宗教社會學的理論是建立於資本主義在西方社會的產生、發展與內在矛盾的基礎之上的﹐許多概念與西方社會的歷史文化有著血肉的聯繫。比如﹐在宗教社會學的著作中﹐討論基本上是圍繞著《聖經》﹑基督教傳統等﹐有關現代社會宗教命運的世俗化理論﹑理性選擇理論等也是根據西方工業化的發展﹐後資本主義社會新興教派不斷出現的情形而確立的。大凡受過西學教育的中國人在理解中國宗教時﹐常常無法避免很多由於西方宗教先入為主帶來的困惑﹐甚至對中國是否有宗教要畫一個問號。而學者們在使用宗教社會學理論研究中國宗教時﹐首先要面對並必須要克服一些由於文化差異所造成的隔閡和困難﹐由於西方的學者或受西方文化影響的人﹐在認識中國宗教時總是難免帶有某種以西方宗教為標準的偏見。可喜的是，越來越多致力於中國宗教研究的學者不斷地通過對流行於南北各地信仰狀況的田野研究與實地考察等各種不同方面的研究，向這種既存的現象挑戰，努力地透過展示中國宗教的內容來建構中國宗教的理論體系，從而豐富宗教社會學的理論，使之更加的完善。(見 Overymer, Largerwey, 李亦圓﹑范麗珠﹑羅紅光之論著)因此﹐中國人的宗教經驗對於宗教社會學這個領域的豐富與發展就顯得十分有意義﹐進而有助於理解現代社會﹑中國宗教現象和中國民眾的精神世界。

一﹐有關中國社會非宗教的觀點

在我們建構中國宗教的理論體系時，遇到這樣的問題：中國到底有沒有宗
教？

對於中國宗教的社會學研究始于西方學者﹐韋伯當初為了考察“世界諸宗教的經濟倫理觀”﹐曾嘗試從比較的角度﹐來探討世界各主要民族的精神文化氣質(ethos)與該民族的社會經濟發展之間的內在關係﹐以便論證經過宗教改革後的新教對於西方近代資本主義發展所起到的重大作用。在這一充滿雄心的研究中﹐其中一部分是研究中國的宗教﹐《中國宗教---儒教與道教》, 我們可以領略到他對中國宗教的分析與獨到之見。韋伯的考察主要是圍繞著儒家與道教進行的﹐不過，韋伯關於儒家與道教及其中國社會發展的宏論似乎沒有解決如何認識和理解中國宗教之問題。

近代以來由於西方學術的大量移植，不少受西方學術影響的中國學者在探討中國文化中的宗教現象時﹐深受西方的宗教概念的影響﹐對中國社會中的宗教進行判斷﹐於是在很長一段時間內中國社會有無宗教都成了一個攻訐駁難的問題。由於中國文字中原無“宗教”這個辭彙﹐若依中國原有的語詞﹐易經系辭上所謂“觀天之神道﹐而四時不忒。聖人以神道設教﹐而天下服矣”中的“神道設教”一詞反映出中國宗教的基本概念。但是經由儒家人文色彩的修飾﹐偏重在“設教”的社會教化與文化傳遞上﹐再加上受西方宗教概念的影響﹐導致部分學者以為中國是個非宗教國﹐雖號稱有儒釋道三教﹐但是該“教”為教育之教﹐而非宗教之教﹐故儒釋道算不得宗教。(王治心, 1933: 6) 

細心的學者會發現，直到近代中國多數的知識精英基本上認為中國是一個宗教淡漠的國度，當然最重要的證據就是儒學本身不是宗教，而儒學在兩千年前出現時就致力於掃除一切巫筮信仰。梁漱溟就認為儒家沒有什么教條給人﹔有之﹐便是教人反省自求一條而已。除了信賴人自己的理性﹐不再信賴其他。因此中國文化是以道德代替宗教﹐“道德為理性之事﹐存於個人之自覺自律。宗教為信仰之事﹐寄于教徒之恪受教誡。中國自有孔子以來﹐便受其影響﹐走上以道德代宗教之路。這恰恰與宗教之教人舍其自信而信他﹐棄其自力者相反”。(梁漱溟, 1990: 106)

常燕生從歷史地理的角度解說中國缺乏宗教﹕“中國民族是世界一切古文化民族中﹐唯一生長於溫帶而非生長於熱帶的民族。……中國原始的宗教﹐大抵是於人事有關的神祈崇拜及巫術之類。這樣﹐使中國老早就接受了現代世界‘人’的觀念。中國民族是第一個生在地上的民族﹔古代中國人的思想眼光﹐從未超過現實的地上生活﹐而夢想什麽未來的天國。”(常燕生, 見梁漱溟, 1990: 121-122.)

梁啟超也認為“信仰問題﹐中國更無有也﹐以吾國非宗教國﹐數千年無教爭也。”(梁啟超, 1994)
錢穆指出“在中國人眼光裏﹐沒有純客觀的世界﹐即世界並不純粹脫離人類而獨立。因此在中國思想裏﹐不能產生西方的宗教﹐也不能產生西方的科學。”(錢穆, 1994: V. 29, 134)實際上﹐從錢穆自幼的成長經歷來看﹐也並不是純然與中國民間的鬼神世界相隔絕﹐他曾經在《靈魂與心》一書的序中這樣表白﹕“餘生鄉村間﹐聚族而居。一村當近百家﹐皆同姓同族。婚喪喜慶﹐必相會合﹐而喪葬尤嚴重﹐老幼畢集。歲時祭祀﹐祠堂墳墓﹐為人生一大場合。長老傳述祖先故事﹐又有各家非常奇怪之事﹐夏夜乘涼﹐冬晨曝陽﹐述說無衰。遂告鬼世界與人世界﹐緊密相系﹐不可相割。”儘管在領略了西方思想文化之後﹐使其發現“西方宗教哲學科學﹐其論宇宙人生﹐皆與我夙所存想不同。”不過﹐他對中國宗教的探討還是沿著古代聖賢遺言舊訓爬梳﹐認為“自有孔子之教﹐而中國古宗教之地位乃益失其重要。……今孔門教仁教孝﹐人類渺小之生命﹐其主宰即在自我方寸之靈覺。”(錢穆, 1976: 39)他甚至覺得中國化的佛教也不是完全意義上的宗教﹐和西方宗教相比﹐“佛教精神在此上頗與中國思想符合。他雖則成一宗教﹐但信仰的物件並不是外在的上帝﹐而是人類自身諸佛菩薩﹐此一層﹐正和中國人崇拜聖賢的理論不謀而合。因此佛教理論﹐亦常從人類自身出發﹐仍歸宿到人類自身。我們可以說佛教還是一種“人本位”的宗教。”(錢穆, 1994: V. 29, 365)
其實，中國社會沒有宗教的觀點是有其歷史的根源的。自孔子以降，中國的大文化，也就是以儒家為核心的精英文化一直以來致力於摒棄鬼神信仰，於是這也形成了中國士人的一種傳統，而這樣的傳統在二十世紀初在中國與西方文化全面接觸之際卻暗合了以科學的透鏡來看宗教的時尚。

至於民間的信仰部分﹐自然地不被接受新文化的學者們當做中國人的宗教來看待﹐反而被視為迷信﹐歸於清除之列。最早以社會學結構功能主義研究中國宗教的華裔學者楊慶堃在論述中國宗教時﹐發現近代中國學者中醞釀著一種非常激進的觀點﹐那就是宗教在中國社會根本就不重要。他認為出現這種情形的原因是中國學者希望與西方的科學及現代精神步調一致。

“近現代中國學者有關中國社會非宗教的看法部分地是整個世界世俗化趨向的回應。現代歐洲崛起於反對中世紀宗教的暴力之中。科學給予人類迄今為止最強有力的武器﹐解開自然的奧秘﹐獲得非夢想的實惠。理智地講﹐這是一個以挑戰和蔑視的方式來動搖宗教的理性化取向的時代。對於已經跟隨西方高揚科學旗幟的現代中國知識份子把握時代的精神﹐避開宗教是很自然的一件事。至於中國社會非宗教與理性化的假設﹐或許中國知識份子有更強的動機﹐面對西方世界政治和經濟上的優勢﹐以強調中華文明的偉大來滿足他們的需要。”(Yang, 1961: Introduction.) 我們知道二十世紀初，中國的學術界是一個嚮往科學，力爭通過科學的昌明來達到中華文化進步的時代，顯然有關中國宗教的討論與人是無法避免所謂“科學的非迷信的”時代烙印。

對於理解中國宗教的困惑之源來自一種複雜的過程﹐部分地與中國精英文化傳統有關，部分地可以看作是西方文化概念強行移植于遠東文化中的後遺症，部分地是中國知識精英希望在科學信仰追求中重新找回民族自信的一種企圖。顯然，在西方知識的控制下﹐對中國宗教傳統的理解﹐很難突顯出中國宗教固有的表現形態與基本性格。其中﹐最值得引起關注的就是現代化與宗教的世俗化問題。

