“我们的时代﹐是一个理性化、理智化﹐总之是‘解除世界魔咒’的时代﹔这个时代的命运﹐是一切终极而崇高的价值从公众生活中引退-或者遁入神秘生活的超越领域﹐或者流于直接人际关系的博爱。”
(Weber, 155)当欧洲和北美新大陆的资本主义得到了空前的发展﹐进入了工业化的现代社会﹐也就开始了韦伯(Weber)著名的理性化与理智化所向披靡的‘解除世界魔咒’(disenchantment)的时代。所谓解除世界魔咒(或解魅)是指资本主义的经济冲动在工业社会中无可阻挡的影响无所不在的﹐它在将经济的、物质的、功利的、理性的精神引入人们的生活的同时﹐更扫荡着人类生活的其他方面﹐特别是以往对社会有绝对控制力的宗教。正如马克思所说的“一切固定的东西都烟消云散了﹐一切神圣的东西都被亵渎了。”而被伯格(Berger)称做“神圣的帏幕”的宗教已经不复有往昔的那种盖天盖地的力量了。现代资本主义社会使关在神秘世界的世俗化得到释放﹐人们生活于一个理性主义的世界﹐在生活世界实现世俗化。对韦伯来讲﹐世界之日渐“解魅”是一个本身由宗教先知所刺激的理性化的过程﹐在世界解魅的过程中﹐巫术逐渐消失于人类日常生活﹐而理性的资本主义达到它的高峰﹕“成熟后的资本主义世界里﹐宗教会被组织所取代﹐而科技的理性则居有最高的地位。”( Giddens, 1994: 223)
中国的历史发展进程与西方社会有着很多差异之处﹐以现代资本主义带来的工业化来撼动宗教的一统天下﹐为人们的生活“解魅”是中国社会未曾发生过的事情﹐然而当我们透过当代中国人精神世界变迁的轨迹去思考的时候﹐却发现﹐中国版本的“解魅”实际上就在二十几年前上演﹐它对中国社会震撼的程度并不亚于韦伯在西方社会发现的“解魅”﹐所不同的是中国人挣脱的是政治“神圣秩序”的禁锢﹐打破的是笼罩一切的泛政治化的“神圣帏幕”﹐走出的是放弃自我追求虚无飘渺的政治理想的“神话”﹐更从对领袖毫无保留的盲目崇拜中捡拾起了自我。这是一个从泛政治“魔咒”到重回平凡世界的世俗化过程﹐这个过程在各种细节上迥异于西方世界围绕着宗教发生的一切﹐然而在逻辑上却有相通之处。所不同的是﹐在从泛政治的信仰中解脱﹐还原为人性本身世俗化过程的同时﹐人性本来具有的宗教性渐渐恢复﹐政教分离的现代化趋势与逐渐多元化的社会生活更将宗教与属于生活世界的各种神圣信仰成为多元社会的一部分﹐于是使中国民间社会也因之进入了一个宗教发展的新时期。
毋庸讳言﹐自五四运动以来﹐中国的文化主流一直是非宗教的或反宗教的﹐1949年后执政的共产党更是以彻底反宗教的马克思主义为理论基础﹐并配合着清除封建迷信的政治运动﹐将统治中国人精神的儒家学说当做历史的垃圾予以清除﹐这些都为在中国持续数十年的政治“神圣秩序”奠定了基础﹐并促使千百万人以宗教般的狂热投入非理性的文化革命运动。当一场史无前列的浩劫尘埃落定之时﹐中国进入了一个经济上开放的时代﹐随着政治神话的破灭﹐人们开始用自己带着创伤的心灵去思考人生的价值与意义﹐这种思考在在某种程度上有助于更多的人发现自我﹐并在一个不再受束缚﹑日益多元化的社会去寻找属于自己的信仰﹐因而开启了个体向超自然信仰寻求解释之门。
一﹐政治神化时代﹕党的意识形态的神圣帷幕
共产主义是不是宗教信仰﹖众所周知﹐共产主义信仰的基础是最严厉批判宗教﹑反对宗教的马克思主义﹐马克思主义者认为宗教是鸦片烟﹐“废除作为人民幻想的幸福的宗教﹐也就是要求实现人民现实的幸福。要求抛弃关于自己处境的幻想﹐也就是要求抛弃那需要幻想的处境。……宗教的批判使人摆脱了幻想﹐使人能够作为摆脱了幻想、具有理性的人来思想﹐来行动﹐来建立自己的现实性﹔使他能够围绕着自身和自己的太阳旋转。”(Marx, 1965: V.1, 2)
在第一个实行社会主义的苏联﹐布尔什维克相信宗教是从人类理智一个时期继承下来的反革命现象﹐“共产主义者是好斗的唯物论者和无神论者。他不仅要求党员信仰无神论﹐而且极热诚地向非党员宣传无神论和唯物主义哲学﹐为培养下一代的唯物主义生活观而制订教育青年的纲领。”(Hecher, 1999: 166-167)
尽管无论在苏联还是在社会主义的中国﹐官方意识形态都强调无神论的反宗教立场﹐同时更采取较严厉的行政手段来试图消灭宗教。比如﹐在“俄共(布)党纲草案”中﹐就有这样的说明“无产阶级专政当把剥削阶级(地主和资本家)和使群众愚昧的宗教宣传组织之间的联系彻底摧毁。无产阶级专政应当坚持不懈地使劳动群众实际上从宗教偏见中解放出来”。(Lenin, 1956: V. 29, 88)然而﹐人们却发现﹐共产主义的信仰和政党的意识形态有着与宗教惊人的相似性。作为职业革命家的列宁﹐虽然没有明确或自觉地以传统建制宗教组织和理念为模型﹐然而却缔造了一个与宗教教派组织无甚区别的政党组织---布尔什维克。“如同伟大的宗教一样﹐共产主义的教义提供了不同水平的分析﹐既包含有最简单的解答﹐也包含有相当复杂的哲学概念。识字不多的人一接触它就能懂得一切社会生活均被阶级斗争所决定的道理﹐得知共产主义的实现就是人间天堂。……面对于智力较高的人﹐马克思主义的理论似乎也能够提供动力的工具﹐提供对经济生活的精致的解释﹐和对于社会动机的一些洞见。……因此﹐共产主义一度对头脑简单的人是满意的解释和道德上的自我论证。它使信徒们感到正义在自己一边﹐真理和信心始终与自己同在。……它叫人相信它既是哲学又是科学。”(Brzezinski, 1990: 1-3)
卢那察尔斯基在苏联革命前写了一部两卷集著作《宗教与社会主义》﹐他在书中声称“马克思主义作为一种新的﹑有深刻批判精神﹑具有净化人心能力的﹐然而又是综合性的宗教体系。”他写道﹕“社会主义无须因为‘宗教’一语被涂上反革命的标签﹐而为自己对宗教的漠不关心或者敌视宗教态度努力作出辩解。纯洁的嘴说纯洁的话﹐而社会民主将必成功﹐只要它说﹕‘是的﹐我是一股新的﹑强大的宗教力量﹐而在我内心里推动的这种宗教将吸收﹑取代其他的一切宗教﹐把宗教的能力提升得更高。’”(Heker, 1999: 169)
