《在华盛顿代表上帝——宗教游说在美国政体中的作用》（Representing God in Washington：The Role of Religious Lobbies in the American Polity，下文简称《代表》）系美国政治学教授艾伦·D.赫茨克（Allen D.Hertzke，1950年—）的成名作和代表作。
全书总计7章和1个附录。第一章实际为该书序言或作者自己所称的“开场白”［美］艾伦·D.赫茨克：《在华盛顿代表上帝——宗教游说在美国政体中的作用》，第15页。。该章从杰弗里·贝里（Jeffrey Berry）提出的“游说活动爆炸”（advocacy explosion）现象入手，简明地提出全书的基本观点或主题，即“如不了解宗教的政治介入的动力，便不能充分了解美国的政治”另外参阅［美］艾伦·D.赫茨克：《在华盛顿代表上帝——宗教游说在美国政体中的作用》，第162页，作者重复了他的结论：“不理解宗教向度就不可能理解美国政治。”他进一步补充说，“鉴于现代美国政治制度的性质，我们的制度确实因‘我们’信教而更具代表性”。他在代表权理论探讨中总结认为“美国的任何代表权理论都必须考虑到宗教面向”，第212—213页。。针对美国学术界对美国政治的宗教面向研究的历史和现状，赫茨克作出整体性的评估：“仍令人吃惊地不全面和浮浅”，［美］艾伦·D.赫茨克：《在华盛顿代表上帝——宗教游说在美国政体中的作用》，第1页。因此他单刀直入地提出自己的方法论以及运用这种方法研究华盛顿宗教游说团体的独特收获——认识到宗教利益和美国政治之间存在着互动关系。
“从他们的眼睛看世界”
接着，赫茨克先介绍20世纪80年代“美国宗教政治介入热”这一现象，在理论上总结美国政治学界对利益集团研究的历史，对利益集团精英论、利益集团经济利益支配论以及利益集团寡头政治本质论提出质疑，认为宗教游说团体对上述定论都在一定程度上作了修正，揭示了利益集团的多样性和复杂性。最后，赫茨克还对全书结构作了一番简要的说明。第二章“美国例外论和宗教的政治行动主义”将研究置于美国历史处境之中，在美国宗教实践特殊的行动主义和多元主义背景下分析历史上的宗教的政治介入。该章首先认为，历史上的美国宗教具有适应力和活力，所以宗教实践或承诺的变化通常会延伸至政治体系。该章随后追溯了宗教游说的历史根源，认为当今宗教文化生活的多元主义在华盛顿的政治游说活动中大致上得到了反映。该章最后举六个事例（自由派新教、基要派、天主教、犹太教、福音派、黑人福音派）说明宗教游说团体在意识形态上的多样性，而这种多样性已成为宗教游说在国会体系中发挥集体作用的一个重要方面。第三章“政治战略、有效性及国会环境”分析宗教领袖影响公共政策的努力。该章说明宗教游说团体与其他游说团体在策略上并无不同，指出日益增长的动员支持者的重要性日益影响到主要当事人的战略考量。该章还指出宗教游说者可有效地倡导自己的立场，但其中存在着一个重要的悖论：在“见证”信仰与赢得更多的斗争之间存在着难以调和的冲突。该章最后谈到维持基层组织网络的必要性将助长策略上的实用主义，这对基要派尤为明显。作者认为，鉴于基要派好斗的言辞，这是他的一个特别令人感兴趣的发现。
第四章“代表权和宗教游说之简介”为全书最为出彩之处。在该章和下一章赫茨克以汉娜·皮特金（Hanna Pitkin）皮特金教授于1961年获得加利弗尼亚大学伯克利分校哲学博士学位，为当代政治理论家。她的主要研究领域为古代和现代欧洲政治思想史、政治和社会理论中的心理分析问题和女性问题研究。代表作有：《代表权概念》（The Concept of Representation，1967年），《维特根斯坦和正义》（Wittgenstein and Justice，1972年，1984年，1992年）等。的代表权（Representation）理论作为框架，分析宗教游说团体所发挥的特别多元的代表作用。该章发展了皮特金的代表权理论，说明宗教游说团体的代表性在教会机构、神学价值观及世界范围的成员上均具有独特的表现。该章的主要价值正在于作者多方面运用和发展了皮特金的代表权理论，表现出作者创建性地将代表权理论和宗教研究结合起来的探索精神。第五章“代表国内支持者”是第四章代表权理论研究的延续。该章将宗教游说团体的立场与支持者(以及更大范围的公众)所表达的情绪作了比较，利用图表分析表明在诸如堕胎和学校祈祷等社会问题上，宗教游说团体在关注的主题上存在着分工，基要派领袖及一些天主教和福音派游说者大致上表达了其成员和更为广泛的公众的意见，尤其是非精英民众和少数派的情绪，而自由派教会游说团体则在一些经济和外交政策立场方面得到一定的支持。该章举例说明游说政策和成员情绪之间的差异，但从战略现实的角度来看，宗教游说团体中的寡头政治倾向对代议制民主带来的麻烦并不大，对于宗教游说团体来说，寡头政治式游说远不及代表性的游说更加具有吸引力。该章还分析表明直接通信组织具有与传统教会不同性质的代表性，并得出结论说直接动员支持者这种做法在压力体系中起着独特的代表作用。该章最后论辩说宗教游说的集体作用就是要扩大美国政体中分散和非精英利益的发言权。
