这一形而上实体的存在，否则宗教必然蕴含着某种个人主义，也就是说，宗教信仰首先都是个人思想中的意识。马克思认为，“宗教是那些还没有获得自己或再度丧失了自己的人的自我意识和自我感觉。”[31]意识只能是，或至少主要是个体的。集体意识即使存在的话，也只能最终在个人的意识中并通过个人意识而存在。在这个方面，马克思的思想深深植根于他生活的时代所流行的那种方法论个人主义的思想土壤。[32]  

其次，马克思对宗教个人主义还有一个社会学论证。宗教因隶属于与政治国家相对的市民社会而成为个人的：市民社会的原则根据定义就是自利的个人主义。又是在《论犹太人问题》中，在谈及自由主义国家从基督教国家中脱颖而出时，马克思写道：  

“宗教不再是国家的精神，因为在国家中，人——虽然只是以有限的方式，以特殊的形式，在特殊的领域内——是作为类存在物和他人共同行动的；宗教成了市民社会的、利己主义领域的、一切人反对一切人的战争的精神。它已经不再是共同性的本质，而是差别的本质。它成了人同自己的共同体、同自身并同他人分离的表现——它最初就是这样的。它只不过是特殊的颠倒、私人的奇想和任意行为的抽象教义。……它被推到许多私人利益中去，并且被驱逐出作为共同体的共同体。”[33]  

马克思在这里没有区分个人主义与利己主义，而是将两者混合在一起，来指称市民社会的精神状况。甚至在一些时候他还在这一混合中加上理性主义这一因素。例如，在《共产党宣言》中，他栩栩如生地描绘了资本主义社会：  

“资产阶级在它已经取得了统治的地方把一切封建的、宗法的和田园诗般的关系都破坏了。它无情地斩断了把人们束缚于天然首长的形形色色的封建羁绊，它使人和人之间除了赤裸裸的利害关系，除了冷酷无情的“现金交易”，就再也没有任何别的联系了。它把宗教的虔诚、骑士的热忱，小市民的伤感这些情感的神圣激发，淹没在利己主义打算的冰水之中。”[34] 
  
在这一段著名的文字中，马克思似乎将三个概念等同了起来：利己主义（如“利害”、“现金交易”、“利己主义打算”等词汇所表明的）、个人主义（如“斩断”了“羁绊”、“联系”等词汇所暗示的）以及理性主义（如“打算”一词所表明的，并与“虔诚”、“热忱”和“伤感”等词汇相对照）。这一市民社会的三位一体的精神是马克思对资本主义社会总体以及特别对宗教进行批判的出发点。  

如果市民社会精神上的统治者是个人主义，或个人主义、利己主义与理性主义的结合，那么是否还存在共同体精神成长的任何空间呢？马克思的答案是否定的。如前所述，《论犹太人问题》的作者将资本主义社会唯一可能的共同生活赋予了政治国家。当谈及作为人权的政治权利时，他说：“这种权利的内容就是参加共同体；确切地说，就是参加政治共同体，参加国家。”[35]共同体与政治共同体是同一个概念。在以市民社会与政治国家的双头体制为特征的资本主义社会，市民社会中的共同体——宗教共同体可能是其中的一种形式——的可能性根据定义已经被排除了；唯一的救济是对唯一的共同体、即政治共同体或国家的参与。 
 
总而言之，马克思认为，从现象学角度说宗教信仰只能出现于人们的个体意识中；从社会学角度讲宗教属于市民社会，而市民社会中的一切原则最终都可以归结为自利的、理性的个人主义，因此宗教归根结底是一种个人现象。  

马克思将共同体精神排除出市民社会的观点乍看上去非常古怪。即使在马克思所生活的资本主义的“原始积累”阶段，也肯定存在大量的非政治性的组织和团体，比如行会、宗教团体、大学等等，也肯定存在大量非自利的、利他的行为。这些事实，即使像马克思一样对野蛮资本主义时代尖锐而愤怒的批判者也不会视而不见。面对这些事实，马克思却说市民社会（包括宗教）的唯一灵魂是自利的个人主义，这到底是什么意思呢？  

非常可能的是，马克思认为，无论当时德国宗教状况如何，随着市民社会的发展，宗教最终会变成个人主义的。“宗教在北美的不断分裂，使宗教在表面上具有纯粹个人事务的形式。”[36]马克思在《论犹太人问题》里的这句话暗示，如果市民社会根据自身的逻辑继续发展，德国的宗教最终会像北美那样，成为一种个人的自主选择的产物。预言家马克思对历史有先知般的洞察力。  

