第二部分，案例：徐光启皈依的初步研究

 

徐光启皈依天主教动机及其目的是许多学者关注的重要问题之一，许多教外人士评价时往往会将徐光启的皈依当作是为了接近传教士而进行科学活动的一种手段，如80年代学者讨论徐光启最多的也就只是把他描述成为一个古代科学家形象（或许与当时正在进行改革开放有关） ，人们都将其皈依的动机归结为一种“手段”、“工具”而非目的。王重民的《徐光启》就认为徐光启把天学作为“补益王化，左右儒术，救正佛法”的手段而入教的，黄节《徐光启传》认为“思窥其象数之学，以救汉宋以来空言论学之失”而入教，莫尼卡（Monika Übelhör）认为徐光启是因为追求“实学”（Solid Studies）而受到西方科学与技术的吸引而皈依的 ，彼特森（Willard J. Peterson）则认为徐光启是由于从传教士身上寻找到了一种有益于传统道德的“天学”（Learning from Heaven）而皈依天主教的 ，汤一介以及孙尚扬发展了彼特森的观点，认为徐光启是因为对当时代文化的一种批评而从儒教转向天主教的，而徐光启对科学的兴趣是其皈依的一个重大原因，但这并不是充分的原因，通过对《刻几何原本序》以及《辨学章疏》的分析，他们认为是一种“文化－心理”的因素导致了徐光启的皈依，徐光启要寻找一种“劝善止恶”的有效方式，似乎“天学”正合乎他的要求。 钟鸣旦（Nicolas Standaert）则对徐光启的皈依提出了三个看法：其一是徐光启的一生可以他的受洗和中进士为界划分为两个阶段，前一阶段，徐光启旨在准备科第，所有的活动以学习为中心，所写的著作也只是一般的小品文，对天的概念也只是一个融合了其他看法的观念，后一阶段则以实践行动为中心，以科学著述为主，对天的理解转变成一种外部的概念；其二，对徐光启文本的研究可以发现他有着很广泛的兴趣，这些兴趣确定了徐光启的前一阶段的生活，徐光启寻找一种可以补充传统儒家的方法，因而他皈依天主教一点也不奇怪；其三，虽然兰波（Louis Rambo）的“框架”（Framework）理论对于理解徐光启的皈依很难增加一些新的证据，但他却有利于我们化繁为简，从而窥见真相：传教士的积极作用，文化和个人危机的境域，不重要的事件屡次发生就会使之变得至关重要，对确定性(Certainty) 的强烈追求，正确时间的正确“遭遇”（Encounter），对仪礼（承诺等等）要求不高，徐光启和耶稣会士在形成一个实践兴趣时的互动等等，这些使我们可以断定徐光启的皈依实际上就是一个“理智的皈依”（Intellectual Conversion）。

 

许多教内人士则认为把徐光启的皈依是对天主的信仰的结果，是为信仰而信仰的，或者是上帝“召唤”的结果，利玛窦、汤若望等传教士更是高度评价徐光启的皈依，金尼阁说“还有谁比徐光启更圣洁呢？” “……因为上帝拣选了他（徐光启）来光耀这个刚起步的教会。” 再如柏应理《徐光启行略》对徐光启皈依的描绘更是充满了种种神秘之“启示”色彩。 近代教内人士对其评价也甚高，有人说：“中国理想中最合乎人情、最高度平衡的一切绝妙地集于他一身，至今也无人不折服。”有人把他比作圣托马斯•莫尔。 再如李杕，徐宗泽，方豪等等的评价也甚高。

 

本文在前人研究的基础上，从宗教社会学的角度重新考察徐光启的皈依，并分析徐光启的宗教性（宗教虔诚）、皈依的动机和皈依的契机等等，我们想通过对徐光启皈依的再审视，来探讨社会转型与个体信仰转向之间的关系，来发现个体在社会转型过程中是如何自觉的将原先的意义系统与新的意义系统调和起来的。

 

一、 徐光启生平简介

 

（一） 家庭背景

 

按王重民，以及徐光启自己所写的四篇《事略》 ，上海徐光启一家世系如下：

一世：高祖徐□（佚名），号竹轩，秀才，从姑苏迁居上海（按李杕，高祖以上无可考）；

二世：曾祖徐珣，妻陈氏，生二子:长子无子，生一女，次子绪；

三世：祖徐绪，号西溪，早卒，妻尹氏，生子女各一人。子思诚，女适俞；

四世：父思诚（1535－1607），字子望，号怀西，妻钱氏，生一子，即徐光启；

五世：徐光启（1562－1633），字子先，号玄扈，妻吴氏，生一子：徐骥；

六世：子徐骥（1582－1645），字安友，号龙与，郡庠生，妻顾氏，生五男（徐尔觉，徐尔爵，徐尔斗，徐尔默，徐尔路）四女。

 