第六章“宗教游说与政教关系之国会决策”是对第98届国会期间涉及绝大多数宗教团体的重大立法斗争所作的个案研究。该章诠释了贯穿全书的许多论题，指出不论在局内还是局外，宗教利益集团均能对全国性政策施加影响。该章概述了动员支持者这一需要对改变宗教游说者和国会议员的战略考量具有巨大的威力，阐述了教会群众基础作为政治资源的重要性，特别是福音派和基要派领袖利用电视传媒联系支持者。该章进一步说明宗教游说团体的多元主义，尤其追溯了福音派和基要派之间及两派与反虔信派之间的重要分歧。该章还讲述了战略环境的性质，强调指出国会环境对党派的影响，特别是对那些信奉国会渐进主义模式的一些基要派游说者的影响尤为明显。第七章“代表权理论与宗教面向”作为全书的结语，就宗教行动主义对美国政治和宗教的意义提出一些思考，重申了全书的结论。这里关于该书第二章至第七章的概述参阅［美］艾伦·D.赫茨克：《在华盛顿代表上帝——宗教游说在美国政体中的作用》，第15—17页。在“附录”部分，赫茨克对其使用的方法作了特别的说明和辩护，并将研究访谈对象作了简要罗列。赫茨克认为他的研究方法的独特性在于摒弃许多美国学者在该主题研究上的两个弊端：与研究对象保持距离；过于注重理论抽象。赫茨克则试图减少这种距离感，既从现实的事例出发又从宗教行动主义者自身来理解他们的世界。这种“从他们的眼睛看世界”的立场既表明作者研究方法的独特性，也契合了该书的结论——宗教游说团体在一定程度上能够代表广泛的非精英的草根民众。
二、宗教游说团体与奥尔
森式两难难题
奥尔森在分析戴维·杜鲁门的集团形成理论时曾经提出著名的两难难题：破坏集体行动的经济理性以及随之而来的“搭便车”——因参加利益集团而获得利益均摊的机会。从理论上说，这种两难就是利益集团从狭隘的集团利益出发，出现谢茨施耐德所担忧的灾难即破坏集体行动的经济理性，在谋求小团体利益的同时损害了整个社会中的个体利益，实质上就是“集体利益对个体利益”的两难。
赫茨克认为，宗教利益团体所具有的三个方面的特征有助于克服奥尔森的两难问题。
首先，宗教利益团体从利他主义宗教动机出发可能会作出违反自我经济利益的选择，要求人们违背经济学家界定的私利，尽管由此并不能够避免与其他团体一样，需要共同面对机构维持的问题，但站在超越个人狭隘的利益立场上的有悖于常理的宗教承诺克服了奥尔森的两难：出于更高的价值承诺而自愿放弃一己之私利。由此来看，赫茨克深化和丰富了谢茨施耐德－奥尔森的研究模式。
其次，宗教利益团体的活动具有广泛性。宗教团体普遍地要求获得超越小集团的集体福利，反对狭隘利益，认为自己代表沉默的大多数。在这种意义上，赫茨克否定了奥尔森关于游说界的单一界定，即“游说界是由经济利益团体所支配的”，揭示出游说界自身不仅在动机上，而且在代表的广泛性上具有多元性和复杂性。这种广泛性制约了宗教利益集团对狭隘利益之诉求。
最后，宗教支持者的性质不属于精英型，毋宁说代表着美国“最大的非精英团体”。赫茨克在研究中认为这一事实具有潜在的重要性，但不幸的是，它被大多数研究利益集团的学者所忽略。赫茨克进一步认为随着教会政治化程度的加强，这一特征会成为学术发展的起点，而且由于宗教生活成为美国人民日常人伦中的一个部分，“通过教会进入政治体系可能会是美国政治中具有深远意义的发展”［美］艾伦·D.赫茨克：《在华盛顿代表上帝——宗教游说在美国政体中的作用》，第11页。。
鉴于美国宗教游说团体利他主义动机和宗教承诺、代表广大的范围以及共同的宗教生活、具有潜在的非精英性质，加上有效的宗教动员，赫茨克认为在美国政治体系中非精英的利益会得到更多的表达，在宗教利益团体之中，奥尔森式的两难找到了打开纽结的剪刀。
三、宗教动员与裸露的公共广场