那么，未来的“具有纯粹个人事务的形式”的宗教的对立面是什么呢？如果仅从“个人事务”这样的词汇的字面意思出发，容易得出其对立面是集体性的宗教、即宗教团体和组织的结论。相应的推论是，既然马克思已经指出现代宗教只能是个人主义的宗教，那么在政策和法律层面对宗教团体和结社的限制，就不是对真正的宗教的限制。这样，我们似乎看到了为压制宗教团体的政策法律进行马克思式辩护的逻辑链条。 
 
然而，上述的结论和推论是错误的。因为，马克思的作为个人事务的宗教在逻辑上所排斥的不是笼而统之的宗教组织与集体；它排斥的只是“作为共同体的共同体”，[37]也即以非个人主义的其他原则组织起来的有机共同体。比如，从宗教内部视角来看，教会就是这种典型的“作为共同体的共同体”：它是基督在“地上的身体”，是“圣灵的殿”，是“葡萄树”一样不断成长的有机体和生命；信徒个体反倒只是“肢体”、“树枝”、“工具”和“器皿”，不具备自主性和自身目的。当马克思说北美的宗教“在表面上具有纯粹个人事务的形式”的时候，他显然不是在说，北美没有宗教结社的自由或者不存在大量宗教团体——否则他就是无视事实。马克思是在宣告，这种徒具共同体形式的结社或团体已经丧失了共同体的内在精神；其基本原则已经从圣灵和基督变成了个人主义和个体自主；因而建立在这种原则上的结社或团体只是“差别的本质”、“市民社会”和“利己主义”[38]的一种表现方式，只能算得上“不是共同体的共同体”。  

从这一对马克思观点的正确理解可以作出的合理推论是：在马克思的眼里，个人单独行动或者个人结成团体行动，并没有本质区别。结成组织和团体也不过是个人作为个人而行为的方式。宗教组织和团体完全可以是宗教个人主义的天然的派生物。政府对团体更为容忍的态度，与马克思的宗教个人主义完全可以相容，甚至是马克思的宗教个人主义所要求的：因为对宗教团体的严格限制，实质上等同于对宗教信徒的个人选择在一个重要方向上的严格限制。  

我们看到，接受马克思的宗教个人主义，导出的政策结论不是限制宗教团体，而恰恰是应当允许人们出于个人自主而自由成立宗教团体。当然，这样说不意味着应当无条件接受马克思的宗教个人主义观点。马克思的宗教个人主义观点本身有以下几点值得商榷。  

首先，马克思在此所谈论的宗教，似乎仅仅指犹太-基督教；没有迹象表明他把佛教、印度教等多神宗教甚至伊斯兰教这一一神教纳入了考虑。同时，马克思对犹太-基督教的理解，也打上了很深的费尔巴哈的烙印——把犹太-基督教看作个人利己主义的主观意愿在自身之外的对象上的投射。[39]如果放宽看待犹太-基督教、乃至作为一种人类现象的宗教的视野，那么把宗教等同于个人主义和利己主义颇为牵强，甚至与通行的理解背道而驰。  

其次，马克思的宗教个人主义观点与他关于人的社会本体论之间存在着不尽一致之处。在其它著作中，马克思拒绝单子式的、仅仅视为意志或权利的承载者或仅仅作为简单的选择者的个人的概念；这样看待个人，是已经把他从他的社会环境中异化的明显症状。他说：“人并不是抽象的栖息在世界以外的东西。人就是人的世界，就是国家和社会。”[40]马克思正确地提出了关于个人的一种更为真实和有吸引力的社会本体论，即植根于社会关系、尤其是生产关系中的个人。下面的格言即使对那些不熟悉马克思主义的读者来说也是耳熟能详的：“人的本质并不是单个人所固有的抽象物。在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”[41]因此，在谈论个人主义的宗教时，他可能更多表明的是批判的态度。市民社会精神的三位一体更是一种恶，一种被扬弃的对象；《论犹太人问题》所论述的政治国家-市民社会的两分只是历史的过渡形态，而光明的未来在于不存在异化的“人的解放”。  

遗憾的是，马克思没有对社会主义革命后宗教可能的存续进行直接评论。但如果他就此问题进行思考，并且如果他忠实于自己关于个人的本体论理想的话，他很可能会认为，就宗教将在社会主义社会中持续存在而言，社会主义中的宗教不应仅仅成为他在《论犹太人问题》中所辛辣讽刺的那种“特殊的颠倒、私人的奇想和任意行为的抽象教义”，[42]而是应当植根于充满了坚实的、特殊的社会关系的更为丰富和厚重的组织和制度中。正是从这些组织和制度中才生长出了作为个人信仰的宗教。毋庸赘言，以如此方式被理解的作为团体、制度或传统的宗教，也应该得到政府的尊重。 
  
