宗教信仰是世界各个民族都存在的文化现象。在中国传统社会，各种宗教必须在国家权力的控制之下。国家用法律政策管理和调整宗教事务，宗教自身并不能随意发展。这种状况，直到清代中期始终没有改变。西方国家教权对抗王权甚至制约王权的格局，在中国从来没有出现过。这种状况，直到清代中期始终没有改变。清初顺康时期，出于华夏帝国的胸襟，清政府对西来基督教实行宽容政策，然而“礼仪之争”使中国皇帝感受到西方教会对皇权绝对权威的挑战，遂将基督教政策从宽容转变为有限禁止。雍乾嘉三朝，出于对皇权一统的维护，清政府逐步实行全面禁止的基督教政策。这种禁教政策一如既往，直到鸦片战争爆发。清中叶以后，随着西方殖民势力的入侵以及基督教的大规模进入，传教士与信奉基督教的中国教民成为清王朝宗教管理中颇费周折的特殊对象。清王朝这一时期的基督教政策经历了从“密为防闲”到“明为保护”的曲折过程。这一管理模式转换的背后，存在着政治、外交等诸多复杂因素；从法学原理来看，这一过程现象的背后，亦能凸显中国特有的权力控制一切、维护等级秩序的法律价值取向。

一、1842年至第二次鸦片战争爆发清政府基督教政策之演进

（一）教务问题在国际条约中的体现
自第一次鸦片战争战败，近代中国第一次加入“国际”秩序，不得不与此前的“天朝大国”秩序告别。其显著标志，就是清政府开始与西方列强缔结条约。其中，西方传教士在中国的传教权、中国教徒的信教权等教务问题，是西方国家与清政府条约谈判中的重要内容。《南京条约》没有直接规定中国对基督教开放的义务，但有“凡系大英国人，无论本国属国军民等，今在中国所管辖各地方被禁者，大清大皇帝准即释放”之表述，实际的后果是传教士在华活动可以不受中国法律制裁。作为附约的《虎门条约》与《中英五口通商章程》赋予英国人“五口通商”权利与领事裁判权，传教士在华不仅拥有居住、传教的合法立足点，而且涉讼时不再归中国管辖，等于赋予传教士因传教获罪免受中国法律制裁的特权。所以《南京条约》及其附约虽未直接赋予传教士自由传教的权利，但实际已经打破了中国百年禁教的坚冰。

第一次公开提出传教问题的，是道光二十四年（1844年）中美签订的《望厦条约》；其中第17款明确规定：美国人不仅能在广州、福州、厦门、宁波、上海五港口传教，而且可以建造教堂。但向中国提出传教自由要求的是法国，这是因为法国是当时天主教的保教国，所以在取得在华商业利益之外，更想为基督教在中国取得传教特权，以确立其在列强中的特殊地位。1844年中法《黄埔条约》中，第22、23、24款涉及基督教问题。根据这些条款，传教士在通商五口不仅可以自由居住，而且可以自由盖堂传教且不受中国管辖，中国政府还负有保护传教士这些权利的义务。西方国家在条约中谋求的，一是神职人员传教权的正常行使，二是这种传教权要受到中国法律的保护。只不过这种权利的行使与保护，只是限于通商五口，其余广袤的中国大地，依然不允许“洋教”涉入。

（二）教务问题对中国国内法的影响
中法《黄埔条约》的法国谈判代表拉萼尼是基督教徒，他并不满足于既有的谈判成果，决心要为基督教在中国获得更大的自由空间。他以不解除基督教教禁就不与中国签约、去北京面见皇帝为要挟，并诱说解除教禁会使中国政府争取到欧洲朋友，以后中国的外交若遇到交涉困难，法国愿意调停。清政府认为此为“以夷制夷”的宝贵机遇，同意法使的要求可以用法国牵制英国。1844年12月，耆英上奏道光帝，建议弛禁基督教。道光帝批准了耆英的弛禁建议，并于道光二十六年（1846年）颁布“上谕”，以最高效力的法律形式明确中国已经放弃禁教国策。以此为标志，确立了第二次鸦片战争前清政府“有限弛禁”的基督教政策。

上谕从四个方面确立了对待基督教的法律原则。其一，从性质上肯定了天主教“系劝人为善”之教，从根本上改变了自雍正以来视天主教为“邪说”、“邪教”的官方评价，清代的基督教政策由此开始转变。其二，确立了返还天主堂这一教产的法律义务。其三，教民若无为非作歹的行为，拥有免受“滥行查拿”的权利，但“藉端滋事”的行为仍受国家法律惩治。其四，仍禁止外国人赴内地传教，即其传教活动范围只限于五个通商口岸。从法理上讲，皇帝上谕是中国效力等级最高的法律形式，一切其他法律规定均不得与此相左。然而，道光发此上谕，并非出于对传教权、信教权的认同，而是基于三点现实考虑：其一，战争失利，不得不就教务问题向西方妥协；其二，迎合西方可以实现“以夷制夷”，确保大清帝国在国际关系中结交盟友、不被孤立；其三，道光认为基督教并不足以对清政府的统治秩序构成威胁。可见，上谕的背后，完全是现实的“功利”考量，绝非对“权利”的认同。一旦实际情况并不如其所愿，上谕就随时可以突破。