以革命小说著名的高尔基﹐革命前的布尔什维克党人﹐他说﹕“无产阶级是我们反对资产阶级民主革命的领导者。无产阶级政党在反对一切中世纪的思想残余(包括旧的官方宗教)﹑在与一切恢复或者重建宗教的斗争中都必须是精神领袖﹐无论它是经过改革的或者是一个全新的宗教。”(Heker, 1999: 169)
除了苏联的革命实践中﹐无产阶级政党体现出宗教的性质﹐葛兰西（A. Gramisci）也曾提出并详细地论述了要用新的意识形态去取代传统的宗教“在意识形态是为历史所必需的范围内﹐它们是‘心理学的’﹔它们‘组织’人民群众﹐创造出人们在其中进行活动﹐获得对于他们所处地位的意识﹐进行斗争的领域。”也就是说﹐在新的社会政治环境下﹐产生新形式的信仰﹐即葛兰西所提醒的留意马克思关于“民众信仰”的论断﹐以便组织“人民大众的宗教”。( Gramisci, 1990:64)
托克维尔发现马克思主义是在用精神的或现实的力量改造人性。他甚担心如果信仰或宗教是人性的常态﹐消灭传统宗教﹐其结果是催生新的宗教。由于他认为宗教性是人的自然本性之一﹐如果否弃传统宗教只会催生理性制造的宗教﹐这种宗教很可能是人成为神的宗教。托克维尔主张﹐在自由的民主政体的建构过程中﹐不可用一种人工的宗教来取代习传的宗教﹐对旧宗教要当作贵族时代的珍贵遗产加以保护﹐因为﹐由一种信仰皈依过渡到另一种信仰﹐是非常危险的。显然﹐托克维尔意识到政治化的意识形态有潜在地成为另种神圣力量的可能(论美国的民主﹐下卷﹐521)
不少社会学家都论证了中国共产党意识形态, 在最初几十年充当着宗教的角色, 认为不仅在一定的时期使一种意识形态变成了----用施拉姆(Schram)的话来说----“一部赋有巫术魔力的马克思主义可兰经。”(金耀基, 1997: 81)而且在共产党统治的最初三十年里﹐所有非社会主义的思想和意识形态都从未受到宽容。正如杨庆在评论共产主义时所说的﹐“在现代中国﹐没有任何一个基于其他形式的理想主义的社会政治运动像共产主义运动那样要求人们同过去一刀两断﹐以此作为入其门径的代价”。(Yang, 1961: 385)因此﹐在共产党的意识形态控制下﹐不仅像儒学与西方自由主义那样截然对立的世俗意识形态遭到猛烈的抨击﹐而且中国的两种有神论宗教﹐佛教和道教也受到压制。“应该说共产主义制造出的理念在一定的时期体现了这样的一个作用。虽然其并不是真正意义上的宗教﹐然而﹐它却显示了一种可靠性。”(Berger, 1991: 62)的确﹐对中国人来说﹐共产主义意识形态成了一种“一神教信仰”﹐( Yang, 1961: 381)而所有现存的文化价值和礼仪制度都必须加以改造和取代。“共产主义的世俗信仰要包括在一个相当长的时间里﹐在有神信仰﹑宗教仪式和组织逐渐消除以适应共产主义体系的无神论的要求过程中﹐为社会与个人提供终极关怀。”(Yang, 1961: 402)
访谈对象55号先生认为在几十年间的政党意识形态的全民控制以及后来通过个人崇拜达到的非理性运动完全可以理解为是一种宗教﹐“什么是宗教﹐要形成一个宗教﹐他应该有什么必要的条件﹐教主﹑信徒﹑宗教仪式﹐我知道这是不是算宗教的必要条件﹐如果这些条件(指49年以后的情形)全都具备﹐你说那些东西是不是﹐ 而且很多具有宗教特点﹐我觉得他不是说让你从外来的强迫你干什么﹐而是从内心的愿意接受﹐很虔诚的那样﹐发自内心的﹐自觉自愿的﹐没谁逼他也愿意去做。”
对于中国由国家政党充当宗教的角色﹐并且能够成功地使全国人民在几十年间接受反对任何宗教的﹑无神论的意识形态控制﹐生活在一种非理性的政治“神圣帷幕”下﹐有两种的情形为前提﹐一是中国传统中政治秩序的特点之一﹐是“制造和维持一个官方政治哲学极端重要﹐因为这是进行统治的一个基本手段。”
(Harding, 1987: 24 )传统上以儒家理念治国﹐礼乐教化﹐为人们提供立于现世认识人生的理性主义价值理念﹐也就是说中国人相当习惯于由政教一体化的方式。而儒家对中国社会的整合功能由于受到西学的冲击特别是新文化运动打倒孔家店的摧毁﹐在1949年之后其地位由中国共产党以马克思主义理论所代替﹐这样马克思主义成为国家宗教似乎十分顺理成章﹐多数中国人接受起来并没有太大的障碍; 一是对于宗教的批判和对科学信仰的着力宣扬﹐在消除中国社会存在的各种宗教现象的同时﹐也就使共产主义伦理与政党意识形态之外的有关人生意义解释的价值体系没有存在的空间﹐政党的意识形态从而成为人们唯一可以依靠的精神源泉。
刘小枫认为在中国由国家倡导并支撑的社会伦理是共产主义的道德观﹐它体现了很强的宗教性。共产主义的道德观在中国原本仅是一个政党伦理﹐作为政党﹐共产党仅是中国社会中的一个组织﹐其伦理并不具有全社会伦理的合法性。然而依赖于﹕(a)论证政党伦理具有普世性的﹑因而亦是全社会的合法性﹔(b)在宪法中设定政党伦理的社会法权正当性﹔(c)由政党-国家安排的计划经济秩序与政党伦理的整合。从而﹐加强了政党意识形态的宗教性﹐在此﹐宗教性指现世与彼岸的关系设定﹐以及现世伦理与彼岸理念相联系的信念﹔马克思主义提供的共产主义理想社会设立了一个历史中的神圣彼岸﹐这一神圣彼岸与现世的紧张要求每一个人的献身﹐从社会功能的意义上说﹐历史中的神圣彼岸的观念使社会生活中可能出现的不义﹑痛苦﹑艰辛﹑不平等可以或必须接受﹐并回答了现世人生的意义问题﹐使社会秩序中的政党伦理神圣化﹔以“人民”为基本道义准则的现代型自然法理念﹐表明了这种法制形态的宗教性﹔日常生活结构中的社群机构由党的组织管辖的单位构成﹐政党伦理因此与职业移动﹑财富分配﹐乃至婚姻构成相关联﹔正当国家的计划经济的宗教性要求相应的工作伦理﹐如艰苦奋斗﹐无私奉献。(参见刘小枫, 1995-8)