结论  

把宗教作为“公民个人的私事”是19号文件确定的一个基本政策。该政策在实证法律的层面多有体现。《论犹太人问题》的作者马克思确实在政教分离的意义上把宗教看作“私事”；但却从没有在空间意义上把宗教看作“私事”。后期马克思从对天国的批判转向对尘世的批判，其理论预设即为：抛开宗教的社会前提而抽象地压制宗教是徒劳的。而把宗教限制在私人空间就是这样一种压制的企图。因此，把宗教理解为空间意义上的“私事”不符合马克思主义。  

把宗教仅仅作为个人的事情，并以此为基础对宗教团体进行压制，可能有历史原因、社会稳定等多方面的综合考虑。就马克思的理论而言，《论犹太人问题》确实倾向于把宗教视为个人事务，但其意涵是，宗教的原则已经从传统的有机共同体精神变成了个人自主精神；由此推出的政策性结论应当是给予宗教团体以自由，而不是对其进行限制。同时，《论犹太人问题》对宗教的个人主义理解有一定的狭隘性，也与马克思关于人的社会本体论观点之间存在着明显的龃龉。宗教个人主义应当被扬弃。中国已经做到了允许个人走进宗教；亟需实现的是允许宗教走出个人。 

注释：
[1] 见19号文件的第四部分。黑体为作者所加。
[2] 例如，罗尔斯所揭橥的“公共理性”，作为自由民主国家中公民参与政治事务时所必须遵循的要求，就反映了这一观点。见RAWLS, POLITICAL LIBERALISM, Columbia University Press, (1993), Ch.6。罗尔斯的一些追随者甚至进而认为，即使在一个象沙特阿拉伯那样的同质社会，所有公民都信奉同一种宗教，该宗教也仍然是私人的，不应被允许进入公共领域。见SAMUEL FREEMAN, Public Reason and Political Justifications, 72 FORDHAM LAW REVIEW 2021, (2002), p.2027.
[3] “市民社会”这一术语可能来自黑格尔。但在黑格尔那里，市民社会包括的主要是私有财产制度以及与之相关的司法等制度，似乎并不包括宗教。相反，在他的《法哲学原理》中，他把宗教放在国家部分的一个附释中讨论。参见黑格尔，《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆，1996年。马克思为什么将宗教归为市民社会的一部分，让人颇为费解。可能与他以宗教来指称犹太-基督教，同时又认为犹太-基督教的伦理核心是个人自利有关。详见本文第二部分的讨论。
[4] 马克思，“论犹太人问题”，《马克思恩格斯全集》，第三卷，人民出版社，2002年，172-173页。
[5] “世俗性”（Laïcité）是法国宪法的术语，大体上是指国家与宗教严格分离，国家不受宗教的侵扰和影响；并且在国家层面积极维护一种世俗主义的非宗教文化。
[6] 黑格尔认为，“国家是地上的精神”；“神自身在地上的行进，这就是国家。”黑格尔，《法哲学原理》，见前注3，第258-259页。
[7] 同前注4，第175页。
[8] 在马克思讨论“异化”的主要著作中，“异化”当然主要是经济和生产领域的异化。但他同时认为：“宗教、家庭、国家、法、道德、科学、艺术等等，都不过是生产的一些特殊的形态，并且受生产的普遍规律的支配。因此，私有财产的积极的扬弃，作为人的生活的确立，是一切异化的积极的扬弃，从而使人从宗教、家庭、国家等等向自己的合乎人的本性的存在亦即社会的存在的复归。”马克思，《1844年经济学-哲学手稿》，刘丕坤译，人民出版社，1979年，第74页。
[9] 《中华人民共和国宪法》第36条第3款：“任何人不得利用宗教进行……妨碍国家教育制度的活动。”《中华人民共和国民办教育促进法》第4条：“民办学校应当贯彻宗教与教育相分离的原则。”
[10] 《中华人民共和国宪法》第36条第1款和第3款。
[11] 19号文件第六部分：“任何人都不应当到宗教场所进行无神论的宣传，或者在信教群众中发动有神还是无神的辩论；但是任何宗教组织和教徒也不应当在宗教活动场所以外布道、传教，宣传有神论，或者散发宗教传单和其他未经政府主管部门批准出版发行的宗教书刊。”考虑到宗教活动场所的稀少，这一在宗教与无神论宣传活动之间的表面的对称，事实上是对宗教的限制。
[12] 《中华人民共和国宗教事务条例》第12条。
[13] 同上。另见中华人民共和国宗教事务条例第20条第2款：“非宗教团体、非宗教活动场所不得组织、举行宗教活动，不得接受宗教性的捐献。”
[14] 19号文件第六部分规定：“关于基督教徒在家里聚会举行宗教活动，原则上不应允许，但也不要硬性禁止，而要经过爱国宗教人士进行工作，说服信教群众，另作适当安排。”
[15] 在家庭住宅和公共广场这一私一公两个极端的空间概念之间，还存在着一些中间状态。例如，在写字楼办公室里的宗教集体活动，是发生在公共空间还是私人空间？法律法规以及当前的政策都没有涉及到这一问题；19号文件颁布于80年代初，当时商业楼宇的概念可能还不太普及。但目前写字楼教会在大中城市中已经相当普及。如果本文对政府政策的基本逻辑理解正确的话，写字楼教会是否应当被容忍，应当取决于商业楼宇的公开性、即为公众所见的程度。
[16] 马克思，《黑格尔法哲学批判》，人民出版社，1963年，导言，第1页。
[17] 同上，第2页。
[18] 见Andrew M. McKinnon, Opium as Dialectics of Religion: Metaphor, Expression and 