咸丰元年（1851年），两江总督陆建瀛鉴于“绅耆士庶以天主教诱惑愚民，大为风俗人心之害”，加上信教之人，竟有“父兄阻止”，信教者“转向该夷告诉”之事，“邻里口角，该夷袒护，教徒径向地方官扛帮滋讼”等事发生，陆建瀛认为“此等风气，断不可长”，于是草拟《内地民人习教章程》。这是清代首次拟定的专门关于基督徒的管制条例。其中第一、二、六条主要重申道光弛禁上谕，但整个章程同时增加了四项具体的禁止性规定：一、中国人只能自行礼拜，不得擅自建教堂；禁止教民将父祖遗产或公共产业私自赠予或出卖给教会；二、禁止民教纠纷中教民请求传教士干预词讼；三、禁止“国家工作人员”入教；四、维护父兄对子弟信仰的管制权力，禁止传教士出面干预。咸丰帝对这一章程的批复是“甚妥，钦此”。可见，在基督教弛禁的大前提下，清政府在具体法律法规上仍是尽可能控制基督教的发展，因此这一时期的基督教政策只是“有限弛禁”。

二、第二次鸦片战争爆发至清朝灭亡期间的基督教政策演进

（一）有关国际条约的规定
清末时,西方传教士赶着毛驴,和中国向导一起到乡下传教。
第二次鸦片战争结束，在1858年英美法俄与中国签订《天津条约》的谈判过程中，有许多西方传教士的参与，他们将中国进一步弛禁基督教的要求纳入谈判的范围。结果，这些条约都有扩大基督教开放程度的内容。如中英条约的第8、9、12款，中美条约的第11、29款，中俄条约的第8款。其中，《中法天津条约》第8、13款的规定堪称这方面的代表。道光的弛禁上谕，尚将传教士的活动范围限定在通商五口之内，《天津条约》突破了这种限制，西方传教士只要领有执照，就可以到中国内地自由传教，中国各地官员还要“厚待保护”。可见，西方各国利用第二次鸦片战争的胜利，通过《天津条约》的签订，进一步突破清政府有限弛禁的基督教政策，迫使清政府进一步加大对基督教的开放程度。

1860年《中法北京条约》的签订，标志着清政府禁教政策的结束，开始实现“宽容”的基督教政策；该条约是清代基督教政策的重大转折点，其第6款规定:

应如道光二十六年正月二十五日上谕，即颁示天下黎民，任各处军民人等传习天主教，会合讲道、建堂、礼拜，且将滥行查拿者予以应得处分，又将前谋害奉天主教者之时所充天主堂、学堂、茔坟、田土、房廊等件应赔还，交法国驻扎京师之钦差大臣，转交该处奉教之人，并任法国传教士在各省租买田地，建造自便。

与此前的法律政策相比，此条款在六个方面都有质的突破。其一，中国人信仰天主教的主体范围有所扩大，从原来的“学习天主教为善之人”扩大为“各处军民人等”，从侧面对1851年的《习教章程》进行了否定。其二，中国人的信仰权利范围有所扩大，从原来的“会同礼拜、供十字架、图像、诵经、讲说”变为“传习天主教，会合讲道、建堂、礼拜”；原来只有自己“信教”的权利，现在不仅可以“信”，而且有“传教”的权利，原来中国人没有“建堂”的权利，如今正式予以确认。其三，中国官员处理教务的权力开始受到限制。道光上谕赋予官员对“借教为恶”者“照旧例办理”的权力，中法续约改为“将滥行查拿者予以应得处分”，即从赋予官员权力的规定转变为限制官员权力的规定。其四，将以前禁教期间对天主教采取的种种措施定性为“谋害”，等于宣告百年禁教是错误的。其五，归还教产的范围进一步扩大；对没收教产的政策从“给还”转变为“赔还”，即已经无法给还的教产也要加以赔偿。其六，增加了“任法国传教士在各省租买田地，建造自便”新规定；这一款只在条约的中文文本中出现，为法文文本所无，是参加谈判的传教士私自添加的；但咸丰帝对条约中文文本的批示是：“所有和约内所定各条，均著逐款允准，......其各约内应行各事宜，即著通行各督抚大吏，一体按照办理。”所以清政府对这一规定明确予以承认，从此传教士获得了在中国内地租买田地房产、建盖教堂等与传教有关的所有法律权利，清代的基督教政策由此进入“自由宽容”时期。

（二）国内法的变化
1.对基督教管理的根本法律原则呈现“二元化”或“双轨制”特征
尽管清政府与西方国家签有上述条约，但在上至皇帝下至百官的心中，签订条约与弛禁基督教是被迫的无奈之举，也是权宜之计；所以表面上实行宽容政策，实际上出于维护集权统治的需要，仍通过各种手段限制基督教在中国的发展。恭亲王奕䜣与李鸿章的观点可以代表清政府对待基督教的实际政策。