二﹐世俗化概念與人文的中國社會

根據西方社會發展的經驗﹐世俗化的出現是與現代化的過程相伴隨的﹐宗教由“出世”的純粹理想境界轉向“入世”的俗化心態﹐資本主義精神也就混出了中世紀宗教森嚴的門縫﹐進入人們的生活。當現代社會依靠技術的營養和革命催生、通過歷史(進步、理性與科學)使得宗教的力量減弱了﹐人從虛幻的宗教世界脫身出來﹐回到現實的世俗社會生活﹔同時﹐隨著現代工業發展而自然出現了政治秩序世俗化﹐尤其是在國家與宗教之間﹐存在著制度上分離的傾向。Wilson 這樣論述世俗化﹕“我們並不把世俗化界定成宗教的反面﹐我們在這裏將世俗化當做是社會及其成員傾向于以理性的方式適應生存﹐並受社會科層化以及社會控制非人化影響而形成的以現實生活為滿足的狀況。”(Wilson, 1976: 96)

總之﹐世俗化有這樣的特徵﹕人本的﹑理性的﹑政教分離的以及非宗教的。如果用這些指標來看中國社會﹐我們會發現﹐早在二千多年前﹐由於孔子學說的出現, 特別是以孔子學說為基礎的儒家, 在以後的歲月中被官方定為一尊﹐成為意識形態﹐也就決定了中國社會文化的走向。這一走向就是以人文關懷為趨向的。中國社會並非純然地沒有原始宗教﹐但是孔子透過對人的關懷﹐對殷商以來的鬼神文化進行了厘清﹐開創了一個充滿理性與理智的新紀元。“自有孔子之教﹐而中國古宗教之地位乃益失其重要”(錢穆, 1976: 39) 。

梁漱溟認為宗教在中國社會被替代下來之原因有二﹕一﹐安排倫理名分以組織社會﹔二﹐設為禮樂揖讓以涵養理性。這二者合起來﹐於是就沒有宗教存在的機會了。“在中國替代宗教者﹐實是周孔之“禮”。不過其歸趣﹐則在使人走上道德之路﹐恰有別於宗教﹐因此我們說﹕中國以道德代替宗教。”(梁漱溟,  1989: 108-109) 

常為人引用的一句孔子名言是﹕未知生﹐焉知死﹖表明孔子對生死之態度。生死乃人生之大問題﹐對生死的關懷成為世界宗教的基礎。孔子並非忽視生死問題﹐他同樣是把握了人生的基本大原則﹐所謂發乎情﹐止乎禮﹐透過確立人心的不朽來達到永生的境界。正如錢穆所指出的那樣﹕孔子教義即在就人生本身求人生之安慰與希望。(錢穆, 1976: 40)孔子以降﹐在中國兩千多年的歷史中﹐從來就沒有出現過教權淩駕於政權之上的情形﹔而中國民間的宗教信仰方式也表現為理性與自然的調和﹐“蓋既融合于大陸自然地象之繁變﹐而又以一種理性的條理組織之﹐使自然界諸神亦自成一體系以相應於人事之凝結”。(錢穆, 1976: 36)統觀中國人的生活世界﹐神聖與世俗基本上不像西方那樣截然分開的﹐“在人的腦海中﹐無論在哪里﹐處甚么時候﹐神聖與世俗這兩個領域是截然不犯的﹑不相容的。”(Durkheim, 1982: 47)更鮮有神聖與世俗的矛盾衝突﹐因為在以人為中心的關懷中﹐一切都能夠和諧相處。

林毓生則發現﹐中國人的“俗世”思想帶有濃厚的宗教色彩﹐從另一方面論證了在中國人的精神世界中神聖與世俗完全可以是渾融一體的﹐而無需截然分開。“儒家天人合一的概念引出了這樣一個觀點﹐即﹕認為超越的實在乃是內涵於宇宙之中﹐而人乃是這個宇宙中的有機部分。這個觀點同迪卡爾式的認識論主觀主義和現代西方的自然主義化約論適成鮮明的對照﹐依據迪卡爾式的主觀主義和現代西方的化約論﹐人已經從宇宙中異化出來﹐因此他便只能由他自己的主觀思想和意志獲得生命的意義。儒家天人合一(或道心與人心合一)的整體論世界觀(holistic world view)蘊涵著﹐人的生命內涵超越的精神意義﹐這樣的意義是要經由人的努力去發現的﹐而不是經由人的意義和思想去創造的。因為儒家深信人性參與天性﹐所以人具有天生的道德與理智活力與判斷力﹐這樣的活力與判斷力使他能夠認識到宇宙中‘道’的意義。因此﹐他所作的﹐旨在發現意義的努力﹐永遠不可能是面對盲目無意義的世界﹐主觀自我之內的一個異化行為。很顯然﹐這個整體論的﹑內涵論的世界觀阻止了世界的‘脫魅’(disenchantment)﹐同時也為人發現意義的努力提供了精神資源。終極地說﹐正是由於繼承了這樣的遺產﹐近現代中國人一直都以一種神聖的使命感投身到俗世活動中去----這些活動的結果好壞姑且不論。(林毓生, 1998: 227)

中國社會文化的所謂“去神聖” 的世俗化色彩﹐從根本上決定了中國宗教的實踐特點以及走向﹐無論是在日常生活還是在宗教信仰生活中﹐均能夠充分體會到神聖與世俗之間密切的配合﹐以及毫無衝突地並行不悖。長期以來﹐儒家與道教﹑佛教相互融合﹐共同成就了現代中國人所擁有的中國文化傳統﹔制度性宗教無一不向政權妥協﹐從未出現“教權淩駕於政權”的情形﹔中國知識份子在民間以“師”的身份教化民眾﹐而和尚﹑道士則挾鬼神來強化正統的道德價值觀﹔宗教儀式與節日常常是家庭性或家族性以及地域性的﹐世俗與神聖的融合在民間使中國宗教的傳統具有著永遠的生命力。

三﹐散開的中國宗教

俗話說﹐“天下名山僧佔多”。在楊慶��看來﹐中國城市中最寬敞最漂亮的房子往往就是廟宇﹐一般只有高級官員的住宅才能與之匹敵或超過它們﹔稍有感性常識的人﹐也不會對遍佈地方基層的廟宇和神龕所形成的宗教圖像視而不見。“中國民眾的宗教情感渲泄在他們參拜的廟宇和廟宇中無數神靈﹑偶像上﹔在他們從誕生﹑婚配到死亡的人生旅途中每一個驛站上﹔在一年四季的每一個神的誕日﹑祭日和無數酬神的日子裡。”(侯傑﹑範麗珠, 1994: 5)各種宗教現象除了體現在日常生活種種﹐在民間還有很多不為正統文化承認的宗教組織存在﹐儘管屢遭鎮壓﹐卻有著“野火燒不盡﹐春風吹又生”的生命力﹐因此有關專家指出﹕“(民間宗教)是中華民族漫長而紛繁複雜的文化體系的有機組成部分﹐是中國宗教信仰領域有機的組成部分。東西方關於宗教的定義多不勝計﹐但無論用何種標準衡量﹐它也是宗教﹐而不是他種文化形態。即使是封建統治者也不能否認這一點﹐雖然汙之為 ‘邪教’。 ‘邪教’ 也是宗教﹐僅僅是不符合封建統治秩序的宗教。”(馬西沙﹑韓秉方, 1992: 序)無論如何﹐宗教社會學都要正視在中國社會存在著與西方社會形態相異的宗教現象。

楊慶堃是從Joachim Wach 的《宗教社會學》所提出的宗教組織類型說出發﹐將宗教分為自然團體(natural groups)和特殊的宗教(specifical religions)。依據這兩個概念﹐用結構功能的觀點解析中國宗教﹐就出現了兩種形態﹕制度性的宗教(institutional religion)﹐和分散性的宗教(diffused religion)。制度性的宗教自身有獨特的神學或宇宙解釋系統﹐連同形式化的崇拜祭祀系統﹐獨立的人事組織進行神學觀點的闡釋﹑負責祭祀活動。制度性宗教的一個最大特點, 就是其自身可獨立於世俗體系之外﹐從而在某種程度上與之相分離﹔而分散性的宗教雖然也有其神學﹑祭祀與人事的運作系統﹐但無論是其精神內核, 還是形式化儀軌組織, 均與世俗制度與社會秩序有機地整合在一起﹐成為結構的一部分﹐它自身沒有任何獨立的價值和意義。根據楊慶��的說法﹐中國傳統文化宗教是一種分散的宗教(diffused religion)而非制度化的宗教(institutional religion)﹐而分散宗教的特質就是其教義﹑儀式與組織都與其他世俗的社會生活與制度混而為一﹐並不像制度化宗教一樣有其完全獨立的宗教組織與教義﹑儀式(Yang, 1961:20-21)。