Protest, in Warren S. Goldstein ed., Marx, Critical Theory and Religion: A Critique of 

Rational Choice, Brill, (2006), Ch. 1.
[19] 这些观点多体现在恩格斯的《德国农民战争》和《早期基督教的历史》等晚期著作中。
[20] elos B. McKown, The Classical Marxist Critiques of Religion: Marx, Engels, Lenin 

Kautsky, Martinus Nijhoff, The Hague, (1975), Ch.5.
[21] 同前注16。
[22] 《中华人民共和国宗教事务条例》第6条。
[23] 《中华人民共和国社会团体登记管理条例》第3条。
[24] 根据《2012年中国人权事业的进展》报告，全国有宗教团体5500个。其中全国性宗教团体只有7个。
[25] 参见朱应平：《宗教团体的法律地位探析——基于宗教团体与信教者之间规范关系的考查》，ShowArticle.asp?ArticleID=1439，2014年7月14日最后访问。
[26] 《中华人民共和国宪法》第36条第4款。
[27] 关于这一著名的判断，见C.K.YANG, Religion in Chinese Society, University of California Press, (1961), Ch.12。
[28] 参见周恩来：《关于基督教问题的四次谈话》，1950年5月。见http://cpc.people.com.cn/GB/69112/75843/75874/75992/5181286.html（2014年7月14日最后访问）。
[29] 根据国家统计局统计，截止到2003年，中国营利性公司的数量是302.6万，其中36.9万为国有，所有其它公司都是集体或私人或外资所有。数据来自国家统计局网站：http://www.stats.gov.cn/tjgb/jbdwpcgb/qgjbdwpcgb/t20030117_61467.htm ，（2013年8月6日访问；截止访问日，该网站并未提供更新的数据。）
[30] 根据政府统计，2009年中国非营利组织的数量是431,069个，包括社团、民办非企业单位和基金会等。其中社团数量（宗教组织也属于社团）为238,747个。而1989年这两个数字分别为4,544和4,544；1999年这两个数字分别为142,665和136,764。数据来自政府网站的2009年中国民政统计报告， http://www.chinanpo.gov.cn/2201/48276/yjzlkindex.html （2013年5月31日访问）。
[31] 同前注16，第1页。
[32] 马克思生活和写作的时代即19世纪中后期正是个人主义作为方法论开始大行其道的时期。哲学家边沁、密尔，社会学家马克思和韦伯，经济学中的奥地利学派等，都深受其影响。
[33] 同前注4，第174-175页。
[34] 马克思、恩格斯，“共产党宣言”，《马克思恩格斯选集》，第一卷，人民出版社，1972年，第253页。
[35] 同前注4，第181页。
[36] 同前注4，第174-75页。
[37] 见前《论犹太人问题》引文，同前注34。
[38] 同上注。
[39] 参见费尔巴哈，《基督教的本质》，商务印书馆，1997年。尤其是其中的第2、11、12、17诸章。
[40] 同前注16，第1页。
[41] 马克思，“关于费尔巴哈的提纲”，《马克思恩格斯选集》，第一卷，人民出版社，1972年，第18页。
[42] 见前注34。 
  
本文转载自：《宗教与法治》2014年第1期。