1867年，十年修约之期在即，总理衙门针对西方各国可能提出的修约内容，拟定六条谈判计划并上奏同治皇帝，同治帝命令各地督抚对这六条谈判计划进行共同商议。传教问题是六项谈判内容之一，奕訢等总理衙门大臣先后提出数种限制传教的办法，但均觉不妥。最后，总理衙门总结说：

天主教之入中国，与佛道二家相等，若照僧道设官以治之，未始非权变之策，而究竟不无流弊，且令天下以引入天主教为口实，更属非宜。抱人心风俗之忧，而存补偏救弊之念，惟有平日联络绅民，阳为抚循而阴为化导。或启其误，或破其奸，是亦不禁之禁也。

这种文本规定与实际行动不一致的法律“二元化”主张，得到了地方大员的普遍赞同。如闽浙总督吴棠就限制传教一事上奏皇帝，“诚如专指，惟有联络绅民，阳为抚循，阴为化导，不禁之禁之一法也。”隔日不久，湖广总督李鸿章也上奏：

各省多毁堂阻教之案，足见民心士气之可恃，而邪教不能以惹众也。……因习教而纵奸徒，固为地方之隐患。因传教而召党类，尤藏异日之祸根。惟法人以传教为业，久立专条。只有明为保护，密为防闲。督抚大吏慎选牧令，以教养为亟，实行保甲以别淑慝，崇礼明德以资劝化，多设善堂以赒困乏也，此治本之说也。

2.《大清律例》相关内容的变化，表明清政府对基督教的解禁是被迫的
在这种“二元化”法律原则的指导下，《大清律例》的相关内容迟迟不变。尽管1846年道光就发布了弛禁上谕，并且清政府分别于1858年、1860年与西方列强签订了一系列条约，承诺对基督教实行开放，但直至1870年之前，《大清律例》中严厉惩治传教士教民的条款依然存在。这样，从国内法来说，清政府自身的法律规定处于矛盾混乱状态。理论上讲，皇帝的上谕在中国具有最高法律效力，但各地官员无人不知皇帝颁布弛禁上谕并非真心所愿，只不过是对洋人的敷衍之举。所以，地方官员在处理教案问题时，往往并不执行上谕，而是依照《大清律例》的既有条款处理。所以，1846至1870年之间，传教士、教民在中国内地被拘捕甚至处死的案件依然时有发生。这必然引起西方国家的不满与交涉。道光二十九年（1849年），法国公使发出照会，要求清政府履行承诺的条约义务，删除国内法中与条约相抵触的条款，增加弛禁的相关内容。但清政府对法使的这一要求置之不理，法律规定及司法实践中的混乱状况依旧。同治二年(1863年)，继任的法国公使柏尔德密鉴于各地教案依然频仍、教民的正常权利没有保障，再次向总理衙门提出交涉，要求将弛禁新例载入《大清律例》。在发出照会的同时，柏尔德密出示了“卷面标署同治二年新镌”的《律例刑案统纂集成》一书为证据。在明显的错误与确凿的证据面前，为了不再给西方国家以口实，同治九年(1870年)，清政府续纂《大清律例》时，在《礼律·祭祀》“禁止师巫邪术”条后增附例文:“凡奉天主教之人，其会同礼拜、诵经等事，概听其便，皆免查禁。所有从前或刻或写奉禁天主教各明文概行删除。”于是，基督教解禁政策终于正式纳入有清一代的国家大法。

3.一系列“行政法规”的出台，标志着清政府基督教政策从“二元化” 转变为“一元化”
从《大清律例》“纸面上的法”来看，基督教可以在全中国范围内自由传播、习学，但清政府实际“行动中的法”，依然是实行尽可能抵制基督教的法律政策。1871年《传教章程》、1882年中国信徒科举考试资格限定之规定、1891年《清查教堂样式处数造册咨部》依然贯彻“二元化”指导思想。有了条约自由传教条款的保护，传教士不断深入中国各地活动，皈依基督教的中国人不断增加，教会势力不断增长。由于基督教与中国文化习俗的本质差异，也由于部分传教士干预词讼、袒护教民，民教矛盾不断恶化，各地仇教反教情绪不断膨胀，教案层出不穷。同治九年（1870年），天津教案爆发，中外震惊。清政府意识到，“若再不筹善后之方，则教中之气焰愈张，吾民之怨愤愈积，祸患正不知所止”。同治十年（1871年），在天津教案议结后，总理衙门大臣文祥等拟定《商办传教条款》即《传教章程》共八条，要求西方教会裁撤育婴堂，禁止中国妇女进教堂，禁止传教士帮助中国教民诉讼，限定传教士的活动区域。该章程控制基督教发展的意图表露无疑，因此受到天主教及新教传教士的一致反对，也遭到西方政府一致拒绝。“欧洲各国不甚嘉纳，意谓中间所指教士劣迹无据非真，且谓总署所见得一失二，偏而不该”，因此，“皆置不理”。在宽容政策已经确立的大前提下，清政府企图通过法律措施限制基督教发展的愿望未能实现。