尽管全民式的伦理生活的正当性论证﹐最终由政党意识形态的宗教性来承担﹐使政党成为类似宗教的载体﹐然而却与传统上儒家思想充当教化有一个很重要的差异﹐那就是以人文精神著称的儒家学说从来没有完全否认或有彻底铲除民间宗教的动议﹐而是以相当的理性宽容儒家教化以外的神秘信仰。比如﹐对于鬼神信仰﹐儒家的态度是“信则有﹐不信则无。”我们看到的是一种非常理性的原则﹐却没有半点武断之意﹐所以在传统中国无论是在体制之内还是体制之外都包容了神秘的信仰﹐如皇室主持的祭天仪式﹐不同身份人对祖先的崇拜﹐以及各种自然神灵的祭仪等﹐都在很大程度上弥补了儒家礼乐教化下的不足﹐而人们的生活得到了一种平衡。近代以降﹐我们可以讲虽然儒家教化的地位没落了﹐“国家宗教并未因此中断﹐在现代化过程中﹐取代儒家理念之道统地位的﹐是‘主义’理念。由此演化出‘主义’宗教﹐这是现代中国之宗教决定性的特征﹔当‘主义’政党建构民族国体时﹐‘主义’政党就演化成国家宗教式的‘主义’宗教﹐它在形式上延续了传统儒教的模式。”(刘小枫, 1996年: 454-455)但是﹐以共产主义为终极奋斗目标的中共意识形态却并没有继承儒家对待其他价值体系的理性与宽容的态度﹐在以相当严厉的方式对待各种宗教和民间信仰的时候﹐就埋下了绝对崇拜﹑盲目尊崇的非理性的根源﹐而民众建筑在非理性基础上对政党意识形态的信仰具有相当的不稳定性﹐一旦政党的意识形态发生变化﹐社会伦理秩序出现危机就是十分显然的事情了。
上面我们谈到政党意识形态能够在中国扮演宗教角色的第二个前提是对宗教的批判和对科学信仰的皈依。在中国知识界的非宗教思想受西方文化的影响﹐最初是在“五四”新文化运动中表现得相当激烈。当时的文化精英基本上是采取反宗教﹑提倡科学的态度。“五四运动以来的汉语知识界中﹐经常可以看到这样的论调﹐为了建构现代民主国家﹐需要自由意识和知识理性﹐宗教信仰和宗教热忱肯定不合时宜。汉语知识界中这一流行观点主要有两个理论资源﹐一是法国启蒙主义思想﹐一是马克思的宗教观。晚清思想与“五四”思想的重大差异之一﹐即在前者不反对宗教﹐而后者的反宗教论﹐显然是受现代启蒙思想的影响而形成的 (刘小枫﹐1998: 441) 。”
陈独秀提出“增进自然界之知识﹐为今日益世觉民之正轨。一切宗教﹐无裨治化﹐等诸偶像﹐吾人可大胆宣言者也。”而神佛偶像“一声不做﹐二目无光﹐三餐不吃﹐四肢无力﹐五官不全﹐六亲无靠﹐七窍不通﹐八面威风﹐九(音同久)坐不动﹐十(音同实)是无用”﹐实该破坏。(陈独秀, V. 1)
1923年出现的著名的科玄论战曾经热闹一时﹐主张科学的丁文江是学地质的﹐不是学哲学的﹐他读了Jevon 写的The Principle of Science , 他大概看懂了大部分﹐大约百分之八九十﹐但就是那百分之十左右﹐最精彩的重点﹐他看不懂。但是他自以为自己已经懂了﹐而且 气势非常盛﹐压张君劢﹐简直认为张是民族进步的阻碍﹐玄学鬼之类的话也说了出来﹐以正义的化身来斗臭对方。后来﹐胡适用写讽刺文章的办法﹐来支持丁文江﹐其中几乎没有什么argument 。但他造成了一种气势﹐使看了他的文章的年轻人觉得﹐你要爱国﹐要国家进步﹐你就得赞成科学﹐反对玄学。就这样胡适把一场比较技术性的辩论导向了鼓吹中国的希望在于科学﹔这是一元化的倾向﹐把什么东西都混成一个东西。科学家丁文江和玄学家张君劢之间讨论的问题﹐被胡适改变成为一个“爱国就要进步﹐进步就需科学”的问题。(参见林毓生, 1998: 175-176)
张灏指出﹐五四时代是一个矛盾的时代﹐那时的知识分子﹕表面上强调科学﹐推崇理性﹐实际上热血沸腾﹐情绪激荡﹔表面上以西学启蒙运动重知识为楷模﹐骨子里却带有强烈的浪漫主义色彩﹔一方面诅咒宗教﹐反对偶像；另一方面又急需偶像和信念来满足内心的饥渴﹔一方面主张面对现实﹐“研究问题”﹐另一方面又急于找到一种主义﹐可以给他们以简单而“一网打尽”的答案﹐逃避时代命题的复杂性。在这样一个矛盾的心态下﹐他们找到了“德先生”和“赛先生”﹐而“德先生”和“赛先生”在他们的心中不啻变成了“德菩萨”和“赛菩萨”。（张灏, 1989: V.1, 20）
以代表进步人生观的科学来左证共产主义信仰和政党意识形态﹐取得了相当的成功。自十七世纪“科学革命”以来﹐科学在人类知识中越来越占重要的位置﹐科学已经是人类“理解”世界的主要知识﹐而技术则成为人类“改变”世界的主要工具。然而﹐以科学的名义来排斥人类的其他精神产品﹐就难免产生极端的效果。正如金耀基所指出的那样﹕“五四所呈现出来的时代风气或景像﹐却是一种文化的极端主义﹐对中华文化传统根本没有采取理性的批判过程﹐凡旧的﹑传统的都加以抨击﹑砍伐﹔凡新的﹑西方的都加以肯定﹑拥抱。”结果是“赛先生(science)不止成为知识分子的新信仰﹐而且成为国家与社会追求权力与威势的象征。”(金耀基, 1990: 86)从五四运动到科学女神斗倒了“玄学鬼”﹐从五十年代的向科学进军到七十年代的科学大会﹐从科学救国的理想到科学技术的引进﹐科学﹐主要是自然科学﹐一直是近乎神圣的字眼。
就在以科学为手段批判和反对宗教的过程中﹐尽管共产主义信仰和政党的意识形态得以树立﹐这中间出现了一个转化﹐即当诉着理性的科学变成信仰时﹐也就与非理性的思维结合在一起﹐更无法阻止非理性行为的出现﹐造成政党的意识形态以“科学”为基础取得绝对的精神统帅地位来扮演宗教角色时﹐理性精神的流失。由此观之﹐那些出现在中国现代历史舞台以正常思维无法解释的各种狂热运动﹐也就不难理解其能够粉墨登场的原因了。“讲起科学﹐有些人就以为科学可以统帅一切﹐检验一切。所以文学﹑艺术﹑伦理道德﹐甚至宗教都要‘科学化’。汉字不科学﹐应该全部该为拼音文字﹔中医不科学﹐应该废止中医中药﹔特异功能不科学﹐一定是江湖骗子﹐根本不值得研究。科学精神需要逻辑思维﹐所以要贬低形像思维和直觉的作用﹐以至在艺术创作中都不能讲形像思维和直觉把握。由于突出科学的地位﹐对社会与人的研究就要依附科学二字﹐以至文学﹑艺术﹑哲学﹑语言学﹑宗教学等人文学科必须变成科学的一部分才有存在的价值。……科学与民主在中国已经处于受迷信受崇拜的位置。”（刘笑敢, 1994: 118）