以分散性來分析中國宗教的特質﹐並非是要強調中國宗教的模糊性﹐因為從本土的經驗也不難發現中國宗教在多神的﹑混亂的信仰下﹐神聖與世俗混在一起﹐不同的宗教與不同宗教的神同時一並供奉是廣泛存在的事實。佛教﹑道教作為制度性的宗教﹐在某種程度上為分散性的民間宗教信仰提供了精神資源﹐更使得宗教的民間形態完全可以將上層意識形態的控制放在一邊﹐以其分散而又靈活的方式展現宗教在中國社會不竭的生命力。中國宗教以及民間信仰對於中國文化價值之重要性逐漸被學者們所認識﹐Freedman 認爲“中國存在一個宗教﹔或者說﹐無論如何我們必須以如下一個觀點爲研究的出發點﹕中國人的宗教觀點和實踐不是一些偶然因素的巧合……在表面的多樣性背後﹐中國(民間)宗教有其秩序。在觀念的層面﹐中國人的信仰﹑表像﹑分類原則等等表現一定的系統化特徵﹔在實踐和組織層面﹐他們的儀式﹑聚會﹑等級等等也具有系統性。所以﹐我們可以說有一個中國宗教體系存在。”(Maurice Freedman,1974)Overmyer 更是直截了當地指出了民間信仰理解中國社會發展不可忽視的存在﹐他在不少的文章和論述中都表明了這樣的觀點﹐即中國民間宗教信仰是一個真實的存在﹐從量化的角度看，民間宗教信仰作爲中國文化和價值的主體已經有2000多年的歷史，幾乎每個人都是參與者，從皇帝到鄉間的農夫。顯然，不能理解這一傳統的信仰和價值，我們便無法真正理解中國的過去和現在 (Daniel Overmyer, Why Study Chinese Religion? 1998年香港中文大學公開演講) 。

在中國民間社會, 基本上對於嚴格的宗教神學觀念並不是十分熱衷﹐他們對信仰有關的知識不甚了了。如果有疑問﹐便可以向生活圈子裡的各種“民間知識分子”尋求指導。其中有不少虔誠的善男信女﹐或許因為在拜觀音菩薩而自視為佛教信徒﹐他們一般對佛教教義一知半解﹐而且還同道教﹑民間鬼巫﹑占卜以及其他教義混淆在一起﹐這種情形應該說決不是偶然的。“中國傳統社會是古代巫術與宗教集大成的大本營﹐各式各樣希奇古怪的神秘經驗﹐經由社會各種文化管道﹐一直在中國的基層組織中廣為傳播﹐以至於今日還能對世人的日常生活產生顯著的影響力。神秘的宗教經驗未必與理性的人文經驗相衝突﹐在世俗化的過程中﹐二者以內在和諧的互補方式﹐維持著既相反又相通的關係。”(鄭志明, 1993: 189)甚至那些民間的宗教教派也沒有十分嚴格的宗教制度來約束其信眾﹐“中國的宗教團體並沒有入教與非入教﹑普通真理與秘密真理﹑公開儀式與秘密儀式之間明顯差異的基礎。”(Overmyer, 1993: 72)

耐人尋味的是﹐由於這些民間教派在其領袖積極的開拓與經營下﹐不但有了較為複雜的教義與經卷﹐更通過宣傳他們的宗教調和主義給民間宗教運動注入了活力﹐並在民眾中產生了廣泛的吸引力。“教派提供了一般民間宗教所能接受的一切東西﹐並為其增添了追求信仰和社會存在的新趨向。……這些教派即使在全盛時期﹐也因限於社會環境﹐沒能形成一個獨立的職業僧侶集團﹐至多不過是出現了世俗教權的世襲制。……它意味著民眾缺乏透徹的系統理論﹐異教意識很少有機會在社會上得到合理的表現。中國政府從未強大到在鄉村這一層次上防止教派的宗教活動﹐最終只能固執地把它們置於一種半控制和思想禁錮的狀態。”(Overmyer, 1993: 76)實際上民間的教派與民眾對宗教的信仰是相輔相成的﹐可以說神秘信仰受到民眾的支撐﹐同時也在不同時期形成不同形式的教派或組織。

值得一提的是, 佛教的中國化特別是在中國化過程中的民間化﹐也推動了分散宗教的發展。佛教以親近民眾的姿態出現﹐表示“一切眾生﹐悉有佛性。”(《大般涅槃經．如來性品》之四)﹐無論何人﹐只要認真修行﹐就一定能得到正果。不少的僧人為了使更多的人接受佛教﹐他們避開那些艱澀難懂的神學部分﹐直接通過某些易行易懂的“成佛”方式﹐來引導民眾﹐增強了民間宗教信仰持久的活力。佛教有無數修行方法﹐“如世間道有難有易﹐陸路步行則苦﹐水道乘船則樂”。(《十住毗婆沙論》卷五《易行道》)而擁有很多信徒的淨土宗則是一種易行之法門﹐南北朝時期的曇鸞在他的彌陀淨土學說中﹐宣稱信奉阿彌陀佛﹐願往生安樂淨土的教門是易行道﹐此外皆屬於難行道。如果相信阿彌陀佛的願力(《無量壽經》所說阿彌陀成佛前, 許下拯救眾生的四十八願)﹐真心希望往生安樂淨土﹐就可借助佛力在死後生到此處﹐達到不退轉的菩薩境地。這就是達到解脫的易行道。我們看到淨土宗有這樣的特點﹕“不著重哲學的理論論證﹐而強調主觀信仰﹔不強調現身覺悟﹐而宣傳死後往生淨土。因為前者﹐它易於為一般民眾接受﹐而由於後者無須現實例證﹐它也容易叫人相信”(任繼愈主編, 1988: V. 3, 611) 。

實際上﹐中國宗教的散開性完全是根源於人們對宗教信仰持久的嚮往, 和內在於民眾中的“宗教性”﹐正如歐大年在論述中國民間宗教時所講的那樣﹕“社會因素的分析十分有助於解釋宗教運動的內容﹑分化和發展﹐但卻不能對宗教存在本身作出充分的說明。對於它們研究的採用一種充分表現人類追求神聖真實(sacred reality)的作用的方法或許更為恰當。”(Overmyer, 1993: 4)同時﹐散開性的特徵又使得宗教在散漫與難成系統中存在於民間﹐抵抗著各種外在的壓力。任何外在的壓力, 無論是來自意識形態還是政治方面﹐遇到散開的宗教﹐就如同遇到海棉一樣﹐雖然沒有強烈的反擊力﹐但是壓力也在無形中緩釋。再強暴的政權也不可能對一個在觀音菩薩面前禱告的老婆婆, 進行永久的鎮壓。

四﹐中國宗教信仰的基本內涵

那么中国宗教信仰都包括那些内容﹐或者说如果我们考察中国宗教的话哪些现象可以成为我们研究的对象﹖
Largerwey 认为：中国的宗教包括儒教﹑佛教﹑道教﹐连同各种神秘的仪式﹐及看风水﹑看相﹑算命等占卜活动。

李亦园曾经这样描述传统中国信仰中的宇宙观及其运作原则﹕
表现大传统儒家的理念时﹐则成为“天人合一”﹑“致中合”以及“与天地合”﹑“与人合”﹑“调理四时﹐太合万物”等形而上哲学概念﹔表现在小传统及日常生活﹐则见于实物医药习惯﹑姓名系统﹑祖先崇拜仪式﹑择日占卜﹑风水地理﹑神明仪式以及符箓咒法等方面﹐这些正是普化的中国宗教信仰(diffused religion)基本假说所在﹐也是一般中国人世俗生活的前提。

他甚至认为很难说有一个中国人是绝对的“无信仰者”。因为假如说你是“无信仰者”﹐其意义最多只能说你未信奉任何制度化宗教﹐或对既有的仪式行为较不表同情﹑不愿参与而已﹐但在生活的其它细节中﹐你却很难避免这套宇宙存在的基本信念。所以他的第一个假说就是﹕一个只要是中国文化的传人﹐他就多少带有某种程度的传统中国宗教信仰﹐不管他现代化或西化到如何的程度。其第二个假设认为, 不同类别的人所参与和经验到的宗教内容应该会有所不同。个人的宗教参与, 极可能跨越制度化的仪式与行为的范围。也就是说﹐一个人实际参与的宗教信仰并不见得都能限定在某些制度的仪式行为中﹐因为仪式化的宗教行为可能只是整套普化信仰体系中的一部分。(李亦园, 1998: 128)