但间接抑制基督教的规定仍然存在，关于科举考试的前置规定即为一例。尊奉孔子是历代中国儒生士子必尽的义务。科举考试前，儒生士子必须行祭拜孔子之礼；否则，无权参加科举考试。但基督教反对任何形式的偶像崇拜，中国士人如果皈依基督教，则不能再参加祭拜孔子的仪式。另外，士子参加科举考试之前，必须有廪生承保推荐，否则也不能参加考试。由于信徒不参加祭孔仪式，所以儒生们都不愿推荐信徒为考生，信徒若要参加科考就不得不放弃其信仰。所以，科举考试的前置程序规定实际对士子入教起到不禁之禁的作用。早在同治五年（1866年），法国公使伯洛内曾就此“不禁之禁”之规定与中方交涉，请求“凡奉教人应考求官，有与教务不协之礼节，或宽免不行，或请同省之官代行皆可”，但清政府未予理睬。进入19世纪80年代，随着中国信徒人数的增加，这一问题日趋严重。光绪八年（1882年），山西学政王仁堪公开禁止信教儒生参加科考，引起中外交涉；在法国公使的严厉谴责下，总理衙门不得不要求山西巡抚张之洞查办此事。光绪十一年（1885年），江苏学政黄体芳“为厘正学校起见”，上奏光绪帝，“欲期正本清源，惟有严定条例，注销教民籍贯，不准应试。”经礼部与总理衙门共同讨论，黄体芳的建议遭到否定。总理衙门与礼部都承认，公开设定信教者不能科考的条例是违背条约的，所以不能同意黄体芳的主张，原则上信徒与平民均可参加科举考试。但二部都认定儒生入教属于“迷途之误”，应给机会“悔悟”。是否让士子参加考试，不以其是否信教决定，而以其是否“安分”而定。但何为“安分”，礼部与总理衙门未予明确，这就给各地官员实际处理教民科考问题留下了极大的自由裁量空间，信徒科考的权利常被地方官剥夺，基层官员依然对基督教实施“不禁之禁”的政策。但西方在华势力并未保持沉默。光绪十六年（1890年），河北深州府被剥夺考试资格的信教童生们心中不服，他们通过传教士葛光被、法国公使林椿迫使北洋大臣李鸿章作出明确答复，同意各县信教童生参加科举考试。这种具体政策的改变，没有外国势力的干预，肯定不会出现。光绪十七年（1891年），总理衙门又给各地方政府下发《清查教堂样式处数造册咨部》一文，要求各地认真统计教务信息，希望通过掌握教会具体情况，以便易于控制。虽然通过设立章程控制基督教发展的努力失败，但清政府并不愿意就此放任教会势力发展；特别是教案的不断发生，使得清政府不可能放弃对教会的防范与管理。

1893年保护教堂上谕、1896年《办理教案失察议处章程》、1899年《地方官接待教士事宜条款》、1901年地方《保教简明章程》，表明清政府被迫放弃“二元化”管理模式，实行“一元化”基督教管理。自相矛盾的法律政策，使各地官绅民众都知道最高统治者的真实意愿是排斥而非接纳基督教。由此也使得基层官员与绅士大胆策划或默许教案发生，民教矛盾、官民矛盾、中外矛盾都因此不断激化，直接威胁到清王朝的统治。在此情况下，清政府不得不改变原有的政策，从抵制基督教传播转变为对教会实施保护，企图以此缓解与消除不断尖锐的矛盾。光绪二十一年 (1893年)，清政府颁布上谕，要求地方官切实保护辖区内的教堂。如有侵犯教堂的案件发生，不仅有关当事人要受到严厉惩罚，而且案发地官员也要被从重惩处。该上谕充分反映了清代后期基督教政策的转变。到了光绪二十四年（1898年），清政府还在各地专门设立保甲局保护教堂。保甲局由当地素有乡望的绅士为董事，并设有巡勇；传教士外出，由巡勇护送。对教堂与传教士如果保护得力，则给予保甲绅董以奖赏；保护不得力，则给予处分。此时清政府不仅不抵制教会发展，而且唯恐其遭受不测。

不仅对传教士教堂加强保护，清政府还改变了以前对责任官员的袒护态度，专门设立了章程，规定对教案防范及处理不力官员的法律责任。光绪二十二年(1896年)，监察御史陈其璋鉴于“地方官办理教案，向无议处专条，故每遇议处时，各国公使动辄怀疑，至多口舌”， 为改变这种办理教案中的被动局面，他上奏清廷，建议设立地方官办理教案失察议处章程，总理事务衙门认为陈其璋所奏“诚为切要”，经会同吏部和兵部议定，对办理教案失职官员的责任作了详细规定。