不少人都将中国的政治神化和非理性的狂热归结到文化大革命﹐实际上共产主义信仰和政党的意识形态不断地趋向于非理性化不是始于文革﹐比如50年代的生产建设本来是属于相当理性的工业化过程﹐然而支持中国尽快实现工业化的内在精神是“跑步进入共产主义”﹐所谓“超英赶美”﹐以及后来出现的农业放卫星﹐城市大街小巷大炼钢铁等﹐都与文革时的行动有着相同的逻辑﹐只是文革将非理性行为更推向极致而已。实际上自1949年后﹐中国在世界上所处的特殊地位以及中国人为了实现毛泽东所喊出“中国人民站起来了”的理想﹐中国人便无意识地进入了一种非理性的盲目的自豪与自信之中。这种自豪与自信有两个高峰﹐一是大跃进﹐一是文化大革命﹐却都在某种程度上为政治神话的演义推波助澜。“中国人没有达到以大跃进实现经济跃进的目的﹐却意外地把它搞成了情绪高张﹑万众一心的宗教运动。不知中国人是否明确意识到论大跃进的这种宗教威力﹐仅隔9年以后的文化大革命﹐则干脆甩开经济跃进﹑经济革命的不实招牌﹐来了场纯正的文化革命----文化大革命。……(文化大革命)却同大跃进一样﹐又一同归于宗教运动。文化大革命使中国出现了空前的经济与政治危机﹐但使得中国品验了一次长达10年的宗教狂热。在此狂热里﹐旧的宗教以及一切信念被红色宗教荡涤得一干二净﹐新兴﹑全新的宗教热情在对外封闭的环境下得以畸形膨胀﹐终酿成历史上最黑暗的一幕。……自1977年起﹐国人面对文革的解冻与外部世界的真相﹐变得不再狂热了﹐而迅即返向了压抑与自卑。宗教消失了﹐那么﹐又有什么能替代宗教的空缺﹐成了国人真正的盲点。”(路云亭, 1997: 517)
除了政党意识形态所表现出的宗教特性外﹐不能忽视的是毛泽东本人的个人魅力在形成政治“神圣帷幕”中所起到的作用。毛泽东个人魅力一方面加强了共产主义信仰对于全国人民的绝对正当性﹐同时更将民众对领袖的敬仰之情凝聚一身﹐并引导出一种类似对神圣事物般的崇拜。即神化了个人﹐也神化了政党的意识形态之绝对正确性。韦伯(Max Weber)指出个人魅力(charisma)是“ 某个人人格的一种质量﹐它使这个人区别于别人﹐并使其具有超自然﹑超人﹐或至少是特别超群的力量和品格”。“在个人魅力真正存在之处﹐承认这种品格并做出相应的行动是那些负有个人魅力使命者的责任﹐在心理学上这种‘承认’是产生于狂热或绝望和希望的﹑对拥有这种质量者的一种完全的个人奉献。”
实际上毛的个人魅力配合以党的意识形态对全国的控制﹐不断激发了民众类似宗教般的情感。“毛相信﹐在中国政治中维持乃至加强意识形态的作用和超人魅力(charismatic)的权威是不可或缺的。唯有如此﹐他在反对修正主义和资本主义的持续不断的运动中﹐才能动员和保持(对他的)支持。”(Harding, 1987: 24)
当年在中国相当流行的一首歌唱道﹕
东方红﹐太阳升﹐中国出了个毛泽东﹐
他为人民谋幸福﹐他是人民的大救星。
共产党﹐像太阳﹐照到哪里哪里亮﹐
哪里有了共产党﹐哪里人民得解放。
当一个价值体系变得不以理性为前提的时候﹐在政党意识形态正义的原则下﹐不需要任何理性制约﹐也不考虑个人选择的权利﹐于是个人崇拜就显得特别必要﹐因为民众对于人生意义的渴求完全被寄托于政党意识形态的伦理价值之上﹐其精神也对伟大的领袖有着无限的依赖﹐行为也不断受到神圣意志的鼓励﹐可以说完全是生活在一个政治“神话”之中。
当时﹐民众对毛和党不断地表达忠心﹕“毛主席啊﹐……我们对您无限热爱﹐无限忠诚﹐无限崇拜。最伟大的毛主席啊﹐亿万双眼睛望着您﹐亿万双颗红心献给您。……谁反对您﹐就是要我们的心﹐要我们的命。为了捍卫您﹐上刀山﹐下火海﹐抛头颅﹐洒热血﹐我们心甘情愿。”
对领袖就如同对待上帝一样的虔诚﹕敬祝伟大的领袖﹑伟大的导师﹑伟大的统帅﹑伟大的舵手﹑我们心中最红最红的红太阳毛主席万寿无疆﹐万寿无疆﹐万寿无疆﹗敬祝毛主席的亲密战友﹑我们的林副统帅身体健康﹐永远健康﹐永远健康﹗
即便有灾有难毛思想也是万应妙方﹐如在大寨﹐有人甚至断言﹕“毛泽东思想是灵魂﹐谁吃谁见效。”大寨有位社员患了疾病﹐他靠背诵“老三篇”﹐终于战胜了病魔﹐事后有人要他谈体会﹐他说﹕我这个人没文化﹐就能说两句话﹕“千服药万服药救不了我的命﹐毛主席的宝书治好了我的病。”(孙启泰﹑熊志勇, 1990: 109)
玄目的理想主义在某些时候鼓励人们燃烧起热情﹐随时准备为中国革命事业献出自己的一切﹕我们一起到山西太谷插队的同学……被分到一个平川公社﹐我们不干﹐找到负责分配的领导﹐要求到最艰苦的一个公社去。开头﹐她误以为我们嫌分的公社不好﹐再三解释那里不错﹐分红较高。等弄清楚我们的意思时﹐她感动得半晌说不出话来。我们就这样来到太谷县最边远的唯一没有电的山区公社。我们一放下行李﹐就从村西头到东头访贫问苦﹐挨家挨户赠送毛主席像章和著作。第二天一大早﹐我们就冒着高原上数九的严寒﹐扛起撅头去放土填沟造“大寨田”。(郑义, 1980-7)
每个人都被教育成肩负政治神圣使命的共产主义事业信徒﹐任何属于个人利益的世俗性要求都没有存在的空间。曾经是全国人民学习榜样的雷锋﹐其日记中有这样一句话﹕对待个人主义﹐要像秋风扫落叶一样。民众要在“把有限的生命投入到无限的为人民服务之中”来体现自我的价值。当个体不复存在时﹐也就埋下了政党意识形态的危机。“政党伦理社会化困难首先不在于其道德要求本身﹐而在于它的国家化性质杜绝了个体的自主伦理的责任意识的参与。”(刘小枫, 1995-8)其实﹐并不是某些彰显一种理想精神或突出集体主义的理念有什么错﹐而是当它们成为抹杀人性的神圣体系的一部分时﹐其所谓的正当性也就值得怀疑了。 “奉献型经济伦理﹐在物欲的冲击下如此不堪一击﹐正好说明了它完全藐视人的求利动机﹐从根本上违反了人性。它之所以在社会上一度成为主流形态﹐从较浅的层面看﹐是依赖于意识形态强有力的约束。但往深一点看﹐实质上是计划经济体制的资源支撑。当人们舍政府提供的就业机会之外无法以别的方式谋生时﹐其行为自然也就遵循政府划定的界限。一旦奉献型经济伦理的支柱----发生变化﹐这座在沙滩上苦心构筑的伦理大厦自然也就失去了支撑的基础。”(何清涟, 1998: 170)