赫茨克认为“宗教动员也能够提高美国政体代表性”同上，第12页。，这种观点无疑触及了美国政治生活中的大忌：政教分离原则。虽然美国社会生活受到宗教潜移默化的影响，但在20世纪80年代之前几十年中，美国的政治话语发生了深刻的变化，即在公共生活中排斥宗教或以宗教为本的价值观。20世纪80年代，理查德·约翰·纽豪斯在其代表作《裸露的公共广场：美国的宗教和民主》（The Naked Public Square：Religion and Democracy in America，1984年）参阅Louisa S.Hulett编辑：《基督教和现代政治》（Christianity and Modern Politics）(Berlin，New York：de Gruyter，1993)，第219—229页。另外关于“裸露的公共广场”的相关文章参阅网址：http：//www.catholic.net/RCC/Periodicals/PublicSquare/publicsquare.html。中将这种现象称为“裸露的公共广场”。究其原因，并非是说美国人民已经完全世俗化，成为大众文化浪潮下的原子，也非美国人民彻底丧失了宗教信仰，在公共广场上完全解构了宗教的超越之维，而要归因于美国社会精英的世俗偏见动员。从“偏见动员论”（the mobilizationofbias theme）来分析，美国社会精英认为宗教话语不适合公共话语，从而将宗教价值观与现实政治和公共教育割裂开来，形成两个楚汉分界的领域：无宗教的公共生活与有宗教的个人生活。这种在公共领域清洗和排斥宗教的现象成为现代性的病征之一：将完整的个人和生活划分为各自为政的领域。纽豪斯认为新教新右翼的出现是对精英阶层抹杀大多数美国人宗教信仰做法的合乎逻辑的回应。实际上，美国社会精英从宽解释政教分离原则的做法剥夺了宗教价值观在公共话语和公共教育中的合法性，这也就同时意味着剥夺了持守一定宗教价值观的美国民众在公共话语和公共教育中的合法性，意味着代表信教人民（占美国人口的大多数）的美国政治制度丧失了代表性。由此来看，赫茨克提出的宗教动员可能会提高美国政体的代表性的观点打破了精英的世俗偏见动员，有助于我们进一步认识代议制度和宗教的关系以及政教分离原则的含义，有助于鼓励在公共话语中明确表达以宗教为本位的价值观及其实践活动，矫正公共世界中日益膨胀的单元的理性—世俗结构可能带来的诸种危险。
四、宗教游说团体：迈克尔斯的
寡头铁律不可避免？
研究宗教游说团体必然涉及到现代民主理念的核心即代表权理论。就宗教游说团体来说，其中要追问的问题有许多［美］艾伦·D.赫茨克：《在华盛顿代表上帝——宗教游说在美国政体中的作用》，第13页。作者在这里提出五个方面的相关问题。，集中归纳起来主要有两点：它们真正代表谁或代表什么？代表和被代表者或领导和被领导者之间是否存在不对称问题？罗伯特·迈克尔斯（Robert Michels）认为领导层的寡头政治本质是所有组织的共性。但是，迈克尔斯的寡头铁律在20世纪60年代晚期至80年代受到了挑战。
赫茨克认为，首先，利用直接通信和大众传媒技术来动员基层支持者是理解现代宗教游说驱动力的一把钥匙。赫茨克在这里认识到现代技术对于宗教和政治生活的深刻影响。正是现代技术为领导人发展新支持者以及保持与成员之间的密切接触提供了便利条件，换言之，为打破迈克尔斯的寡头铁律提供了物质——技术支持。其次，保持和发展与基层支持者的联系的需求影响了几乎所有主要参与者的战略考量。无论是以宗派为基础的组织，还是采取直接通信方式的宗教组织都必须将基层支持者的意见置于其战略考量之中。在一定程度上，动员群众之需要也遏制了一些组织内的寡头政治的倾向。
五、美国例外论的遗产：宗教的
行动主义和多元主义
“美国例外论”一词最早由托克维尔（Alexis de Tocqueville，1805—1859）于1835—1840年间在《论美国的民主》关于托克维尔及其该书参阅英文网站：http：//www.tocqueville.org/，该书汉译本参阅（法）托克维尔：《论美国的民主》，董果良译，载于http：//www.yondor.com/library/philosophy/t/tuokeweier/lmgd/index.html。一书中提出。关于美国例外论（American Exceptionalism）之争从提出相关论题至今已有将近百年的历史了。1906年，德国国民经济学家与社会主义者桑巴特（W.Sombart）发表《为什么美国没有社会主义？》［德］M.桑巴特：《为什么美国没有社会主义》，赖海榕译（北京：社会科学文献出版社，2003年5月第1版）。德文版参阅W.Sombart：Warum gibt es in den Vereinigten Staaten kinnen Sozialismus?(Tübingen，1906)。，提出这一著名的“桑巴特问题”，正式引发这场讨论。