实际上﹐李亦园所列举的传统宗教信仰的内涵﹐在现代生活中仍然存在。中国人中除了比较易于识别的宗教行为外﹐如有过真正的皈依﹑经常到寺庙朝拜﹑家中供奉神灵﹑祖先崇拜仪式﹑择日占卜﹑风水地理﹑神明仪式﹑相面﹑神秘气功﹑民俗医疗以及符箓咒法等等﹐另外还有透过某些语言和沟通才能够了解到的宗教情结﹐比如﹐较为普遍且流行的信天命﹑缘分﹑报应﹑业报﹑轮回﹑修行﹑忍耐等话语。我们可以将这些信仰内容归于佛教的传统﹐然而对于接受了散开的中国传统宗教浸淫的人来说﹐他不一定是佛教徒﹐但是他可以很透彻地明了这些词语的意涵﹐并且在观念和行为上接受其中的一部分。而这诸种信仰绝不受任何制度性宗教的局限﹐也是超越与各种教派﹐从而具有非常大的弹性﹐并且开放给所有的人。可以说﹐这是中国宗教神圣性与世俗性相辅相成的一种具体表现﹐普通人在对命运﹑缘分等开始接纳和认知时﹐完全可以是非宗教的态度； 由于命运﹑缘分等信仰暗含着某种神秘的色彩，特别是给人们在生活中不断感受与印证某些神秘存在的可能，于是某些人最终的走向神圣也就有了一种毫不突兀的铺垫。

天命观念 原是先秦以来神学的核心﹐ 认为命运是一种道德报应的观点﹐充斥着最早的周代文献﹐有些内容后来编入儒家经典中。《尚书》告诫说﹕“作善﹐降之百祥﹔作不善﹐降之百殃。”（阴骘﹐指上天赋予每个人的“隐藏的性格本原”﹐后来用于指人为了改善自己的命运所积累的秘密功德。）《诗经•大雅》中认为统治者应该实现上天的道德期望﹕“命之不易﹐无遏而躬﹐宜昭义同﹐有虞殷自天。”

经董仲舒的发挥之后﹐“命”的问题﹐纬术定为三科﹐被正式列入《白虎通义》的神学法典。所谓命的“三科”﹕(1)受命﹐指年寿或寿命﹕(2)遭命﹐指行善而遇凶之命﹔(3)随命﹐谓随其善恶而报之。(参见刘盼遂)
王充(27-97)否定有意志的天与天人感应论﹐否定命有三科的神秘主义。“天下善人寡﹐恶人众。善人顺道﹐恶人违天。然夫恶人之命不短﹐善人之年不长。天不命善人常享一百载之寿﹐恶人为殇子恶死﹐何哉﹖”(《福虚》)人寿命之长短并不决定于操行的善恶﹐也不是由天命来决定的。“修身正行﹐不能来福﹔战栗戒慎﹐不能避祸。祸福之至﹐幸不幸也。”(《累害》)这是与神学观念对立而否定报应论的，不过反过来证明了当时天命观念是如何的流行。

天命观念即是先秦以来中国宗教神学之核心﹐经过佛教﹑道教之丰富﹐便愈发地完整而富有弹性，故而始终被中国人所接受。不仅知识上层对天命不排斥﹐民间百姓更是以此作为解释生命之重要法宝。常言道﹕死生有命﹐富贵在天。在对“命”认同中包括了中国人达到与宇宙和谐之诉求﹐即把个人的生命与宇宙时间相配合来解释所遭遇的一切。在民间信仰中﹐“命”是生来就决定了的﹐出生的年月日时辰等因素与天干地支相配﹐预兆了其生命之历程。当然﹐信命不意味着宿命论。人生却不会因此而消极﹐因为伴随“命”的还有“运”。正所谓“命由我作﹐福由己求。”我们可知中国人对良辰吉日的爱好以及对凶与不宜时日的避归都是这种理念的表现。比如人们在可能的条件下﹐根据病人在家中的地位而采取相应的救治措施﹐还要去寺庙里烧香拜佛﹑磕头叩首﹐以此将罪愆揽到自己身上﹐祈求神仙帮助。Steven Harrell 认为中国的命的观念实际上包括“命”和“运”两个字。“命”显然是先天的决定论﹐但“运”则强调后天的努力与时运﹐并与财产和利益的观念相结合。因此﹐中国民间信仰有两面性﹐它的命观是支持帝国政策的﹐而运观则是民间的商品化意识的表现。(Steven Harrell, 1987)最值得关注的一点是﹐中国人的“天命观”中﹐核心的部份不是消极地信命与宿命﹐反而是积极地寻找和命运挑战的方法﹐故“我命在我不在天”也是一般民众的信条。而这一点在我的田野研究中有非常多的例证。

缘 缘是一种不可解释的命运﹑巧合﹑机会或力量, 在中国人的日常生活中扮演着重要的角色﹐杨国枢曾有专文探讨“缘及其在现代生活中的作用”。在日常生活中缘和人的各种机遇有着千丝万缕的联系﹐比如说不论是幸福还是不幸的婚姻都被认为是前世缘分的结果。缘的观念始于何时已经渺不可考﹐但明显地是与佛教在民间的流传有关。大乘佛教“因缘”说﹐强调了事物不是鼓励自在的存在﹐也不会孤立自在的存在和运动。佛教的“因缘果报”之说与“三世因果流转”是缘的主要思想源头。及至明清两代的著作﹐缘的思想已经充斥到泛滥的地步﹐其中颇多小说甚至直接将缘字放在书名中﹐如《镜花缘》﹑《金玉缘》﹑《再生缘》﹑《梅喜缘》﹑《醒世姻缘传》等。杨氏认为缘的“来由”有五种﹕下凡历劫﹑妖异变化﹑转世轮回﹑善恶报应﹑冥冥之中﹐缘在人们生活中则扮演着促进人际关系和谐的角色。“进入工商社会以后﹐中国式的集体主义逐渐瓦解﹐个人生活与社会生活都不再以家族为单位﹐代之而起的是以个人为运作单位的个体主义(individualism)。在此情形下﹐家族的团结﹑稳定以及延续已经不如以前重要﹐大家重视个人尊严的肯定与自我价值的提高﹐更甚于人际和谐与社会关系的维护。在此趋势下﹐缘的社会功能自然会逐渐衰退”(杨国枢, 1982) 。也就是说﹐缘在现代生活的重要性已经大大地逊色于传统时代了。

然而﹐就我近年来在深圳的田野观察以及在其它地方不同范围的考察﹐均发现缘在人们生活中得到了十分普遍的认同，其对人们的影响与作用实在是举足轻重。人们常常会将各种发生在周围的情形和自己的某些经历用缘来解释﹐开心的事是善缘﹐闹心的事则是孽缘。总之﹐缘在人们生活中仍然是一个相当重要的信仰因素。

在现代生活中﹐尽管缘的意涵已经与传统相比发生了很大的变化。宿命的色彩或减弱﹐然而正因为其变得模糊﹐也就增添了许多不可捉摸性﹐而且在有些场合成为超自然信仰的证明。对现代人来说﹐接受一个模糊的“缘”作为超自然的表象﹐要比接受所谓的下凡历劫﹑妖异变化等容易得多。特别是缘的社会意义不仅是人际和谐与社会关系的维护﹐实际上它更暗含着某种对社会状况与现实存在的解说与承认，故而人们仍然将缘作为理解生活与生命的重要信仰之一。

李沛良也有同样的发现，他认为缘分是中国社会的一个重要信念﹐多年以来广泛地流传于民间﹐影响了民众对周围事物的观觉(perception)和行为。……在不少香港华人的心目中﹐缘已是一个“理所当然”的概念﹐用以理解宇宙万物之关系。除了表示事物之关系以外缘分的概念也含有先前决定(pre-determination)和外界控制的意思。认为事物之关系的产生与消失﹐乃由一些先于个人而存在的雄浑力所支配﹐非个人能力所能改变。这些外在势力可能是超自然的力量﹐也可能是个人所未能明白或控制的自然或社会规律。因此﹐男女之婚姻﹐是“上天”注定﹔有缘分之友人﹐相距千里能相会﹐无缘者则对面不相识……缘分的概念﹐固然有其消极的一面﹐使人“顺天应命”﹐但也有其积极的一面﹐使人先尽人事而后听天命。(李沛良，1982)

善恶报应 中国宗教中一个深植的传统﹐即是相信自然或神的报应。我们从《书经》(《汤诰》)读到“天道福善祸淫”以及“上天孚佑下民﹐罪人黜伏。”中国人相信报应是降在家族身上。正如《易经》(卷一)上说﹕“积善之家﹐必有余庆﹐积不善之家﹐必有余殃”。

报应论相信在冥冥中主宰罪福报应的是“天”﹐这种报应报及后代﹐而并非全在己身。由此得出的逻辑结论﹐必然是﹕“善有常门﹐恶有定族﹐后世修行﹐复何益哉﹖”(戴逵)对这种带有宿命论色彩的无定论思想﹐中国早期的宗教思想家并没有适当的解答﹐这不但事实上难以服人﹐而且将因此而使人们不再作去恶从善的努力。直到佛教传入中国﹐其“业”报以及轮回的观念﹐说明果报不但及于今生﹐并且穿过生命之链(chain of lives)作为前世今生以及来生共有的因果。佛教的业报最初是假定对一般个人言﹐并非以家族为基础﹐从宋代以降﹐普遍都接受神明报应是应在家族身上﹐并且穿过生命之链﹐可以世代地接受报应。
道教早期著作《抱朴子》强调报应﹕“天地有司过神﹐随人所犯轻重﹐以夺其筭。……罪状大者夺纪﹐纪者﹐三百日也。小者夺筭﹐筭者﹐三日也。……若筭纪未尽而自死者﹐皆殃及孙也。”(葛洪) 