关于传教士在中国的社会地位，在19世纪80年代之前始终与中国的僧道相当，最多也就是将其与中国儒生相提并论；但西方国家竭力为传教士谋取在中国的社会地位，为此中西曾频繁发生纠纷。但到了清末，国力大衰，加上法国公使毕盛与驻京总主教樊国梁的频繁交涉，光绪二十五年(1899年)，总理衙门与各国公使议定《地方官接待教士事宜条款》，其规定共有五条。根据这个章程，天主教传教士的教职与清政府官员的官职相对应，赋予了传教士以中国官员的社会地位。如此“套级”，在官本位观念支配的社会中，传教士受到了极高礼遇，其在中国的社会地位有了极大提高。此章程也标志着清政府自道光二十四年（1844年）第一次宣布对基督教有限弛禁以来，在对教会步步退让的政策道路上又迈出了关键一步。义和团运动后，清政府更是采取保护基督教的政策，严令地方官吏保护教士和教堂。光绪二十七年（1901年），袁世凯任山东巡抚期间颁布《保教简明章程》，要求地方文武官员对教堂教士“随时妥为照料保护”，教堂教士若遭遇侵害“定即遵旨从严惩办”，对任期内相安无事者“汇案给奖”。即以地方法规的形式刻意保护基督教在中国地方的权益。其他各地方政府的保教办法几乎与此雷同。不难发现，对基督教进行切实保护，是此时清政府从中央到地方高度一致的法律政策内容。从清初对基督教的压制打击，到清末对基督教的特别保护，清政府的基督教政策经历了一个蜿蜒曲折的历史过程。

三、晚清基督教政策演进之法史学疏释

1902年，北京，法国使馆代办等与中国绅士及在华传教士合影，在不同的时代，斗争与和平共处也交替着。资料图片

不难发现，鸦片战争后清政府的基督教法律政策前后并不一致，上位法下位法之间也相冲突。外在压迫与内在惯性的矛盾，使得晚清政府的基督教政策凸显“二元化”特征。对于基督教的控制管理，清政府经历了“真禁止→假保护、真抵制→真保护”的痛苦过程。与列强签订条约后，清政府表面上承诺保护传教士、教民的利益，也发布上谕承认基督教在中国的合法地位。但实际上，其在内心深处对基督教这一外来宗教极其排斥，实际行动中公然违背条约及弛禁谕旨，运用各种手段遏制基督教发展。恭亲王奕䜣将之表述为“阳为抚循而阴为化导”，李鸿章将之总结为“明为保护，密为防闲”。所以，清政府的实际基督教政策处于自相矛盾的状态，呈现出“双轨制”格局，“暗法”与“明法”相背离。这种对基督教“既抵制又接纳、既抗争又妥协”的矛盾政策，是中国传统法理逻辑运行的必然结果。

（一）“权力本位”是历代中国法律政策的重心
     中国君主的权力自古以来是无所不及的，立法权、行政权、司法权均归君主所有。皇权的意志就是法律；“律”、“ 令”、“ 科”、“ 比”、“ 格”、“ 式”、“策”、“诏”、“制”、“敕”、“谕”、“诰”等法律形式，是君主权力意志客观化的产物，也是帝王实行权力控制、维持等级秩序的工具。政治、文化、军事等世俗方面的所有事务统归君主管理，思想、文化、信仰等精神方面的管制权力也被其垄断。

1．思想文化领域，实行“壹教”，严防异端发生
在思想文化领域，为维护专制权力，历代中国实行单一化、强制性的教育；对于离经叛道的异端分子，则以严刑峻法待之。西周时期就设立国学、乡学，以统治者认可的诗书礼乐进行宗法伦理教育。商鞅变法，主要内容之一就是“壹赏”、“壹刑”、“壹教”， 取缔一切不符合国家法令的思想言论，甚至儒家也被列为“五蠹”之首。“以法为教”、“以吏为师”，实行官方强制的单一教育。秦代学在官府、禁绝私学，甚至焚书坑儒，使民顺从；法律上，有诽谤与妖言罪、妄言罪、非所宜言罪、以古非今罪、私藏诗书罪，以严厉打击各种与官方意识不一致的“异端思想”。自汉代开始，儒法合流，汉武帝“罢黜百家、独尊儒术”，董仲舒主张：“诸不在六艺之科，孔子之术者，皆绝其道，勿使并进，邪僻之说灭息，然后统纪可一，而法度可明，民知所从也。”相应的法律规定，除诽谤、诬罔、诋欺等罪外，还有诽谤妖言罪、非所宜言罪和腹诽罪。隋唐至明清的科举制，更使得整个中国社会的教育内容以儒家经典宣扬的宗法人伦为核心，以培养合乎君主专制的人才。两晋至唐宋期间，思想言论相对自由，法律惩治思想言论方面的犯罪相对宽平。但到了明清，为维护权力的至上与绝对，严厉打击各种思想言论异端的举措极其盛行；任何形式的文字或思想，一旦触犯最高权力的忌讳，就随时面临危险。特别是有清一代，君主对各种形式的民族思想、反清意识极其敏感，在号称“三代盛世”的康、雍、乾年间，文字狱竟达百余起，对各种“异端”人士大肆株连、横加屠戮，皇权独尊、权力至上的法律传统得到彻底彰显。基督教作为西方传入的宗教，在有清统治者眼中始终属于“异端”之列，出于皇权一统的惯性本能，清政府必定会对其加以控制。