至20世纪六七十年代，以美国社会党领袖哈林顿（E.M.Harrington）为代表的美国新左派运动主领“桑巴特问题”讨论，批评桑巴特过于强调物质替代说——物质上的满足“替代”了对平等之类价值目标的追求，即富裕使人保守，而主张价值替代说——“美国式”的平等替代了“欧洲式”的平等而成为价值理性的主体，即美国式民主使人保守，试图用美国政治制度的独特性来解释美国没有形成其时具有全球趋势的社会主义的原因。至20世纪80年代，新左派运动让位于以李普塞特为代表的右派与主流思想，关于美国例外论的讨论扩展为“美国为什么没有激进运动？”至20世纪90年代，在苏东巨变后形成的全球性“向右转”大背景下，似乎过时的桑巴特问题又老话重提，但是问题已经发生了质变：为什么美国没有社会主义？参见秦晖：“寓平等于自由之中——评李普塞特新著《美国例外论》”，载于《中国书评》（香港），1998年2月总第11期（复刊号），第95—108页。
上述关于美国例外论的争论主要集中于政治学、社会学领域，都没有涉及到美国例外论与美国宗教的关系。美国人自我形象的核心是“美国例外论”。这种自我形象的认同归因于美国独特的历史和实践。美国独立战争前，这种独特性源于宗教优越感，即为了摆脱欧洲政教双重压迫而漂洋过海到达北美大陆的早期清教徒自信自己为神的选民，北美是神赐的远离欧洲的专制、狡诈、腐败、堕落和无休止的争斗的伊甸园，他们要在此建立一个“圣徒理想国”。美国独立后在政教分离原则支配下这种优越感转移到世俗方面，美国成为有别于欧洲君主专制社会的共和国，追求“圣徒理想国”演变为建立一个世俗的摒弃欧洲的君主制、贵族制、等级制、贫富分化和阶级冲突的柏拉图式的理想国。美国例外论就意味着美国是一个有别于“腐朽的”旧世界的“新世界”，其文化具有独特性，其文化和生活方式具有优越性，同时担负着使世界基督教化和美国化的使命。在20世纪80年代，美国精英阶层普遍在公共生活中排斥宗教，在此处境下，赫茨克在美国例外论之争中增加了一个新的声音：美国例外不仅在于政治，更与美国宗教不可分离；不仅在于美国奉行的政教分离原则，更与美国宗教的政治介入密切相关。因此，赫茨克的此项研究拓展了美国例外论的外延，这种发现对于当代美国政治学、社会学、政教关系、美国的外交政策以及国际政治研究等领域具有重要的启发作用，鉴于当代世界国际和国内政治与宗教之间存在复杂的关系，其意义不可低估。
赫茨克力图从历史视角切入美国例外论的讨论，这一点与桑巴特准马克思主义的经济决定论之路数不同，而更加倾向于价值替代论。赫茨克首先认为美国宗教的两大特征具有一定的历史根源，与殖民地的宗教格局以及其后的边疆经历密切相关。殖民地时期的宗派多元主义加上源自欧洲18世纪启蒙运动倡导的理性主义在美洲新大陆的发展，不仅导致美国与欧洲政教关系传统的决裂，而且创建了新型的政教关系。这种独特的政教关系最后通过美国宪法条款加以明确地规定：不得确立宗教，即政府不能够通过国家法令确立宗教。因此，可以说，宗教多元主义消解了单元政治决定单元宗教的神权政治，带动了政治多元主义，而政治多元主义反过来保障了宗教多元主义，使后者具有现实可行的外部环境。赫茨克认为美国宗教的行动主义也根植于导致其多元主义的历史环境。美国的边疆经历进一步迫使接受宗教非确立试验成果的宗教领袖放弃对具有悠久历史的社会、政治和经济机构的依赖路径而采取行动主义以谋求发展，而边疆出现的归属真空又为宗教行动主义提供了广阔的发展机遇，促进和锻炼了宗教创业精神。因此西进运动经历，尤其是大觉醒运动关于大觉醒运动，可以参阅张敏谦：《大觉醒——美国宗教与社会关系》（北京：时事出版社，2001）。，为宗教行动主义和多元主义与政治之间以及宗教行动主义和宗教多元主义之间形成互动关系提供了经验证明。美国建国以及西进运动还直接促使19世纪形成志愿主义时代。在这一时代，宗教非确立试验在保证美国宗教志愿主义的同时，加强了宗教行动主义，助长了崇拜形式和信仰诠释的多元化。因此，在美国宗教多元主义和行动主义与美国政治多元主义之间形成了相互制约与相互促动的关系。这一点是美国例外论的一个重要依据。其次，赫茨克认为美国式的政教关系在人类历史上第一次让教会在相当程度上独立于国家，但这并不意味着宗教受到限制，甚或彻底消灭宗教。他认为，因为这种关系使得宗教以其独特的政治地位抨击其所处时代的政治，由此，这种关系与其说妨碍了宗教多元主义和行动主义，不如说为其发展提供了新的条件。美国历史证明，其历史上的宗教行动主义在美国式政教关系下非但没有减少或趋于萎缩，反而日益呈现出蓬勃发展的态势，从禁酒运动、废奴运动到20世纪60年代的民权运动，美国宗教实践及其独特的多元主义和行动主义此消彼长，在证明美国例外论之同时，也说明宗教多元主义和行动主义与美国民主之间存在着复杂而积极的关系。自20世纪20年代以降，美国宗教实践的多元主义和行动主义在华盛顿得到了充分的体现，各种宗教游说团体在华盛顿公开参与全国性的政治活动见证了美国例外论的遗产——宗教承诺的行动主义和文化多元主义。赫茨克的研究无疑再次在理论上再现了这一遗产。