“其有曾行诸恶﹐事后自改悔者﹐若曾枉杀人﹐则当思救济死之人一解之﹐若枉取人财物﹐则当思施与贫困以解之﹐若以罪加人﹐则当思荐达贤人以解之﹐皆一信于所为﹐则可便受吉利﹐转祸为福之道也。”(葛洪)
上述大部分有关报应的观念﹐后来一字不差地写进宋代通俗著作《太上感应篇》中﹐多少世纪以来﹐这是所有有关道德教训的“善书”中最受推崇的一部﹐传布这本书被视为一个宗教责任。据二十世纪早期所做的一项估计﹐《太上感应篇》的版本可能较《圣经》或莎士比亚著作的版本更多。(杨联升, 1987) 直到今日﹐这部善书依然在流行﹐作者本人不仅在台湾﹑香港的寺庙与善堂见过免费赠送的版本﹐在深圳也同样出现在佛教的庙宇以及斋餐馆中。足见﹐报应观念在中国社会仍然不可忽视。

佛教对报应的强调则是相信这种报应及于后代﹐而并非全在己身。由此得出的逻辑结论﹐“心以善恶为形声﹐报以罪福为影响﹐本以情感﹐而应自来﹐岂有幽司﹖”(《明报应论》载《弘明集》卷5)就是说﹐“神”既为情识所感而成身﹑口﹑意三业(善恶行为)﹐则所得的福罪报应﹐自当与其也行相应﹐所以是自感﹑自应﹐自作自受﹐全看自己的行为﹐在“我”之外没有一个赏善罚恶的主宰者。报应的主宰者从“天”移到了作业者的“心”﹐把受报的主体﹐也限制在作业者自身。还特别强调这种自作自受的必然性﹐“《经》说业有三报﹕一曰现报﹐二曰生报﹐三曰后报。现报者﹐善恶始于此身﹐即此身受。生报者﹐来生便受。后报者﹐或经二生三生﹐百生千生﹐然后乃受。”(《三报论》载《弘明集》卷5)按照慧远之解释﹐祸福“倚伏之契﹐定于在昔”﹐但“冥符告命﹐潜相回换﹐故令祸福之气﹐交谢于六府﹐善恶之报﹐舛互而两行”。这样﹐由于报不拘于一世﹐且往往舛互两行﹐就有所谓“积善之无庆﹐积恶之无殃”﹐这是佛教报应法则的一种现实表现﹐同时也是对现世人行为最好的警告。

由于没有人直率地否认报应力量在现实人生中的作用﹐报应作为一种民间信仰对人们把握道德命运和上天赋予的命运有着无可替代的督导功能。因之﹐有关善与恶的观念深入民心﹐再加上儒佛道三教利用各自的文化资源配合着强化个人知善止恶的社会意义﹐故有关劝善与行善渐渐地成为中国社会最基本的道德律﹐我们看到民间流传的大量善书即为发挥积善余庆及作善降祥的道理。虽然善人﹑善书与善堂与制度性的宗教还有一定的距离﹐但是由善人经营的善堂﹑刊印的善书则充满了各种宗教的内容﹐善书可以被简单地定义为一种教人趋善避恶的书籍, 更使善恶报应的观念得到极大的普及。刘守华在鄂西山区搜集的善书﹐“中国南方农村﹐过去广泛流行说善书的习俗﹐所谓说善书﹐就是讲述种种善恶报应故事。”“说善书往往同宣讲圣谕相结合﹐善书又常常穿插大段的经文﹐讲说佛家或道家的经文（刘守华，1983）而善书广泛流传﹐各种类形的慈善团体相继出现﹐归因于“善人阶层”的形成﹐“人民在信仰上﹐有其所信赖的宗教指导者﹐……（这些指导者）以人民之心为己心﹐以人民为自己的痛苦的部分知识人。在明清时代﹐称此种人物为善人﹐……（善书）是经由善人们去修文﹑编纂﹑解释﹑注说﹑印刷出版之后﹐再还原到民间社会去。”善书中最有影响力的该推功过格﹐功过格是一种在十六﹑七世纪十分流行的善书。功过格和所有的善书一样﹐是建立在信仰超自然报应的基础上的﹐这种信仰相信上天和神灵将奖善罚恶。功过格与其它善书的区别在于它的形式﹐功过格通过列举善恶行为指导人们怎样去做。它们详细地描述了应该做什幺样的事以得到奖赏﹐不应该做什幺样的事以免惩罚。功过格在后代不断地被辑成卷在民间广泛流传﹐我们可以想见善恶报应在中国民间的影响力。

虽然现代人对于佛经中有关报应的解说难得彻底了解﹐不过在日常生活中掌握其基本的内涵并寻求某些印证仿佛很容易﹐因为它就存在于人们周围的文化传统中。我访问的一个女士告诉我﹕“现在人如果了解了人生会有报应﹐谁都不敢做坏事了。”

风水 中国人从远古以来一直相信“天人合一”的自然关系协调的法则﹐因此对空间系统的环境﹑社区﹑房屋﹑居室等方面非常的重视﹐更充分地表现于“风水”的脉络中。作为中国人社会的一项重要的传统观念﹐在风水信仰中包括阴宅和阳宅两个方面, 人们相信 “阴宅” “阳宅”选择的好坏直接影响到全族的兴败。在Largewey 的研究中, 对山村和村中宗族具体的理解就要求比较熟悉地掌握祠堂和阴宅阳宅的情形﹐因为这些建筑影响到宗族的前途命运﹐故成为兼象征位置的“地理”与仪式行动的关键。相对于阴宅或坟墓之风水﹐扫墓是很基本的仪式。(Largewey，1999。) 自然﹐对有限的水土资源严酷竞争是风水一直得以流行于民间的因素。因为在传统中国﹐对于每个宗族来说﹐其它姓氏的存在争夺稀少的资源是最明显感到的威胁﹐于是小心翼翼地选择风水宅地就成为对付各种挑战最基本的宗教性的响应。

李亦圆认为风水地理可说是民间信仰空间观念的核心﹐尤其表现在祖先墓地的寻定上﹐其传说更是不胜枚举。甚至在现代的居屋风水﹑室内陈设风水﹐更是大家耳熟能详的事。“作者在台湾新竹做实地宗教信仰调查时﹐曾发现那些自称完全无宗教信仰的人﹐竟然还有近一半人相信‘祖先的风水若好﹐家庭及事业会兴旺’﹐而有三分之一以上的人仍然对生辰八字的时间和谐相当相信。而最为特别的现象则是信仰外来宗教的人士之中﹐竟也有百分之三十的人仍然以祖先的坟墓看风水”。（ 李亦圆，1998：207）本人在深圳的田野研究中也发现了同样的情形﹐有不同信仰对象的人却对风水有着非常一致的认同﹐我的一位访谈对象深入地了解风水知识内在玄妙之处﹐并将其理念置于物业的开发与经营中﹐结果是他所经手经营的物业无论是租与售均取得了非常好的业绩。

目前一些对中国民间社会人类学的研究成果不断地证明着风水在民间社会的重要性﹐如Lagerwey对福建﹑广东客家社会的研究﹐日本学者渡边欣雄对福建﹑台湾地区民俗仪式的研究﹐Overmyer 和我本人对华北民间社会的考察﹐甚至本人对深圳这个现代化都市的田野研究﹐都有相当丰富的资料表现着风水依然是一种得到广泛重视的信仰实践活动, 并且作为活生生的体系是理解中国人生活形态不可忽视的一部分。

从各种历史文献中以及现代学者所发掘的中国人宗教实践﹐我们可知中国人的宗教信仰有着丰富的内容﹐上面我们提到了天命信仰﹑善恶报应﹑风水观以及缘分认同﹐此外还有很多的方面值得学者认真对待﹐如神明崇拜﹑祖先崇拜﹑民俗医疗﹑阴阳五行等等。表面上看起来中国宗教似乎杂乱无章﹐实际上却有着自成一体的系统﹐如对天命﹑报应﹑善恶﹑缘分﹑风水﹑阴阳五行等的信仰都依寻共同的逻辑和一致对天地人之理解﹐在各种仪式的配合下﹐实践着中国宗教神圣与世俗相得益彰的精神。