2．宗教管理方面，实行“以政统教”，国家权力深入到宗教事务的方方面面
就政府权力与宗教的关系而言，中国历代都是教权低于政权，从未出现凌驾于政权或与政权分庭抗礼的宗教力量。在组织上，宗教必须服从并维护皇权统治；在宗教教义方面，不能与维护权力至上的正统思想相违背；否则，就被列入“异端”或“邪教”之列，面临统治者的打击与镇压。历代中国政府除在法律上明令禁止宗教人士或信众从事有害伦常、有损人道、乖戾迷信、有害治安的活动外，还采取多种措施，以实现权力对宗教的控制。
就清代而言，对于汉传佛教、道教等传统宗教的管理，从官制的设置上，设僧录司、道录司于中央，又于中央五城分设各城僧、道协理各一人。僧官兼以“善世”等衔，道官兼以“正一”等衔。地方各府亦设僧纲司、道纪司等。龙虎山设正一真人，设提点、提举、法录局提举各一人，均直属中央。清代所有地方僧、道官均不入流，中央僧、道官地位均降品秩，证明清代佛、道二教地位之低下。清政府通过法律手段，严密防范任何游离于皇权意志之外的宗教发展。对于宗教场所，清代法律规定，宗教组织自己无权决定建设。新建、扩建宗教场所，必须要得到官方批准；否则，就要受到国家法律的制裁。对于普通人加入宗教组织，国家法律规定了官方控制的“度牒”制度，规定了入教者的主体资格条件、入教的程序；出家的条件是“通晓经义、恪守清规”，也有相应的出家考试。宗教组织内部对僧道人员的管理，必须遵守国家规定的“牒照”等级制度，最终由官方对宗教组织监督管理。对于宗教人士是否结婚，这本来是教徒与宗教组织之间的内部事宜，完全可以由宗教组织根据教义教规进行处理，但清代国家法律却对此做出了强制性规定。宗教的教义，必须与以“三纲五常”为核心的官方“正统”思想一致。在中国土生土长的道教，从未否定过儒家的纲常伦理(东晋道教理论家葛洪就曾经为君主专制权力极力辩护，赞同君臣之间的纲常伦理，强烈主张儒道兼容，其著作《抱朴子》就是儒道合流的代表)。佛教传入中国之初，主张 “众生平等”，因此主张“不拜父母”，“不尊王者”，显然与中国宗法伦理相冲突；经过唐代几次“排佛”、“灭佛”事件后，佛教不得不向中国文化作出妥协，改变原初教义，以适应强大的本土宗法伦理文化。历代统治者极力维护宗法伦理这一其赖以统治的精神文化支柱。清代也是如此，在国家法典中对宗教人士用“正统”思想进行约束，以防止其思想行为“越轨”。对于宗教人士的活动，国家法律严禁其有任何可能危及社会安定的举措；凡与国家政治有关的事，禁止宗教人士利用宗教进行议论。在清代，各省巡抚“随五年审丁之期” (即每五年普查一次役丁之时)，另具僧道籍册报礼部。自清初实施的“户口牌甲”法，包括对宗教寺观的管理。对每户“出则注所往、入则稽所来”的“印牌”，要求“其寺观亦一律颁给，以稽僧道之出入”，其僧纲、道纪等僧道官必须按季度向地方大吏造册汇报僧道增减出入情况。

对于宗教内部的纠纷，本来应该由宗教人士自行解决。但清朝皇帝理直气壮地介入宗教纠纷，充当宗教纠纷裁判者。佛教禅宗内部曾于明末出现过圆悟与法藏之争，百年过后雍正皇帝再次提起，甚至还写了一本《拣魔辨异录》直接干预这一宗教纠纷:“朕为天下主，精一执中，以行修、齐、治、平之事，身居局外，并非开堂说法之人。......但既深悉禅宗之旨，洞知魔外之情，灼见现在魔业之大，预识将来魔患之深，实有不得不言，不忍不言者。”他以皇权对宗教纠纷作出裁决:“天童密云悟派下法藏一支，所有徒众，著直省督抚详细查明，尽削去宗派，永不许复入祖庭。”之所以如此，实际原因在于许多反清志士遁入空门，这些人大多栖身于法藏门下；皇帝介入宗教纠纷并加以裁决的最终目的是维护其王朝的专制统治。

 
对于边疆民族地区的宗教管理，清朝皇帝不仅以世俗行政权力来管理控制宗教，而且还进行教规、教义的研究，力求从根本上掌握宗教管理的主动权和主导权。无量寿佛是观世音佛的师尊，是西藏喇嘛教极为重要的膜拜对象，康熙帝就按照自己的肖像在热河溥仁寺塑造了九尊无量寿佛。而喇嘛教的最高领袖**就仅是观世音的化身，这样宗教领袖在地位上只是皇帝的徒弟或下属。为加强对蒙藏地区的控制，乾隆皇帝根据黄教教义设计了“金瓶掣签”制度，确立了活佛转世这一重大宗教事务受国家权力支配的格局。“金瓶掣签”制度后经《钦定二十九条章程》完善与细化，正式成为国家法律，成为蒙藏地区佛教活动必须遵守的法律规范。此外，清政府还通过建立理藩院，建立喇嘛等级、朝贡、寺额制度等措施，削弱宗教领袖的政治权力，控制宗教领袖的废立大权，进一步强化皇权对蒙藏宗教的控制。