六、过时论、疲软论批判与
三角互动关系
赫茨克研究认为，从游说活动来看，华盛顿宗教游说团体与其他游说团体一般没有什么实质性的区别。那么，在游说团体、被游说团体代表的民众以及国会之间的三角关系上，华盛顿宗教游说活动的构成要素之间是否具有崭新的特点？赫茨克在此有新的“发现”，认为三角之间存在着积极的互动关系。
在回答这两个子问题之前，赫茨克首先否定了美国政治学界的游说活动过时论、宗教游说疲软论。赫茨克认为，自20世纪60年代以来，在美国政治生活中出现了新的力量，其中主要有国会分权、政党衰落、媒体政治的崛起、新电讯技术的运用等。这些力量形成的合力造成了游说活动爆炸现象，戏剧性地改变了国会工作及其回应游说压力的处境，带动了所谓“选举关联”（the electoral connection）［美］艾伦·D.赫茨克：《在华盛顿代表上帝——宗教游说在美国政体中的作用》，第51页。的出现。在这种关系中，国会议员受到连任的支配和以选区为工作的导向，而游说团体也开始将选区动员作为其最基本的支撑点。这样，在游说团体、被游说团体代表的民众以及国会之间形成了相互依赖的三角互动关系：游说团体出于维持自身生存之需以及拥有向国会施加压力的资源，离不开由其代表的民众；民众通过代表其利益的游说团体向国会施压，国会议员需要民众以及代表民众利益、动员民众的游说团体的支持来获得连任的机会。由此来看，游说过时论和疲软论不攻自破。
赫茨克认为自20世纪60年代以来华盛顿游说团体业已呈现出多元化的局面。这一方面反映了美国宗教信仰和实践上的多元主义和行动主义，另一方面显明宗教游说团体认识到对国会议员施加选民压力的必要性，换言之，认识到平信徒在游说中的重要地位和价值。这第二个发现在否定美国政治学中游说活动过时论这一经典描述之同时，肯定了宗教游说团体与平信徒之间存在着积极的互动关系。通常游说战术分为“局内人”和“局外人”两种，赫茨克据此进一步将这两种战术具体划分为：战术I，对国会议员施加家乡选区压力的战术，包括大规模群众动员、精英动员、直接选民动员、操纵媒体事件；战术II，局内人战术，通过与议员建立信任和依赖关系来游说。从赫茨克的调查来看，大多数游说团体将战术I视为主要手段，认识到有效游说是专业知识和选民支持相互结合的产物，由此游说团体支持者的内聚力成为游说团体和国会所需要的主要的政治资源以及沟通游说团体和国会之间关系的杠杆。就华盛顿宗教游说团体来说，他们越来越致力于通过草根动员来对国会施加压力，因此它们与平信徒的联系也就越来越紧密。
赫茨克还认识到国会或国会环境影响到宗教游说团体的方式。换言之，无论是基要派的好斗或先知式言词，还是新教自由派的“左派”宣言所流露出的激进主义倾向，在游说活动之中都要受制于国会的规则和主次顺序。国会对于宗教游说团体的影响主要体现为两点：（1）影响教会游说的语言。在游说活动中，宗教游说团体出于战略上的考虑避免使用宗教语言，但在宗教范围内则无此忌讳。（2）宗教游说团体在不同程度上作出自我调整以适应国会环境。宗教游说团体出于双重原因或双重压力而采用实用主义战略。原因之一是它们要依靠国会议员来支持其提案，由此其游说活动受制于国会中持同情态度的议员，国会环境助长了宗教游说团体中的实用主义战术。原因之二是它们在财政和政治上依赖于其支持者，需要利用实用和渐进主义的战略确保获得局部性的胜利来帮助赢得平信徒的支持，因此战略性的适应成为宗教游说团体有效代表平信徒的重要手段。这一点再次说明，宗教游说团体明显地受制于平信徒的需要、价值观和立场。赫茨克认为在这种实用主义型战略指导下，宗教游说团体的实用型战术主要有：提出建设性的替代方案；与持不同观点者建立联盟。赫茨克发现在采取实用主义战略上有一个有趣的悖反现象，即保守派不保守——保守派比自由派更加积极地走出封闭状态。简言之，宗教游说团体的实用主义战略和战术验证了杰弗里·贝里提出的组织上的训令——“成功等于妥协”同上，第94页。，说明宗教游说团体和公共政治之间存在互动关系：宗教游说团体影响公共政策，它们受到置身于其中的公共广场的影响。赫茨克的这一重要论述与纽豪斯对“裸露的公共广场”的批判站在了同一个阵营。
七、皮特金代表权理论及其溢出