我在访谈中发现﹐不少人认为于过去由政党意识形态所倡导的一些理念有其价值﹐甚至怀念以往的全社会对道德的关注。被访对象54号至今仍然很怀念理想主义的精神﹐他还能将在五﹑六十年代对中国青年影响至深的《钢铁是怎样炼成的》中﹐主人公保尔．柯察金的一段话朗朗地背诵下来﹐“人最宝贵的东西是生命﹐生命属于人只有一次。一个人的生命是应当这样度过的﹕当他回首往事的时候﹐他不会因为虚度年华而悔恨﹐也不会因为碌碌无为而羞愧﹔这样﹐在临死时候﹐他就能够说﹕‘我整个的生命和全部的精力﹐都已献给世界上最壮丽的事业----为人类的解放而斗争。’”他觉得这样的理念好的一面是每个人都是为了这个社会无所求﹐不计较得失﹐忘我奉献﹐但是却忽略了一个很重大的问题﹐就是“扼杀了个性”。
二﹐神圣帷幕的打破﹕对人生意义的探寻
可以说﹐在毛泽东去世后﹐“毛的意识形态在有反思精神的知识分子中间很快就失去了魔力。”精英们在80年代的时候思考了很多国家与文化的前途﹐甚至用不同的方式对统治中国几十年的意识形态的“道统”及共产主义制度持批判的态度。(见金耀基, 1997: 84-85)石文安(Anne F. Thurston)说﹕“潜藏在各种对于文革后果反应后面的﹐是一种深刻的失落感----文化和精神价值的失落﹔地位和荣誉的失落﹔前途和尊严的失落﹔时间﹑真理和生命的失落﹔总之﹐几乎一切使生命有价值的东西的失落。”她还认为一位被采访者的话很能说明问题﹕现在中国有一种认同危机﹐类似杜克海姆(Durkheim)在他论述无目的的性问题时所描述的危机。准则是人类行为的最终基础﹐但是在准则已分崩离析﹐但又没有新的准则来代替。因此﹐我们-----特别是年轻的一代----正面临着一个无目的的时期。人们不清楚他们在追求什么﹐他们要什么。他们想要改变﹐但甚么样的改变是合适的﹐他们并不确定。(Thurston, 1984 and 1985)
那么﹐当民众开始思考自我的时候﹐政治性的“神圣帷幕”也就面对着人性“世俗化”的挑战。就像当年尼采大声地宣称“上帝死了﹗”﹐中国民众突然觉醒原来他们崇拜的不是神而是人﹐“我们痛苦地发现﹕原来自己所崇拜的并不是“洞察一切”的神﹐而是一个人﹐也会犯错误。轰﹗在我们心中耸立了二十年的﹑由无限信仰之砖筑起的精神圆柱﹐顷刻崩塌﹗”(夏中义, 1980-11)当中国大陆经济领域的改革开放实行以后﹐以往束缚个人的强制性的制度结构也渐趋松弛﹐在信仰失落﹐找不到人生坐标的痛苦与彷徨中﹐价值观的个体自主意识也就慢慢地复现。
访谈对象55号先生十五岁就下乡了﹐也有过为主义献身的冲动和一想毛主席就热泪盈眶的狂热﹐对于他来说﹐七十年代末﹑八十年代初的变化整个是一种人生的震撼。他说“我们都觉得毛主席最亲﹐比父母﹑兄弟姐妹都亲﹐怎么那样一个神就被否定了呢﹖”连同一些其他被否定的东西﹐他这样描述当时的心情﹕“那时就给你那种叫作黑的一下子成白的﹐白的一下子成黑的那种冲击﹐这个冲击经历过就知道了。……比如说﹐一个东西得出的结果是白的或者是黑的﹐有时候不是很重要。……可突然有人告诉你这么样看也可以﹐你会觉得很震撼﹐从来没有这么想过。”他甚至觉得西方的世俗化对宗教的冲击都没有引起像中国那么大的震动。
1980年第5期的《中国青年》刊登了女青年潘晓的一封信(见附录)﹐“人生的路啊﹐怎么越走越窄……”﹐她在信中表示自己曾经是“对人生充满了美好的憧憬和幻想”﹐然而目睹了各种现实后﹐她的理想幻灭﹐她的心不再火热﹐渐渐冷了﹐甚至死了﹐在茫然﹑绝望之中她感叹人生的路“怎么越走越窄”。
潘晓的信一石激起千重浪﹐“我已经很少回忆自己的过去﹐不愿意去想那些坎坷和痛苦﹐而潘晓的信竟引起了我如此巨大的共鸣﹐好像过去的﹑模糊的“我”突然异常清晰地﹑不带任何伪装地站在了自己的面前﹗其实﹐何止是我﹐众多的青年不都是可以从潘晓的人生历程中找到一点自己的影子吗﹖”(方冀生, 1980-6)“几张纸片”真的“搅动了生活”﹐“影响了社会”﹐七个月里﹐《中国青年》编辑部收到了五万七千多件信稿。共编发了一百一十一位读者的一百一十一份稿件﹐约十七八万字。(《中国青年》编辑部, 1980-12）虽然人们仍然尚未完全摆脱对意识形态所架构的人生意义与价值观念的希望﹐然而透过各自的经历和心灵的伤痛来反思政治“神圣帷幕”﹐却有着相当重要的意义﹐那时他们已经发现“领袖被神化了﹐成了神化领袖的人的护身符。科学变成了宗教﹐这就是我们这个时代悲剧的症结之所在。”(安文, 1980-7)特别是在思考人生的意义是什么的时候﹐已经不再套用那些现成的答案----“为共产主义而奋斗”“为革命献身”“为人民服务”等等。
这些生在新中国长在红旗下的青年﹐其经历有很多一致的地方﹕“ 由虔诚地迷信“革命词句”﹐憧憬“英雄业绩”﹐到狂热地追随激烈行动﹐盲目地寻求献身的庄严时刻﹐直至在生活面前碰得头破血流﹐进而转入怀疑﹑彷徨﹑苦闷﹐这几乎成了共和国诞生后成长起来的一代青年人都不同程度地领略了这一段征程的滋味。”(诚石, 1980-6)