对新疆、青海、甘肃等地的伊斯兰教的管理，清王朝实行“乡约管束”。其主要方法就是用伊斯兰教的伦理与教规约束教民，使之循规蹈矩以实现统治秩序。苏四十三起义后，清政府取消了伊斯兰“阿訇”之称谓，改其为“乡约”，使原有的乡约制度功能得到进一步强化。乡约要从政府领取印札，资格期限为三年。以保甲制度为基础，清政府将教户与清真寺的所属关系加以明确化、固定化，并登记造册，备留查考。各教民只能在其所属清真寺读念经文，经师也只能在本寺延请。乡约还要经常稽查户口，随月上报，否则将受处置。为确立封建正统思想的主导地位，各清真寺还设立回民义学，教授儒家诗书礼义，以使教民向化；乡约还要密切注意教民的思想行为，随时加以训导。此外，按乾隆帝谕旨，各清真寺教民要在聚礼日听取乡约宣讲《圣谕广训》；各清真寺要立有《圣谕广训》石碑，并且供奉写有“皇帝万岁、万岁、万万岁”的万岁牌。对于以上各项，乡约要严格遵行，并在年终时将各项情况总结上报，由地方官签署通过，然后送清廷备案。

可见，无论何种宗教，国家对其组织、人员、教义、活动等各个方面，都进行了有力的全面控制。国家权力的触角，已经深深渗透到宗教内部的各个角落，宗教在中国不可能取得独立的地位，只能唯世俗权力之马首是瞻。对外来基督教的管理，清政府自然也是行控制之本能。尽管有条约制约，但只要存在可以进行权力控制的空间，清政府就不会放弃惯常管理模式。

（二）维持等级结构秩序是中国传统法的价值取向
秩序是“在自然进程和社会进程中都存在的某种程度的一致性、连续性和确定性”。人类历史上的秩序类型，主要有等级结构秩序、自由平等秩序、社会本位秩序、历史唯物主义秩序四种。在君主专制的中国，社会秩序首先意味着君主统治的等级秩序，一切政治、经济、文化、宗教活动，都必须在统治秩序所允许的范围内进行，以保证君主意志与权力的顺利实施。

维护君臣父子、伦理纲常的等级秩序，是历代中国传统法律文化的精神核心。清代统治者更清楚地认识到等级秩序与王政的密切关系。如康熙所言，帝王致治，首先在于维系风化，辨别等威。封建帝王本身就是绝对权威的象征，这种权威建立在森严的等级基础上。一旦上下等威不辨，则意味着权威的丧失，这是帝王统治失败的标志。为加强集权统治根基，清代帝王特别注意从思想上给百姓灌输等级秩序观念。在朱元璋“圣谕六言”的基础上，清代帝王陆续颁布一系列指导社会生活的上谕，如顺治的“钦定六谕”、康熙的“上谕十六条”、雍正的《圣谕广训》等，进一步将等级精神渗透到社会各个角落。如“上谕十六条”，首条就是“敦孝悌以厚人伦”，将孝悌原则放在首位，其余各条也与伦常孝道有关，要求子女日常生活言行举止都要惟父母之命是从，不能独立自主。“孝悌”是父家长制家庭存在的基本条件；家族是家庭的扩大，父家长制家庭一旦巩固，家族内尊卑长幼秩序自然就稳定。第九条“明礼让以厚风俗”，主要提倡长幼有序、尊卑有别的人际交往。这样，等级秩序不仅在经书中存在，更是通过皇帝圣谕落实到社会生活中。违背这些等级秩序规范则加以惩戒，从而保证整个社会等级秩序的延续。

但基督教独尊救主、人人有罪、人人平等的教义触动了等级秩序最敏感的神经。清中叶发生德天赐教案，嘉庆帝阅读基督教《教要序论》，发现“内称其天主是万邦之大君”，阅读《圣年广益》，发现“内称所系降生之耶稣系普天下各人物之大君”。在中国，皇权是至上的，而基督教宣扬耶稣是最大的君王，无异于是对中国至上皇权的否定。中国皇帝不仅是最高权力者，而且还是“圣人”，是天下最高的道德模范；而基督教宣扬人人有罪，号召“自君王以至士庶，人人弃邪归正”，无异于是对皇帝道德神圣的攻击。这些“异端思想”，无疑向中国的君权发起了挑战，而且在很大程度上亵渎了君主的权威。因此，清朝统治者对此痛恨无比。不仅是皇帝，士大夫官员也对基督教的平等教义激烈批评，斥责其无君无父。1860年，户科给事中薛书堂上奏皇帝，斥责基督教“蛊我愚民，败伤伦理，变乱纲常”，请求厉行禁止。当时著名学者何秋寿，认为“今天主教之在西欧，设教化王以夺各国国王之权，是无君也”。太常寺少卿王家璧则认为，普法战争拿破仑三世被俘，法国迅速建共和废帝制，根本原因就在于法国人信奉天主教，以致造成这种“无父子之亲，必无君臣之义”的局面。姚正夫则认为天主教之毒害远超过中国的杨墨佛道：“杨氏为我尚近义，墨氏兼爱尚近仁，老氏元妙虚无，佛氏清净寂灭，虽弃其父兄，绝其夫妇，尚能自治其身。今耶稣之教，不分尊卑上下，是无君无父者也”。由耶稣的“无父无母”，结合传教士在中国的行为，曾任直隶知县的王炳燮也得出基督教是“率天下皆为无君、无父、无母之人”的“大罪”之教。既然基督教与伦常等级秩序如此抵牾，当然要从法律政策上加以控制，但由于与西方列强已签有条约，只好“阳为抚巡，阴为化导”以达到“不禁之禁”的目的。