赫茨克在《代表》一书中最为精彩的地方是他通过对华盛顿宗教游说团体的研究借鉴和发展了汉娜·皮特金的代表权理论。赫茨克的研究发现宗教游说团体既反映了皮特金理论的复杂性，还具有溢出皮特金代表权理论的成分。
首先，从代表权这一西方民主理论的核心概念来看，皮特金提出代表权具有三种类型。类型I“程序式代表权”指某人几乎在法律意义上被广泛授权代替他人行事。类型II“临摹式代表权”指代表者与其被代表之人民完全一致。类型III为“象征性代表权”。皮特金认为现代代表权概念部分来自中世纪神父和主教在人民面前象征性地代表基督这一思想。赫茨克认为，按照某些传统（如罗马天主教传统），教会领袖具有类型I。就类型II来说，宗教游说团体具有矛盾之处：一方面它们由在宗教上与其所代表的民众完全一致的人（宗教内部人士）所代表，另一方面，宗教游说团体（尤其是主流教会团体）在意识形态上与教友并不一致。由此来看，宗教游说团体只是形式而非实质上演示了临摹式代表权。针对类型III，赫茨克认为皮特金忽视了中世纪代表权的另外一层含义，即作为神人之中保的神父和主教对神或在神面前代表人民。尽管这个思想自16世纪宗教改革以来受到巨大挑战，但现代宗教代表仍然具有象征性代表的维度。
在代表权问题上由埃德蒙德·伯克（Edmund Burke）发起了一场关于“代表的听命与独立之争”。伯克提出代表具有“受托人”（trustee）的作用，主张代表有义务对选民作出自己的判断，因此倡导独立论。与之相反的自由派则坚持认为代表具有“代理人”（delegate）的作用，主张代表要忠实表达人民的利益，因此倡导听命论。皮特金采取折中立场，认为这两种成分都必须存在，但代表之广泛的合作作用仍然具有可能性。赫茨克认为，尽管这种二元划分以及其中隐藏的张力也同样会出现在宗教游说团体之中，但作为宗教信仰的受托人不一定会使代表与平信徒之间有分歧，而作为信仰的代理人也不一定保证代表在所有问题上与平信徒完全一致，对他们来说，“委托这一概念意味着某种超越暂时利益的目标，执行委托确实可能违反代表的一般观念。”同上，第106页。
赫茨克认为宗教游说团体除了具有一般意义上之代表权之外，还具有三个独特的代表角色，即：代表教会机构，代表神学或圣经价值以及代表世界性成员。（1）宗教游说团体符合利益集团理论，但是，作为机构的宗教游说团体具有一般利益集团不具备的双重身份——一般性的利益集团与特殊的宗教背景和成分，这决定了它们形成双重重叠现象：一方面，它们与其他非宗教类的游说团体的代表有重叠现象，如教会可以同等享受因慈善捐款而获得的特别捐款，另一方面，它们与阐释神学价值观有重叠现象，虽然教会机构会与世俗利益集团一样开展同一类型的社会服务，但其背后的价值支撑点则依附于独特的神学传统或对圣经训诫的解释，这一点是后者所不具备的。最为关键的是，作为教会机构的代表因为提供广泛的社会服务而享有天然的可信度和接触渠道，教会机构所形成的组织网本身也成为重要的游说资源。（2）宗教游说团体代表不同的神学传统或对圣经价值观的不同解释。这一点是宗教游说团体区别于一般利益集团的要点之一。在代表神学传统和圣经价值观上，宗教利益团体之间存在着公分母：关注圣经对穷人、受压迫者、旅居者的关注。宗教游说团体在这一点上体现了独特的代表性——代表弱势群体。根据赫茨克的分析，在将代表宗教价值观转化为可操作的政治主张的过程之中形成了如下普遍的紧张关系：绝对宗教标准和价值观v.s.具体的立法处境和问题。同时，由于教会精英在意识形态上比平信徒具有更多的一致性，代表宗教价值观会导致游说政策与成员之间的分歧。但这并不排斥某些神学传统与成员观点和利益之间存在一致的可能性。另外，宗教游说团体自身之间也存在着观念上的殊异，突出的例子是保守派和自由派之间对于美国的形象定位，因为出于不同的神学解释而形成了截然不同的两极：正义帝国或山巅之城由John Winthrop于1630年提出，英文为a city upon a hill，意指在北美建立样板国家，又译为“丘阜之城”。关于《山巅之城》（City upon a Hill）及其出处参阅网站：http：//www.mtholyoke.edu/acad/intrel/winthrop.htm。v.s.现代罗马帝国，但观念殊异的宗教游说团体之间也存在结盟的可能性。（3）宗教游说团体代表世界性成员。教会本身就是主要的跨国行为体，作为非国家机构，它们在国际上拥有更多的接触渠道和更大的可信度。代表世界性成员体现出的宗教游说的“无国界性”极易使宗教与一国的外交政策或国际关系发生密切的联系，使宗教成为“无国界政治”现象。作者在本书的“中文版序言”中称，“在21世纪，美国宗教游说将越来越具有国际性”［美］艾伦·D.赫茨克：《在华盛顿代表上帝——宗教游说在美国政体中的作用》，“中文版序言”，第13页。，这是美国宗教游说十分值得注意和研究的发展态势。