他们曾经像虔诚的教徒一样﹐对主义的迷信﹐对领袖的崇拜﹐在理想主义和革命英雄主义的鼓舞下﹐成为非理性事业参与者。“文化大革命发生后﹐我和当时的所有年轻人一样狂热﹐心中始终保持着一种宗教式的虔诚。我真心实意地相信那些诞妄的说教﹐为了一种比乌托邦还要渺茫的所谓政治理想去扼杀自我。当时我还只是一个中学生﹐但是革命的禁欲主义和共产主义净化思想却已经把我变成了一个连最坚韧的斯多葛信徒也望尘莫及的自我异化典型。我和同学们一起斗私批修﹐为自己头脑中的私字一闪念而深感愧疚。每当在银幕上看到毛主席时﹐我就激动的热泪盈眶。如果有人问我的理想是什么﹐我会毫不犹豫地回答﹕‘共产主义﹗’我把自己当手段﹐甘愿成为人们脚下的垫路石。”(赵林, 1980-8)
“在我们的眼中﹐领袖就是党的化身﹐他的每句话都是‘放之四海而皆准’的真理﹐他发动的每次政治运动都是为新中国的美好前途开路﹐能为他献身﹐正是我们生命的最好归宿。就是在最动荡最疯狂的‘文革’中﹐我们仍‘紧跟’‘高举’﹐毫不迟疑与迷惘﹐即使内心闪出一点对时局的疑惑﹐也马上 ‘灵魂深处闹革命’闹掉。当时﹐我们每个细胞都充满了教徒般的虔诚﹐只要他一挥手﹐我们就会燃烧﹐赴汤蹈火也在所不辞。”(夏中义, 1980-11)
作为那个时代精神方面的一个缩影﹐充满现代宗教迷信色彩的理想主义和英雄主义精神﹐虽然在一段时间内能够以革命的名义通过民众宗教般的狂热掀起各种政治运动﹐特别是六十年代中叶掀起的一场社会动乱就是宗教狂热的最具体的表现。这是一种否定一切宗教的宗教﹐是“革命的”宗教。那时候的偶像崇拜简直到达了登峰造极的程度。蒙昧和意识形态的政治宣传使人们从内心里默认这种异化的社会现象﹐许多人甚至为这种宗教而献身。但是﹐革命的宗教和政治的“神圣帷幕”却无法经得起现实生活的诘难﹐因为非理性的狂热是绝不能长久地持续下去的。人们很快就从眩目的理想主义的云空降到冷硬的现实地面﹐“插队也使我们第一次冷静下来反省着文化大革命。当我们从远处遥望北京时﹐我们痛心地发现﹐文化革命带来的结局并不是原先许诺给我们的那个更为美好的社会。 ‘走资派’是被打倒了﹐然而却出现了我们从未见过的封建法西斯专政。特别是九．一三(林彪事件)事件﹐三叉戟的爆炸像一声惊雷一样震撼着我们﹐任何辩解和托辞都掩盖不住那使人灵魂颤栗的闪光﹗一场深刻的精神危机降临了﹗”(郑义, 1980-7)
“十年浩劫﹐使我们目睹了人的基本权利丧失殆尽﹐人的尊严受到粗暴的践踏﹔目睹了疯狂煽动下的自相残杀﹔目睹了人与人之间的关系因告密﹑提防﹑自保而极度恶化﹔目睹了“早请示﹐晚汇报”的种种宗教式的礼拜﹐在竭力繁殖人的自卑感与赎罪感﹔目睹了虚伪盛行﹐奴性泛滥﹔目睹了人的完全异化……
在十年浩劫中﹐人的现世意义完全遭到了消灭﹕天堂在上﹐地狱在下﹐人间的悲欢离合是无所谓的﹐需要的只是无穷无尽的殉情﹑殉身﹐这有多么荒唐。”(旷洋﹑郑宁, 1980-8)
这里不厌繁覆地引述这次人生观讨论的部分内容﹐希图透过那一代青年生命历程中曾经的对政党意识形态和领袖个人魅力的绝对服从与盲目崇拜﹐展示政治化的“神圣帷幕”是何等的盖天盖地﹐具有何等的控制力﹔然而最有意义的是, 发现人的自我意识, 在艰难环境下和心灵的伤痛中仍然在不顾一切地觉醒。因为他们觉悟到“旧的宗教像雪崩一样溃散了”﹐在为泛政治化的神圣信仰唱挽歌的时候﹐正经受着的可怕的精神崩溃和精神折磨和失去信仰的痛苦和彷徨。尽管新的信仰还在社会生活中艰难孕育﹐但是他们不要回避信仰危机﹐更不愿再回到政党意识形态操纵个人人生观的时代﹐放弃对虚无飘渺神圣彼岸的追求﹐而是用自己的脑来思考人生的意义﹐从平凡的现实中寻找人生的意义。“五十年代﹑六十年代的中国青年是最称心﹕热情﹐质朴﹐“党叫干啥就干啥”。八十年代的青年虽然对党也有感情﹐但雷锋式的单纯却不见了﹔他们不甘做“螺丝钉”﹐想发挥自己更大的才智和潜力﹐因而他们那个“自我”更内向﹑更执着﹐富于哲学深思色彩﹔不安于现状﹐不承认任何未经实践检验的信条﹔他们尊敬父辈﹐很想从那儿得到教益﹐但总想被说服与诚服﹐而耻于“驯服”﹔他们是用两个眼睛看事物的﹐一边是光明﹐一边是黑暗。”(夏中义, 1980-11)
在80年代初这场遍及全国的人生观大讨论﹐在民众生活世界打破神圣精神的控制﹐将“人”的意义重新引入人的视野。人们甚至非常极端地肯定人的自私心﹐“自私首先是一种自我发现﹐个人意识到自己的价值﹐意识到“我”的重要意义。以往的一切总体主义的观念都是个体灵魂被歪曲的结果﹐是个人本质异化的结果。”(赵林, 1980-8)潘晓的信中也表示“反顾我走过来的路﹐是……一段思想的长河起于无私的源头而最终以自我为归宿的历程。”佛罗伦萨诗人但丁的格言﹕“走自己的路﹐让人们去说﹗”在很长一段时间十分流行的﹐甚至成为某些人的座右铭。可以说曾经一时的“信仰危机”实际上开启了通向“信仰自由”之路。
访谈对象25号女士﹐讲她从小受的教育和绝大多数人一样是听党的话﹐然而文革中﹐她一向善良正直的父亲挨整﹐被关进牛棚﹐于是“就对共产党的政策开始怀疑﹐”而这种怀疑使她在改革开放后﹐很快就意识到要自己给自己找一个信仰﹐也就是“崇尚一些人生本来的东西。”
访谈对象39号女士﹐是共和国是同龄人﹐出生在北京﹐父母都是高级干部﹐念的是干部子弟小学更是这样。“那时我们入团的时候﹐我们自己开会就感到自己是共产主义接班人﹐真的。培养﹐社会教育﹐和自己想的﹐比如学雷锋﹐雷锋怎么作﹐我们怎么作。”文革初期她是红卫兵﹐红五类﹐整天领着同学到处搞革命﹐后来自己也成了黑五类。然而她对革命理想的狂热并没有因此而消除﹐毛主席号召知识青年上山下乡﹐她特别积极响应﹐“本来下乡没有我﹐我觉得我怎么能不如别人。连建设兵团都不能去﹐下乡那时没我。但那时没分到我们﹐我是自己决定一定要走。当时﹐学校有的同学分配下乡都不走﹐我还代表去东北的人在台上表示决心。像这样的出人头地的事我也常做﹐而且我走了之后﹐学校还常有我的消息”。在乡下﹐她特别能吃苦﹐是远近闻名的铁姑娘。正是到了下乡以后才发现﹐原来“社会是这样的﹐跟你的想象完全不同。在农村三年﹐自己在政治上成熟了﹐也开始长大了。”开始感到了理想破灭﹐感到为共产主义而奋斗的理想实在很渺茫。而这样的一个变化也使她日后选择自己的信仰成为可能。