对基督教进行秘密控制，目的是为了维护等级秩序。然而，“明为保护、密为防闲”表面保护、实为抵制的基督教法律政策，给了各地官绅遏制、打击基督教势力以合法依据，使得各地士绅乃至官员放心大胆地纵容甚至组织、策划教案的发生。清代中前期的大部分教案，都有基层官员与绅士的策划或默许。最高统治者的原意，是想通过基层民众遏制基督教在华发展，以维持既有的等级秩序结构。但层出不穷的教案，不断引起列强与清政府之间的外交纠纷。每次教案议结，清政府都要大量赔款、惩治相关官员与刑罚涉案百姓，教案因此成为晚清统治者挥之不去的梦魇。而且在百姓心中，清政府成了“洋人的政府”，如此直接威胁到清政府自身的统治。矛盾的法律政策，造成了晚清社会的“无序”状态。因此，晚清政府不得不改变原有矛盾的基督教政策，放弃“密为防闲”实施“明为保护”，但这种保护并不是真的对“宗教权利”的保障，而是现实的、功利的权宜措施，目的是使皇权秩序统治获得苟延残喘，然而为时已晚。从1893年颁布保护教堂上谕起，仅十几年后清王朝就在内外交困中坍塌。

余   论

无论是“密为防闲”还是“明为保护”，都是以“秩序维护”而不是“权利保障”为中心。晚清政府不明白、不愿也不可能明白法律的“权利本位”早已是当时西方国家通行的法理。就宗教权利而言，早在1122年，神圣罗马帝国皇帝亨利五世和教宗加里斯都二世就签订《沃尔姆斯宗教协定》，开始确立了西方皇帝不干涉宗教事务、“教俗二元”划分的社会格局；英国于1689年“光荣革命”后就颁布了《权利法案》(Bill of Rights)和《宗教宽容法》(Act of Toleration)，即使是不遵从国教的各教派也可获得信仰自由。美国历史的早期，罗杰·威廉姆斯就主张将宗教从国家事务中分离出去，保证世俗政治的“荒野”不去伤害宗教这一“花园”；杰弗逊总统则于1786年颁布《宗教自由法案》，禁止政府对公民个人的宗教观点与信念进行任何处罚；其后的宪法第一修正案（1791年）明确规定“国会不得制定关于确立宗教的法律，也不得禁止宗教自由”，从而确立了“政教分离”与“宗教自由”的宪法原则。法国1789年就制定了著名的《人权宣言》，认为“意见的发表只要不扰乱法律所规定的公共秩序，任何人都不得因其意见、甚至信教的意见而遭受干涉”。在洋枪大炮的裹挟下被迫进入世界之林的清政府，面对“宗教权利”这一法理问题，暴露出来的是惯性的权力控制以及对“世界通行法理”的盲目无知。直到濒临灭亡，清政府依然顽固地坚持传统等级结构秩序的维持，浑然不知“权利”为何物，这在清末“礼法之争”中再次得到典型体现。如此逆历史潮流而动的法律理念与法律主体，自然遭受被遗弃的历史命运。

From Secretly Prevention to Seriously Protection, Enumeration and Analysis 

on the Christian Regulations in Late Qing Dynasty
Qiao Fei

Abstract: After Opium War, the Christian law and regulations of Qing Government were 

not consistent. Contradictoriness was resulting from the policy of secret prevention 

associated with seeming protection. This was a consequence of Chinese traditional

 legal theory. Only one kind of thought could be accepted by Chinese people. Religion 

must be under government’s control. Power control was the barycentre in Chinese 

traditional law. Hierarchical order preservation was the legal valuation in the law history 

of China. Right protection never be understood and accepted by Qing Government as far 

as downfall

Keywords:  Christianity, Regulation, Power Control, Right Protection  

*作者系河南中医学院人文学院教授，法学博士，研究领域：法律史学，侧重于宗教与法律之关系。本文撰写及发表受“河南中医学院科技创新培育团队支持计划”资助。
 
载于《宗教与法治》2014年冬季刊，本网首发，注释略去，引用参考原文。转载请注明来源。