五﹐有關中國民間宗教研究的概述

Weber 在研究中國宗教時認為﹐中國本土的宗教只有儒教和道教﹐民間則存在著不屬於宗教範疇的巫術和習俗﹐這些巫術和習俗是道教的延伸﹐故而沒有獨立的宗教體系。(參見Weber, 1995) 西方學者對於中國民間是否存在“一個宗教”存在很大的爭議。傳統的看法認為﹐民間信仰沒有完整的經典和神統﹑儀式不表現為教會的聚集禮拜﹐而且繼承了很多遠古的象徵和符號﹐這種看法在人類學和社會學界很是流行。古典人類學家泰勒(Tylor)的《原始文化》（1871）和弗雷澤的《金枝》（1890）都把中國民間的信仰﹑儀式與象徵等現象與“原始的文化”列為同類。法國的漢學家 Granet 認為中國民間文化形式是遠古民間生產習俗的表現﹐後來被系統化為宗教象徵體系﹐但它本身不是正統的宗教形態。(參見 Granet, 1932) 

十九世紀末﹐Groot 根據在福建民間的調查﹐把民間的信仰和儀式與古典的文本傳統相聯係﹐認為民間信仰體系是中國古典文化傳統的實踐內容﹐是一個系統化的宗教(Groot, 1989)。社會人類學大師Brown 在一篇名為“宗教與社會”(1945)的論文中﹐用不少的篇幅談論中國宗教的特性。把中國古代社會倫理與Smith 的宗教理論結合起來﹐分析他所知的一些文化素材﹐推導出他的結構功能主義儀式理論。他說﹕“我大膽地提出﹐任何地方的宗教都是一種人之外的力量的感受。這種力量就是我們可以稱為‘精神或道德力量’的東西。這個理論不是新的發明。在古代中國哲學家的作品中。它已被提到…‥古代中國有‘禮’這個字…‥﹐我們可以把‘禮’譯為‘儀式’…‥這一哲學看法是﹐宗教儀式具有獨立於信仰之外的功能﹐這種功能稱為‘禮的靈驗’…‥”(Brown, 1977: 107-110)認為中國宗教的主要內涵是儀式﹐這對理解世界其他宗教提供了參考。

民間宗教的存在有著幾千年的歷史﹐對民間宗教的歷史性和社會性的認識﹐對研究方法的重構有著十分重要的意義。在七十年代﹐Freedman 提出結合人類學和史學的方法研究民間宗教的主張﹐認為民間宗教是一種社會實踐﹐具有社會功能的意識。雖然中國民間的信仰表面上看是相當散漫的文化元素的組合﹐但是實際上存在著一個宗教秩序(religious order) 。故而﹐對中國文化與社會的研究﹐必須在這個前提之下﹐對民間的象徵和儀式進行社會分析。“中國存在一個宗教﹔或者說﹐無論如何我們必須以如下一個觀點為研究的出發點﹕中國人的宗教觀點和實踐不是一些偶然因素的巧合……在表面的多樣性背後﹐中國(民間)宗教有其秩序。在觀念的層面﹐中國人的信仰﹑表像﹑分類原則等等表現一定的系統化特徵﹔在實踐和組織層面﹐他們的儀式﹑聚會﹑等級等等也具有系統性。所以﹐我們可以說有一個中國宗教體系存在”

(Freedman, 1974: 19- 41) 。Wolf 主編的《中國社會中的宗教與儀式》集中了國際上對中國民間宗教和儀式研究的主要成果﹐基本上是根據在台灣和香港的田野調查資料而就的。(Wolf, 1974)
八十年代後﹐對於民間宗教和儀式的研究得到了進一步的展開。1981年﹐有Ahern 所著的《中國儀式與政治》一書的出版(Ahern, 1981)。 1987年Weller 出版了《中國漢人宗教的一致性與多樣化》(Weller, 1987)一書。Sangren 出版了《一個漢人社區的歷史與巫術力量》(Sangren, 1987)。同一年﹐在《近代中國》（Modern China, 1987）出版了題為“漢人民間宗教意識形態”研究專輯﹐引進新的文化理論討論中國民間宗教問題。1992年﹐出版了《帝國隱喻﹕中國民間宗教》一書( Feuchtwang, 1992)。

八十年代後期﹐丁荷生(Dean)就開始研究中國民間宗教與區域的關係。他是個歷史學家﹐但對社會－文化人類學的研究相當重視。在他的著作中﹐主要受 Skinner 區域理論的影響﹐也採用了歷史學對士紳一貫重視的觀點以及Schipper 等人對道教文化的觀察法。他認為民間宗教雖然表現出許多社區特色﹐但是它的組織由在較大區域內廣為人知的道士和其他“儀式專家”負責﹐而且所祭祀的神祇是區域性的

(Dean, 1993)。因此﹐研究民間宗教不僅應對個人和社會的象徵－儀式界定進行探討﹐還應關注區域內部民間宗教如何通過區域性的道團﹑局社﹑廟宇組織及其神祇的作用﹐聯係成區域文化體系。歐大年(Overmyer)根據歷史的資料對傳統的民間教派進行了研究﹐出版了《中國民間教派研究》﹐並與Jorden 合作在對台灣的民間教派田野攷察的基礎上﹐出版了《飛鸞: 台灣民間教派研究》一書。在對中國民間宗教經卷多年的蒐集與研究的基礎上﹐他出版了《寶卷: 十六世紀到十七世紀中國民間教派經卷介紹》(Overmyer, 1999)一書。現在又開始與中國學者范麗珠在中國北方進行廟會文化的研究。九十年代以來﹐一些學者通過民族志的方法對民間宗教的生存形態開始了較為系統的考察﹐如鄭振滿﹑Johnson, David ﹑Lagerwey, John ﹑房學嘉等對於閩粵農村民間宗教的田野工作為我們對民間宗教的研究樹立了很好的典範﹐特別是Lagerwey 與中國學者合作出版的《客家社會研究叢書》取得了十分引人矚目的成績。

中國學者對於民間宗教研究的重視則是近十幾年的事情﹐與西方學者相比之下中國學者對於宗教的研究反而顯得有些滯悶。較早期的中國宗教研究﹐基本上是根據進化論的觀點﹐如朱天順的《中國古代宗教初探》﹐張紫辰《中國巫術》。中國學者中對民間宗教進行開創性研究的李世瑜﹐早在四十年代就對中國民間教派進行田野性研究﹐出版了《現在華北秘密宗教》（李世瑜, 1990）。八十年代馬西沙﹑韓秉方在歷史資料的基礎上對中國民間宗教教派進行了較系統的研究﹐出版了《中國民間秘密宗教史》。侯傑﹑范麗珠通過民間流傳的各種文化形式對民眾宗教意識進行了揭示（侯傑﹑范麗珠﹐1994）。對於民間宗教在當代中國大陸的發展﹐由於仍嫌敏感﹐所以涉獵的學者不多。陳村富﹑林順道等杭州大學基督教研究中心在1995年－1996年進行了“在現代化和市場經濟條件下﹐當代中國佛教﹑道教﹑基督教﹑民間信仰的走向”實地調查﹐就是這樣一個由地方政府和教會合作下的研究﹐雖然成果大都有可靠的數據和定量分析﹐但遵照所在地區教會和政府主管人員的要求﹐調查報告不予發表﹐所涉人員的姓名和數據不予公開﹐很顯然這樣研究的結果就很遺憾地難以與同道共同分享（陳村富﹑林順道﹐1998）。台灣學者李亦園﹑鄭志明﹑瞿海源﹑宋光宇等對中國傳統民間形態及流行與當代台灣的民間宗教進行了不同角度的研究和探討。

王銘銘在探討了西方學者對中國民間宗教的研究之後﹐認為漢學人類學者除了把西方已有的人類學理論運用到中國現實中來﹐並沒有從中國現實中推論出具有一般意義的理論。（參見王銘銘, 1997: 178)王還指出﹐現存社會人類學和中國學對中國民間宗教的研究主要包括如下幾個取向﹕第一﹐多數學者越來越反對把中國民間宗教信仰﹑儀式和象徵看成沒有體系的‘迷信’或‘原始巫術’的殘餘﹐而主張把這些社會－文化現象界定為一種宗教體系﹔第二﹐在此共識的基礎上﹐學者們發展出對民間宗教與中國“大傳統”的文化之關係的不同探討﹐有的學者採用“自上而下”或“從大傳統到民間傳統”的研究方法﹐有的學者採用“自下而上”或“從小傳統到大傳統”的研究方法﹔第三﹐無論採用何種方法﹐學者們注意到民間宗教的內在體系﹑社會功能﹑意識形態形貌等方面值得我們進行深入的攷察﹐同時通過這些攷察可以理解中國一般民眾的生活和思維方式﹔第四﹐在中國研究中文本傳統和經驗的調查傳統出現新綜合的傾向﹐並主要表現在兩個方面﹐即從區域歷史中社會空間結構這探討民間宗教和對主觀歷史和傳統復興問題的探討。第五﹐對民間宗教與現代化的關係探討﹐已經引起學界重視﹐但此一領域方興未艾﹐尚待進一步探討（參見王銘銘, 1997: 178－179）。