三﹐蛇口风波﹕深圳社会多元化生活与个人精神的解放
1988年1月﹐中国的改革开放十周年的时候﹐在深圳的蛇口发生了震惊全国的“蛇口风波”。两位官方认可的大学政治思想工作辅导员李燕杰﹑曲啸在蛇口工业区与青年座谈。他们曾在国内许多所大学成功地轮回演讲﹐他们在蛇口也是照旧地以抒情方式为官方伦理辩护。然而﹐没料到在场的一位青年这样说﹕“你们到这里来宣传﹐肯定没有市场﹗独资﹑合资企业里的工人没有人会听你们的。我们就是为了自己赚钱﹐什么理想﹑信念﹐为祖国做贡献﹐没有那回事﹗报纸上的宣传有几句真话﹖”(马立诚, 1989: 115)这样﹐政治思想工作辅导员不但没有机会将“神圣的人生观”以习惯的的方式向蛇口青年灌输﹐反而陷入一场与深圳青年难辨是非的辩论会。政治思想工作辅导员感到在场青年的诘难是对他们献身“主义”的不尊重﹐甚至很委屈﹐但是却没有意识到蛇口青年并非难为他们﹐而是由于蛇口工业区按照市场经济秩序运作﹐为人们提供了一个相对宽松的精神空间。“我们这个地方比较自由﹐山高皇帝远嘛﹗我就是骂你们几句﹐也没有会来管我们的人﹐我的香港老板更不会炒我的鱿鱼。”有位青年大胆地为到深圳“淘金”辩护﹕“淘金者有什么不好﹖美国西部就是靠淘金者﹑投机者的活动发展起来的。”(马立诚, 1989: 4-5)
深圳青年可以没有顾虑地发表自己对人生和伦理相当个人化的观点﹐不仅将民间对意识形态的挑战明朗化﹐更表达了人们在实现自我的同时确立属于自己的人生价值观。也就是说﹐当深圳的人开始在为自己的前途而奋斗和“淘金”的时候﹐他们也开始了对个体生命的探索。
不可否认的是﹐深圳的社会环境比较地宽松﹐对于蛇口风波﹐当时蛇口招商局局长袁庚的态度是﹕“曲啸﹑李燕杰同志可以有自己的观点存在﹐也应该允许其他的观点存在。我们还是要提倡﹐坚持不论对外﹐不论是谁﹐不论什么流派﹑什么观点﹐只要不反党﹐不搞人身攻击﹐都可以让他们在这里发表﹐在这里交流﹐在这里探讨。……我非常赞赏这句话‘我可以不同意你的观点﹐但我誓死捍卫你发表不同意见的权利’。”(马立诚, 1989: 8)这样一种对不同观念的宽容态度﹐实际上促进了人生观与价值观多元化的发展。
访谈对象54号先生是一位政府机关的干部﹐谈到在深圳十几年经历中﹐其中一个很大的变化, 就是对社会客观存在的事物特别是宗教现象越来越宽容。1988年﹐他开始到深圳工作﹐在他住处附近有一个小庙﹐他每次看见都是怀着嘲笑的心态﹐甚至极端到想把这个小庙踢掉﹐“自己对宗教一直持有一种排斥的态度”。后来有一次他到浙江开会﹐会议安排到普陀山参观﹐那个笑笑的弥勒佛对他触动很大﹕笑口常开﹐笑天下可笑之人﹔肚大能容﹐容天下难容之事。他开始意识到, 对事物特别是宗教要有一个宽容的态度和心胸。1992年﹐他参加一个慰问团去广东罗浮山附近的兵营去慰问﹐由于罗浮山是非常著名的道教观﹐在那里见到不少各种看相﹑算卦的人。他没有参与﹐不过有个算命的人非要跟他算﹐他没想到那个他从未见过面的人, 竟然将他的身事讲得八九不离十﹐跟他的经历基本上是吻合的。他心里受到了很大的震动﹐再看那个随团的一个老总也非常虔诚地拜神﹐“这么成功的一个人为什么会信这个东西。”于是﹐他渐渐地有了一些变化﹐“在一定程度上不是导致我信教﹐而是导致我对宗教的态度宽容了。”虽然他仍然觉得那些以为冥冥中有神保护的想法和做法很愚昧﹐但是“让我对宗教有了一个更宽容的态度。不管怎么样﹐他信他的嘛﹐他又没干涉你﹐他只是求内心的平衡﹐忏悔忏悔一下﹐你说有什么﹐我认为没什么坏处﹐人的信仰也是多层次的﹐你不可能要每个人都是共产主义者﹐你不可能让每个人都信马克思主义﹐这是不可能的。所以﹐对宗教的现象要宽容。”
得益于改革开放在政治方面对人们精神世界控制的松动﹐使大多数人有机会回到生命的原点﹐反省人生。事实上﹐很多人就是从自己把握命运开始个体生命意义探寻之旅的﹐因为只有自己才能解放自己。而经济上的开放﹐其意义和影响绝不仅仅限于经济的范畴﹐对于推动中国社会精神生活世界的多元化有着不可没之功。“打破铁饭碗”的意义不仅是可以吃饱饭﹐还可以赢得私人的空间和广阔的社会活动空间。因为个人在经济上﹑人格上的独立﹐个性﹑个人尊严的充分尊重逐渐成为社会的先决条件﹐而不再以国家为先决条件﹐这样促进了人们意识到自己的个体特殊利益﹐从行政权力网中解脱出来。
访谈对象54号先生原先在重庆的一家工厂﹐曾被打成反革命﹐活得很不如意﹐“就从改革开放开始﹐那么我自己就有一种想法﹐我能不能够想一想﹐我不把自己捆在这个地方﹐我换一个地方怎么样﹐我换的地方很好﹐很透气。”他到了一个校办工厂当厂长﹐干得蛮开心的。尽管在这个单位很舒服﹐工厂的生产已经安排顺了﹐每天一杯茶﹐一张报纸﹐混个半天。但他没有这样享福下去﹐而是希望找机会作其他的事。“后来我想﹐能不能我自己干点其他的﹐因为人生很短暂﹐那么都是干那些自己不想干的﹐能不能干点自己想干的﹐这是我思想上的转变﹐不是说当一辈子永不生锈的螺丝钉。”他在想﹐“我能不能自己安排自己﹐干点我喜欢干的﹐并且干得更好的事﹐我就这样动脑筋出来了。”于是﹐86年到深圳考察什么事情适合他自己来做﹐87年就到深圳自己开了一家四川餐馆﹐十几年下来﹐餐馆办的相当成功。
访谈对象6号先生在1987年来深圳前是西北一家大型国营工厂的技术人员﹐当时他主持的一项科研项目获得了国家科学技术一等奖﹐对他个人来讲已经达到了成就的顶点﹐但是他内心还是渴望着证明自己到底有多大的能量﹐而这是在国营企业工作无法做到的。“当时我们自己的周围环境开始见证自己到底能吃几碗干饭（北方人称米饭为干饭）。在之前干的一切﹐国家级的奖﹑省里的奖﹑单位的奖﹐没有觉得是在释放自己﹐是帮国家把事情作出来﹐虽然也是靠我的能力﹐但跟我自己没有关系﹐没有觉得把自己的能量释放出来。就这样才考虑到深圳来﹐深圳当时国家宣传还没有定性﹐听外人介绍这里比较能发挥自己。我当时到深圳来的时候﹐以前没有来过深圳。”