就美国宗教游说团体来说，赫茨克认为，它们首先代表了广大公众所关注议题的各种不同观点，例如，自由派关注国际问题，表达了在外交政策上广泛而分散的意见，保守派关注国内民生，代表了被其他宗教团体或世俗游说团体忽略的问题，依此来看，美国民众所关心的问题通过华盛顿宗教游说团体而得到部分反映。其次，就价值观来说，美国的宗教游说团体普遍对生命世界表达了深度的关切，这一点将其与其他游说团体明显地区别开来。这种超越政治分野的道德关怀话语及其实践超越了利益观念。赫茨克认为，大多数美国人具有宗教关怀，而底层民众的宗教实践高于较高阶层；大多数美国人的宗教信仰相当正统，而正统宗教信仰缺乏精英阶层；教会具有广泛的群众基础，这一点使宗教保守派能够代表被多数美国人共享的文化保守主义价值观。因此，宗教游说团体代表了大多数美国人的宗教关怀、宗教正统性和文化保守主义价值观。最后，从民众来看，宗教游说团体的草根动员有助于推动大多数美国人通过与教会相关的结构找到参政的渠道。正是草根动员发动了在历史上回避政治的成员，在将过去被边缘化的公民全面地融入美国政体的同时，对他们进行了大规模的公民政治教育。总之，华盛顿宗教游说团体表达了广泛持有但未得到充分代表的意见和价值观，提高了全国性压力体系的代表性，而且草根动员还为维系社会民主提供了价值不可估量的直接参与和公民政治教育的渠道。
从上述代表权概念以及代表作用和代表范围之分析来看，宗教游说团体反映了代表权概念本身所具有的复杂性，同时鲜明地表现出比皮特金从立法者视角所发现的更多的复杂性，可以说赫茨克的代表权分析已经溢出皮特金的经典研究了。
八、几点批评
该书最明显的一个问题是书名与实际内容之间不完全对称。该书研究在华盛顿的全国性宗教游说团体，理当将诸种宗教游说团体包括进来，但作者实际在书中涉及到的对象仅仅是犹太—基督宗教类组织，其中还主要以基督宗教（尤其是基督新教）为主。一般来说，亚伯拉罕三大宗教体系以信仰上帝为最高价值，因此称犹太—基督宗教类游说团体“在华盛顿代表上帝”无懈可击。但伊斯兰教在该书中没有得到反映。这归因于宗教团体的新陈代谢。穆斯林团体至20世纪80年代在全国性场合几乎还不存在，此后伊斯兰教组织迅速增长，把新的视角带入全国性辩论。作者在“中文版序言”中作了一个亡羊补牢式的解释，这对于主题来说就是一个巨大的缺陷。作者认为，“几乎所有的宗教游说者都表示、有的还特别强调，他们并不声称代表‘上帝旨意’，比如他们在国会听证会前作证时就不这样做。”同上，第17页。这固然与宗教游说团体的实用主义战术相关，但以“在华盛顿代表上帝”来囊括所有的宗教的确逃脱不了犹太—基督宗教本位论的指责，有越俎代庖的嫌疑。所以作者自称“就此而言本书书名也许有些误导”，这一点也不是什么谦词了。但作者还是为这种会造成误导的做法作自我辩护，说“但这些游说者显然受到某一宗教价值观、某一宗教远景及对世界事务的某种宗教诠释的驱动，因此他们均以自己的方式试图在政治处境中代表这些价值观。就此而言他们确实是‘在华盛顿代表上帝’。”［美］艾伦·D.赫茨克：《在华盛顿代表上帝——宗教游说在美国政体中的作用》，第17页。这里的“某一宗教价值观”明显是指犹太—基督宗教。在此犹太—基督宗教中心论色彩更加强烈了，这是否与美国例外论有牵连？这一点值得注意。为了避免这种嫌疑，该书的副标题改为“犹太—基督宗教游说在美国政体中的作用”较为妥当。
该研究主要依据宗教团体的访谈资料展开论证，但其涉猎的范围较窄，所采访的34个团体中大部分是白人新教团体，作为美国最大教会的天主教会和游说最有效的犹太人团体在作者的名单中仅各占3席，作者列入福音派的9个团体中至少有6个在政治上倾向于自由派。因此，仅仅从犹太—基督宗教机构的构成来看，这种研究也不足以代表美国林立的犹太—基督宗教教派、宗派、组织和机构，更不用说代表其他宗教了。这一研究宗教团体代表性的著作本身的代表性必然受到质疑。从逻辑上说，以34个团体来概述美国全国性宗教游说团体，姑且不论是否存在犹太—基督宗教中心论问题，以及是否有资格代表犹太—基督宗教游说团体，其结论的普遍适用性就非常值得怀疑。