應該說﹐對於中國宗教與中國民間宗教本身的社會學的理論探索尚稱不足﹐目前雖然已經有些學者進行較為細緻的地域性研究﹐但是還沒有出現任何超越楊慶��曾經提出的有關中國宗教制度化宗教與散開宗教的分析架構﹔特別是中國民間宗教在現代化社會的命運及解說﹐更是鮮有涉獵﹐因而具有相當的迫切性。

六 中國宗教與現代性“精神”的揭示

這裏我想引用一下著名人類學家李亦圓教授在他的一篇論述“傳統中國宇宙觀與現代企業行爲”文章中的開場白﹕
美國波士頓大學社會學家Peter Berger 教授近年來對東亞經濟發展中文化因素所發生的作用屢廣泛的探討﹐在他討論促成東亞新興諸國經濟起飛的種種文化因素中﹐特別提到民間宗教的實用主義因素。他對民間宗教實用主義的看法﹐曾有這樣一段話﹕在追尋亞洲現代性的“精神”時﹐另一重要的研究領域是民俗宗教。(參見李亦圓﹐1998） 

Peter Berger 教授對於東亞經濟飛速現代化的研究﹐超越各種經濟因素﹐金耀基教授認爲Berger 是追隨Weber 之後﹐意識到必須從文化因素上著手﹐必須從宗教或宗教衍發出來的倫理中窮源究委。

Peter Berger 對於東亞現代化之源的文化研究﹐在八十年代和九十年的文化討論中有很大的啓發性並産生相當的影響﹐一些關注中國社會發展的學者紛紛附和Peter Berger ﹐並從更廣泛的曾面對東亞發展文化因素進行探討﹐如對儒家倫理﹑社會取向和集體主義等等抽象層次高深概念的研究。由於當時很多學者對東亞經濟發展和華人社會現代化進程的關心基本上是要挑戰Weber 判定儒家倫理是傳統中國社會阻礙資本主義發展的最主要原因的結論。“儒家倫理與經濟發展”﹐金耀基“把這個問題看作是核心問題之一﹐乃因‘儒家倫理’是中國文化的基素﹐而‘與經濟發展’是現代化的基素。”故而他非常標榜Peter Berger 所說的﹕“我很難相信﹐儒家思想對這些社會有如此巨大的影響﹐而可以對其經濟意索(ethos)沒有影響的。”在金氏看來Berger 的用力所在﹐主要是辯解Weber 所講的傳統士大夫和儒吏的儒家思想還是有害於現代化的。陳來也有相同的論述﹐“即著眼于現實生活所體現的儒家倫理﹐我們就會對儒家倫理在這一東亞工業化成長過程中的作用有相當肯定的評價﹐這也正是Peter Berger 所做的。”。(陳來，1995)

毫無疑問﹐東亞經濟現代化的討論﹐較多地從中國的大文化儒家倫理著眼﹐一方面是由於現實生活中﹐東亞社會在經濟現代化上的突出表現﹐使得學術界有可能對Weber 著名的定論提出挑戰﹐正如金耀基教授在<儒家倫理與經濟發展﹕韋伯學說的重探>一文中指出的那樣﹕“Weber 這個儒家倫理阻礙資本主義的發生論點是不易站得住腳了﹐而對Weber 這個論點最大的挑戰不是來自理論的新解釋﹐而是來自一個巨大的經濟現象。”而另一方面﹐是由於東亞社會舉世公認的受儒家文化熏育和影響地區﹐如果向Weber 那樣承認經濟的發展與文化的因素有著密切的關係﹐那麽東亞經濟的起飛自然與儒家文化﹑價值與倫理相關了。

儒家文化及其倫理價值等得到相當的關注﹐而其道德與倫理關懷通過教化體系對民間的影響﹐被視爲日常工作倫理﹐與Weber 的新教倫理相提並論。至於今日東亞現代化之根源則是另一種儒家思想﹐即老百姓日常生活中的工作倫理﹐他稱之爲“庸俗化的儒家思想”(vulgar Confucianism)。這是一套引發人民努力工作的信仰和價值﹐最主要的是一種深化的階層意識﹐一種對家庭幾乎沒有保留的許諾﹐以及一種紀律和節儉的規範。Berger 認爲這種信仰和價值構成了東亞文化的共同遺産。（參見金耀基，1992）就個體的生活倫理來說﹐作爲生活在中國社會的人﹐我們可以直接觀察到許多由行爲所表現出的態度﹑動機﹑素質等﹐體現在經濟生活中的主要倫理規範有勤勞﹑儉約﹑忍耐﹐這在中國南方尤爲明顯﹐特別是勤勞的態度﹐雖然不是以宗教禁欲主義爲基礎﹐但正是Weber 所說的“把勞動本身作爲人生目的”。另一個經驗事實是﹐一個受過良好的儒家教育的人會自然地表現出自我克制﹑精業樂群﹑奉公守法﹑善於學習的素質﹐至於東亞社會由節儉而來的高儲蓄率更是世所周知的了。(參見陳來，1995)

我們不難看出﹐對於中國現代化進程以及經濟發展之文化方面的解釋以及倫理方面的探討﹐基本上是以儒家爲對象﹐即中國傳統的大文化﹑主流文化。這裏要質疑的是﹐在中國傳統社會乃至現代社會有機會接受儒家文化系統訓練的人數有幾多?儒家文化與倫理作爲一種精英文化到底能不能代表中國廣大民衆之意願﹔即便通過儒士在民間教化之努力﹐那麽民間形成的倫理關懷與原汁原味的儒家精神間之距離也是可想而知的。實際上﹐Berger 對東亞社會現代化的觀察與見解﹐在很大程度上被學者們注意到的是他對儒家倫理之於經濟現代化之關係﹐特別是他指出儒家思想以及儒家倫理是東亞現代化主要的源頭活水。“假如那裏確有一特殊的東亞的世俗性現象﹐那麽﹐儒家道德﹐不論是作爲一因果的發動者﹐或理論上的合法化者﹐必須視之爲一個重要的組成。”(參見金耀基，1992)然而﹐我們卻發現另外一個值得注意的問題﹐就是當探討文化價值與經濟發展時﹐人們想當然地鎖定了“儒家文化”﹐從而暴露出我們的學術傳統長期以來對儒家文化之外的文化因素之忽視。

而事實上﹐即便Berger 非常強調對儒家倫理的重視﹐但他還是意識到與儒家文化共同存在而構成一個整體中國文化之小文化﹑非主流文化﹐特別是爲文化精英不屑的民間信仰。“對於探討中國社會現代發展所具有的價值。對儒家和大乘佛教的所謂‘大傳統’(great tradition)﹐無論如何是深深地根植於教不精致的民間宇宙觀裏面(包括認知與情緒的層面)。果然如此﹐是否我們追尋探究的‘今世觀’(this worldness)﹐如積極﹑實用主義的根源﹐最少在中國﹐應存在於這民間信仰的底層裏﹐而不在上述的“大傳統”裏。”(Berger, Peter 1988)

正如金耀基所指出的那樣﹐Berger 是繼承了Weber 的道路﹐在爲現代化追根索源中﹐肯定了“文化”因素的重要性﹔那麽我們通過挖掘中國民間宗教的內在邏輯與現代化進程之關係﹐對現代化在中國社會的發展尋找到存在於下層建築之文化與宗教的支援﹐來進一步進行Weber 式之探索﹐正如Weber 曾經所做的

“新教倫理與資本主義精神”﹐是否可以得到異曲同工之效﹐還有待於研究工作的證明。
Weber 在社會學中特殊與偉大的聲譽是與他的比較宗教的龐大研究有關的。他的比較宗教之主要興趣在於宗教教義之理性化之程度與過程﹐亦即它們如何剝落迷信成份而發展出一普遍性倫理。我們在這裏要探討的問題是中國宗教或者中國的民間信仰的倫理與現代性的關係如何。

C. K. Yang 在《中國社會中的宗教》一書的序言這樣敍述了中國社會中宗教倫理與世俗倫理相互依存的關係﹐“在中國除了到處可見被西方基督教拒絕承認爲宗教一部分的巫術勢力﹐還有另一種令人迷惑的現象。取替宗教教義和有影響力的神職人員在社會和政治方面主導地位的﹐似乎是世俗社會的正統﹐持不可知論的儒家傳統。在這個傳統裏﹐高級士紳基本上沒有宗教背景的。在中國歷史上﹐多數時間裏沒有強大﹑集中組織的宗教﹐也沒有教會與國家之間長期無休止的鬥爭。儒家的倫理支配著社會價值體系﹐在很大程度地取代了宗教的倫理功能。”（C. K. Yang, 1961：Introduction)Yang 氏雖然仍然保持學界公認的儒家的倫理支配著社會價值體系的觀點﹐但是在他的那部中國宗教研究里程碑之作中﹐更是著力地推介中國民間信仰的文化與社會價值﹐那些“在中國除了到處可見被西方基督教拒絕承認爲宗教一部分的巫術勢力”在Yang 的論述中是瞭解中國文化之重要指標。他通過對表現於中國社會各個層面﹑各種制度中的宗教情景﹑宗教所體現的功能﹐不僅證明了中國宗教的存在﹐特別是賦予了宗教之民間形態的特別意義。