我们看到﹐此时个人在一定程度上已经不再像以往那样, 是一个拧在党的事业上的螺丝钉了﹐而是有了选择﹐有了自己决定自己命运的机会﹐也有了实现自己人生目标的可能。6号先生到了深圳﹐人生价值观又有了新的变化﹐以前将个人的价值与国家的利益结合在一起﹐“原来觉得做的一切都是给国家的﹐不是个人的。”而在深圳价值观调整后﹐并不是个人与国家没关系﹐而是通过个人自我的实现来为国家做贡献。“这种变也有好处﹐人都能通过体现自己的价值﹐这就是所谓的小河满了大河自然流。”
韦伯(Weber)曾经致力于透过对经过宗教改革后的新教中, 所存在的对资本主义发展起到重要作用的普遍意义、普遍价值﹐发现宗教的禁欲主义“被带入日常生活﹐并开始统治世俗道德时﹐它在形成庞大的近代经济秩序的宇宙过程中就会发挥应有的作用”(Weber, 1987: 142) 。也就是说, 具有对人生具有意义的那部分,也会与经济的发展产生互动。而我们透过深圳人的个人历程, 却发现了经济发展与个人精神世界的另一种关系。当人们的日常生活受市场经济秩序左右的时候﹐出现的情形则是对原来价值观、人生观等一切由“党”安排的反叛﹐以及个人精神世界自由与个人目标圆满的诉求。市场经济多元化的原则影响所及不但在经济领域﹐更将生活世界的大门打开﹐产生了个体理性选择人生的意识﹐从而出现信仰多元化的情形。现代工业化在中国的发展﹐不断刺激着精神自由领地的出现﹐这些精神自由的领地并不是什么人所赐予的﹐是人们在因为经济开放的时代﹐日常生活趋向于私人化﹐相对自主的职业选择﹑日渐宽松的社会环境﹑个人品味的受尊重中逐渐地开发出来的。
还是回到本章开始时提到的打破“神圣的帷幕”的话题﹐如果说“政教分离”是现代社会的一个特征的话﹐如伯格所讲的那样“无论如何﹐普遍的倾向似乎是﹐或者摆脱宗教制度的控制﹐或者摆脱关于政治行为的宗教理论支配的国家之出现。”(Berger, 1992: 154-155)解魅了的现代西方社会﹐宗教不再拥有盖天盖地的垄断控制力﹐多元主义成为一个相当明显的特征。“由于世俗化的结果﹐宗教团体也被迫在解释世界方面与各种非宗教的对手竞争﹐其中一些高度组织化﹐另一些在制度上较为散漫。”作为多元化的结果﹐宗教垄断不可能再把信徒的忠诚当做一种理所当然的事。虽然﹐当代中国的“解魅”与西方有着对象的不同﹐但是多元化的现象也是在中国社会出现了﹐只是原来在政治的“神圣的帷幕”没有存在空间的宗教﹑各种神秘信仰与非神秘的价值观﹐获得了出世的机会﹐与无神论信仰一道成为人们选择的多元世界的一部分。
一个“解魅”了的社会﹐并非因为个人开始有了自我选择就能完全地自由自在地面对一切﹐因为人类历史的过程就是不断接受新的挑战﹐改变自我﹑改变社会的过程。从一元化的社会过渡到多元化﹐“信仰危机”是中国民众在挣脱开旧的精神桎棝首先遇到的问题﹐不过﹐对生命本身的困惑却是一个恒久的问题﹐正像唐君毅讲的那样﹕“人心之内在的罪恶之原之问题﹐一为苦痛烦恼之生生不绝之问题﹐一为身体之有限性﹐与精神之无限性之反对问题﹐一为死之问题﹐及过去世界中所实现之生命价值﹐德性价值之保存问题﹐一为求人之善恶与福报之绝对的相当之正义的要求之绝对的满足之问题﹐一为现实世界不同的异类价值﹐恒相对反而相毁﹐其绝对的融和之超越理想﹐如何实现之问题。这些问题﹐都是一切科学的方法技术﹐不能在原则上加以解决的。亦非一般的社会性的道德实践﹐所能在原则上加以解决的。”(唐君毅, 1958: 352)
尽管经济上的自由会造就一种相对独立的人格﹐然而现代工业社会是一种贯穿于所有领域的模式﹐从经济关系到道德规范﹑文化观念和品格构成﹐它不会是在短期内就形成的﹐而在其出现的过程中﹐必然会因与传统的规范﹑观念与品格等有着冲突﹐困扰着人们的精神世界。而人们在处理经济利益的自我享受原则与伦理方面道德原则的冲突时﹐会有无所是从的苦恼﹐因为从根本上说与现代生活相配合的功利﹑理性与物质主义是枯燥乏味的﹐除了对物质的占有之外﹐它无法提供任何具有意义的东西﹐而凭着物质与激情去放纵之后﹐结果则又是另外一种空虚。
访谈对象5号先生高中毕业后就在一家公司工作﹐因为仰仗身高马大﹐很有力气﹐到处打架﹐就连老板拿他也没有办法。下班后﹐吃喝玩乐﹐正如他自己说的那样﹕“那时﹐该吃的吃了﹐该玩的玩了﹐喝完酒﹐就去卡拉OK 歌舞厅玩到半夜。突然﹐有一天觉得特别不对劲儿﹐自己问自己﹐难道我这辈子就这样胡涂地玩儿下去吗﹖”就正如他自己形容的就像是人走到十字路口就不知道怎么走了﹐是直走还是拐弯﹖“玩也玩过﹐什么都做过了﹐然后调头回来﹐有种‘回头是岸’的感觉。”“觉得那种玩没有意思。吃了上顿饭就知道下顿饭是什么﹐简直太没意思了。我静下来就想。基本上是自己体会﹐我要调整我自己﹐我实际上还在调整。”整个的感觉是急于想寻找到使生命富有意义的支撑。于是就同过去的狐朋狗友断绝联络﹐自己关在家里思想。当他读到《菠萝蜜多心经》后仿佛立刻就受到某种感应﹐发现这就是他要找寻的东西。
值得庆幸的是﹐人类似乎永远不会放弃对于意义的追求﹐充满矛盾和最终死亡的人生状况需要解释﹐在现代社会人们可以采用的世界观已经不再受任何价值规范和意识形态的限制﹐可以是多元的﹐特别是“大量‘现代人’并未失去对敬畏﹑对神秘者﹑对世俗化理性所反对的所有可能性的爱好。”(Berger﹐1990: 35)我们在深圳所感受到的就是人们对意义的渴求﹐也许是受中国特殊的社会环境之限﹐这种对意义的寻找又显得特别具个体性。
载于《当代中国人宗教信仰的变迁：深圳民间宗教信徒的田野研究》第四章；台北：韦伯文化，2005年版。
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