在该书中，赫茨克对教会游说这一宗教行动主义的宪法框架的讨论尚付阙如，这不利于普通读者把握宗教行动主义的法律背景。从17世纪初至今，美洲殖民地和美国的宗教行动主义一直受制于新大陆的政教关系。从17世纪初至美国独立，美洲殖民地上的移民先祖将欧洲传统的政教合一的寡头式神权政治延续了近200年。自美国独立后，1791年9月24日国会通过的“美国宪法第一修正案”标志着美国确定了美国政府制定宗教政策的依据。但是，对该修正案本身的解释并没有取得普遍认同，出现了分离派（Separationist）和妥协派（Accommodationist）之分，这种解释上的分野必然反映到华盛顿宗教游说团体的观念和活动之中。但赫茨克对如此重要的法律背景没有给出简要的介绍，在切入讨论学校祈祷、《平等权使用法》之争时有唐突之嫌，不利于读者把握美国依法治国原则下的政教关系的特色。
宗教游说团体、广大选民和国会议员之间的三角关系也许比作者所描述的更为动态和复杂，在作者肯定三者之间积极互动的一面的同时，是否还存在彼此消极掣肘的一面？作者似乎回避了这一点。从全书来看，作者在评判华盛顿宗教游说团体对美国政体的作用上纠缠不休的同时陷入了新的偏见：由全盘否定走上全盘肯定。在20世纪80年代之前的美国政治学界对游说团体的作用持“忧虑”态度，有以个案研究夸大游说团体造成集体灾难之虞，赫茨克在论证华盛顿宗教游说团体的积极意义的时候似乎没有看到游说团体对美国政体带来的**影响，犯了新的“片面的深刻”的错误。美国政治上的宗教特点表现在国会议员身上就是大多数国会议员具有宗教信仰，但宗教信仰本身在很大程度上并不影响其政治观点。这种特点会对宗教游说团体的游说方式和效果产生一定的影响，作者在该书中没有对此作出直接说明。
赫茨克开创性地论及宗教游说团体代表世界性成员，凸现了宗教游说团体的国际性特征。这种特征根植于宗教、尤其是基督教的全球化发展，它将美国教会与它们国外的宗派同道连在一起。通过不断更新的通讯技术和便利迅捷的旅行网络，美国信徒得以了解其他地区的宗教问题，因此华盛顿的宗教游说者对美国政府施压，要求支持宗教自由的事业。20世纪90年代以来，随着美国宗教新右翼的增长以及政治界保守主义的上升，美国国会关于宗教信仰自由的立法问题再度成为国会立法的重要内容，虽然1997年的《1993年宗教信仰自由恢复法》被美国最高法院否决，但针对国际宗教迫害问题，美国国会加紧制订了1998年的《免于宗教迫害法案》和《1998年国际宗教自由法》。这种做法本身是否隐藏有“以宗教自由干涉别国政治和人权”的问题？这对21世纪国际政治和世界格局会产生什么样的影响？对于美国未来政教关系会产生什么样的影响？这种普世主义诉求是否会与美国国内民众（尤其是宗教信徒）的信仰和价值观完全一致？在该书中，作者写作的时间限于20世纪80年代，不可能回答90年代以降出现的新问题，但在该书中作者单方面地肯定游说团体的代表性具有国际性层面，而没有分析这种代表性当中所包含的复杂性以及**影响，这的确既是作者将来要解决的问题之一，也是留给我们当下思考并需要加以解释的一个急迫的问题。
欧美的政教关系历史经历了一个复杂的变迁过程。中世纪政教合一政策造成宗教主宰社会的各个层面，从国家权力直至个人生活的各个环节都渗透着宗教因素。宗教的无限扩张和弥散并没有导致新耶路撒冷的建立。一个消除个人生活和主体性的宗教虽然在公共生活中矗立，但并没有完全解除人的自由意志。近代科学主义和理性主义的诞生宣告个体主义的崛起和成长，曾经囊括公共生活的宗教现在则被科学和理性逼到私人空间，马丁·路德（Martin Luther，1483—1546年）引发宗教革命的欧洲政治困境在美国寻求到解决方案即政教分离原则。这种原则最终传布到欧洲大陆和英伦三岛，成为现代性的要素之一。其极端表现就是世俗化的社会精英将宗教完全从公共生活中抹去，过去巍然矗立的宗教被隔离在私人的密室之中。但是，根据赫茨克的研究，美国自20世纪80年代随着宗教行动主义的勃兴，被限定于私人生活的宗教现在表现出强烈的政治介入热情。这种“政治介入”非但没有破坏政教分离原则，反而使得这种原则体现出更多的内涵：消解政教隔离而来的政教分离与其说“政”“教”势不两立，毋宁说两者在当代生活中具有公约的世界。政教势不两立和政教合一同样不能够解决人生的价值和意义问题。从美国经验来看，两者恰当的关系则是宗教通过政治介入而在葆有宗教性的同时显现其不会被政治化的政治性，这样，一个保持多样性的社会才具有延续自身活力的原动力。这或许是赫茨克一书给予我们的当下启发吧。
载于《维真学刊》，第200402期。 转自维真网。
http://www.regentcsp.org/wzxk_list.asp?id=778
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