對中國民間宗教信仰之于理解中國文化與社會價值的探討和認識方面﹐人類學家李亦圓教授著力頗多﹐其對民間傳統信仰趨勢的社會人類學分析﹐立意就在希望從民間宗教內在趨勢的探討與其社會變遷及經濟發展的關係﹐進而對Berger 前此所說的東亞發展模型的宗教因素作若干探索。(李亦圓，1998)李氏還通過探討傳統中國宇宙觀與現代企業行爲之間的關係﹐來論證民間宗教信仰中所具備的對現代工商業發展的互動關係。他認爲中國民間信仰中的自然系統之和諧與均衡體現在風水﹑五行﹑日常生活中神秘力量和凶吉等方面﹐人際關係之和諧表現在對報應﹑緣分等認同上﹐而這些內容充份現實了民間宗教信仰在現代社會中基本上是沿著實用主義的路徑轉化﹐“我們在臺灣所看到的種種民間信仰及其儀式﹐不但表現非常明顯的實用主義﹐同時也更可清楚地看出如何藉這實用主義把傳統的文化概念轉化爲現代企業所用。”

李氏以臺灣的各種民間宗教信仰現象爲例來說明民間信仰與現代生活只密切關係﹕著迷於術數命相﹐並進而表現於投機冒險的企業﹐這當然是企圖在自然層面的時間空間向度上取得和諧均衡的一種表現﹐也就是前文所說的﹐我們確認爲“命”是注定的﹐但是“運”卻是可以改變的﹐這就是企圖在這可改變的範圍中﹐利用各種可能的機率﹐以尋求最合適的時間空間和諧﹐以改善運氣﹐求得最有利於自己的機會﹔道德複振運動由於其較注重形式性儀式行爲﹐所以其結果反而是更有利於現實主義的呈現﹐而成爲臺灣企業界的一種宗教與經營相結合的潮流﹔臺灣的民間信仰的廟宇中﹐所崇拜的神靈在近年來頗有逐漸增加的現象﹐這種不斷擴大神明的數目﹐也就是藉衆多不同功能神明的存在﹐提供更多滿足個人需求的機會﹐這是一種非常現實功利的手法﹐而在這手法之下所透露的態度﹐也就是多種機會的利用。(參見李亦圓，1998：232)結果是﹐臺灣民間宗教與經濟發展起飛這兩種現象相配合﹐“也不能不使我們對柏格教授所強調的民間宗教因素在東亞發展模型中的地位﹐抱持較爲肯定的看法了。”(李亦圓，1998)

在其他中外學者的論述中﹐民間宗教信仰與現代化的關係也受到了不同程度的關注﹐因而中國民間信仰倫理角色的討論就首當其衝。宋光宇認爲西洋宗教社會學上所談的“世俗化”問題﹐在中國社會裏是根本不存在的。中國宗教本來就是把“世俗功業”﹐當作成神的基本的條件。而且天上神明是沒有數目上的限制﹐人間的寺廟也不具備幫助人救贖的功能。中國宗教所謂的“世俗功業”是多元的。通過科舉以提升家族的社會地位﹑經商致富後能周恤貧苦的家族鄰里﹑在天災人禍中無條件的救濟災民﹑修橋補路﹑甚至振興地方經濟﹑驅逐瘟疫等﹐都可以算是功德。（宋光宇﹐1995：導言）

傳統的關於資本主義與中國社會關係的某些定論﹐也因通過民間宗教的研究發現而得以修正﹐如以往由於儒家有重道輕利之原則﹐便認定中國社會固有一種與資本主義追求利益精神相抗衡的理念。實際上﹐Gates 對民間宗教的研究證實﹐儘管在中國傳統的官方意識形態中長期存在對交易和金錢意識的抑制﹐但是在民間宗教裏“錢”的概念和象徵得到很大的發展。如在喪禮上﹑祭祀祖先與神鬼的儀式上﹐都有燒冥幣的儀式。一般老百姓習慣于以人度神﹐用冥幣來與超自然界溝通﹐很顯然他們把錢幣視爲心愛之物。故民間宗教錢的概念的流行﹐證明中國民間存在資本主義的精神﹐只不過這種精神一直被壓抑在“小傳統”內﹐不能成爲官方意識形態﹐而一當政府開放它的態度就會引起它的擴大發展。

(Hill Gates, 1987, 13:1.) Harrell 認爲中國的命的觀念實際上包括“命”和“運”兩個字。“命”顯然是先天的決定論﹐但“運”則強調後天的努力與時運﹐並與財産和利益的觀念相結合。因此﹐中國民間信仰有兩面性﹐它的命觀是支援帝國政策的﹐而運觀則是民間的商品化意識的表現。(Steven Harrell, 1987, 13:1.)

金耀基在<東亞經濟發展的文化詮釋>曾經提到“前面我們展示了資本主義在香港的發展﹐用柏森斯的話說﹐這種發展是被文化‘條件’所推動的﹐而這種文化條件則是由一種轉化了的儒家觀念和思想所提供﹐我把這種轉化的儒學稱爲‘工具性的理性傳統主義’。……這是一種廣爲市民在日常生活中所依循的儒家信念和價值觀念。”(參見金耀基﹐1992)而實際上所指示的‘工具性的理性傳統主義’在‘後期儒家時代出現’于東亞國家﹐特別是華人社會﹐其基本表現並不完全是儒家倫理散開於民間社會﹐反而更明顯地透過各種民間宗教信仰的日趨活躍﹐在神秘性的儀式﹑功利的取向以及理性化的行爲的相互激蕩中得到彰現。這種工具性的理性傳統主義﹐在追求經濟發展時出現的一種傳統文化的世俗化現象與新興宗教現象在社會各層面所導引的現代人精神世界的再神聖化﹐不僅出現於香港﹑臺灣﹑東亞社會其他國家﹐也出現在中國大陸。
李沛良曾經在文章中描述了在現代化的進程中﹐在日常行爲的理性化和功利取向中民間信仰有突出表現﹐“中國人愈來愈理性化和功利取向﹐也就愈來愈抱持宿命能動的人生觀。與此人生觀相關的種種觀念與行爲﹐也就盛行起來。緣份﹑風水﹑和忍三項觀念在各地中國人社會的流行情況可作例證。此外﹐今年來在香港﹑臺灣或其他中國人社會所流行的諧音取義﹑掌相算命﹑占卜問卦﹑查探星座﹑供奉神像﹑以及姓名筆劃數等觀念與行爲﹐都可能與宿命能動觀有關。對於中國人來說﹐相信種種宿命因素﹐然後依據人的主觀意志和能力轉化爲有利的因素﹐是適應現代社會生活的‘理性’行爲﹐不算迷信﹐也不是消極。”(李沛良，1995)

在近年來一些宗教人類學的研究報告中﹐也都有一些關於民間信仰的內在理性之探討﹐以及民間信仰在民衆中常常是與現代化的手段一同爲人所用﹐在此方面最爲突出的表現在民俗醫療與西方醫療並行不悖的事實。(參見﹐John Lagerwey, 張珣)另外﹐民間信仰在現實生活中以舊有的方式來解決新的問題。（參見羅紅光，2000）

對於中華民族這樣古老的文化體系﹐從傳統到現代的進程中﹐會有很多的文化和歷史資源爲我們所用﹐怎樣看待傳統﹑怎樣看待固有的文化在知識層面上有過無數的爭論(參見金耀基﹕《從傳統到現代》﹐中國人民大學出版社1999年版)﹐但是我們看到民間在面對一個全新的時代命題時的反應卻顯得更爲理智或平和。羅紅光在其對陝北黑龍潭人在黑龍王廟的抽籤活動的田野考察中發現﹐當代黑龍潭人在社會變遷的過程中﹐通過抽籤這種民間信仰儀式活動來解決很多與時俱增的問題﹐雖然參拜者與解簽之間的互動看似非理性的純民間信仰﹐但是民衆在“儀禮過程”中的這種借助神秘力量進行的溝通和對問題的解釋﹐擁有了不斷創造歷史的機會。而這正是中國傳統文化﹑中國民間信仰的價值所在。（參見羅紅光﹕圍繞歷史資源的非線性實踐－從黑龍潭人的禮儀活動看歷史和現實的“對話”﹐《儀式與社會變遷》﹐郭于華主編﹐社會科學文獻出版社2000年版。）這裏僅就中國民間宗教信仰體系中的三教合一﹑多元信仰﹑世俗與神聖一體等內在精神稍做探討﹐希望能夠從中體會中國社會“同化”現代化得到的民間信仰方面的支援﹐而這種支持似乎不容易從表面的現象中發現。

本网首发。载于《当代中国人宗教信仰的变迁：深圳民间宗教信徒的田野研究》第2章；台北：韦伯文化，2005年版。感谢作者赐稿，转载请注明来源。