（1） 家道中落

按徐光启《事略》，徐家自高祖“竹轩”迁居上海后，家道逐渐衰败，到曾祖徐珣时“以役累中落，力耕于野” ，成了一个自食其力的自耕农。此时正逢明弘治正德年间，沿海地区开始出现了资本主义生产方式（特别是纺织业的发展迅速），高祖徐绪便“弃去（农）为贾” ，从此“家渐裕”，但徐绪“早岁得疾”，于是“自度不起，择于外姻中得尹翁，择壻得俞封翁，以遗孤讬之。尹翁操家柄，拓产十倍府尹时。”

 

（2） 倭寇来犯

当徐家开始兴盛之时，倭寇的入侵给徐家带来了严重的损失。倭寇侵犯上海时，徐家不得不去外地避难四年，“亡何遭倭焚，邑未诚，乡里并散，室庐资产焚废殆尽。淑人挈子女流移避难者四年。” 徐光启的父亲则留在城里，为了抵御倭寇的入侵，参加了当地的武装,并花费了不少的钱，“早岁值倭警，邑推择大户给军兴，时出入公府。”

 

（3） 明室衰败

除了倭患之外，东北边患不断，严嵩当权，擅权乱政，又加上自然灾害，明朝开始步入衰败之路。封建统治的各种弊端不断涌现，特别是皇族宗禄太多（这个问题，徐光启曾做研究，并写过一篇虚拟的疏稿：《处置宗禄查核边饷议》），以及宦官弄权等问题加速了明王朝的衰败。

 

（4） 光启出生

徐光启就在这种境况下出生的。又时值其父思诚“中年食贫”，又“不肯屑瑟计会”，光启出生时，家境甚贫，又遭松江大饥，饥民被迫掠食，境况更加不好。徐光启的母亲便和祖母一起“早晚纺绩，寒暑不辍。”其父也“课农学圃自给”，并“所往返，喜乡里耆德或老农圃”“所习闻诸战守方略甚备。”这些都对徐光启产生了深远的影响。

 

（二） 准备科第

 

徐光启出生时，“歧嶷挺秀”，祖母喜曰：“是大亢吾宗者”。《徐氏家谱》中《文定公家传》载，徐光启“髫龄”时“英气风发”。查良佐《罪惟录》中《列传》言徐光启“幼矫捷英分”。李杕《徐文定公行实》言徐光启“比束发，出就外傅，敏而好学，章句，贴括，声律，书法，均臻佳妙”，因此，20岁时（即1581年，万历九年），徐光启就顺利中了金山卫的秀才，随后徐光启娶了“处士吴小溪”之女，并于1582年（万历十年）有了儿子徐骥。此时，徐光启虽然和其他的同龄人一样为了科第而以四书五经为主要课程，但徐光启还时常阅读兵法，农学，数学等著作，并对工、农、兵等各个方面都有浓厚的兴趣。

 

（三） 科第失意

 

1582年（万历十年）第一次乡试不中。为了维持家计，徐光启和他父亲一样“弱冠补诸生高等，食讫学宫。以家贫，故教授里中子弟。” 徐光启一边教学，一边准备进一步考试，同时关心农业生产，张溥《农政全书序》载：徐光启“为诸生时，有田数弓，茀不治，稍施疏凿功，植柳其地，岁获薪烧利反倍于租入。”说明徐光启此时已善于农事。

 

1584年（万历十四年）祖母卒，徐光启的父母又过半百，加上水灾，徐光启家道每况俞下,“母拮据以供俯仰。一日自旦至夜舂，粒米不入于口。偶从篱间觅一句瓜娄瓜，（便）以充饥。”

1588年（万历十六年）徐光启赴太平府应乡试，又不中，“尔时，遂有淡然功名之志” ，1592年（万历二十年）母钱氏卒，徐光启“暂时辍业”。次年，“以食贫故”，“子弟知公者，相延入粤”，相赵凤宇（赵焕）家馆。

1597年(万历廿五年)徐光启陪赵公益赴顺天府乡试，焦竑将徐光启“拔置第一”，始中举人，时36岁，从第一次乡试至此，共17年。1598年（万历二十六年）会试不中，1601年的会试，徐光启没有参加会试，直到1604年（万历三十二年）中进士，徐光启在科第的道途上共走了22年。后来，徐光启在给儿子的一封家书中说到：

 

“今得见胡冋毅说，福建人读书法，只是记文字，此是最捷径之法。两儿若有记性，应该做此功夫，慢慢里，还要细到回来。汝若记得起，亦该做这工夫，甚省力。凡少年科第，未有不从此得力者。我辈爬了一生的烂路，甚可笑也。”

 

这一阶段的徐光启在科第失意，生活上艰辛，又加上对倭患、水灾等的关注，思想上是很不愉适的，可谓空有报国为民之志，而不得施展。如徐光启曾有一段时间与程嘉燧共设馆：

 

“与门人读书山中，一室之内，几榻之外，旁置瓦甂，惟一苍头沦蔬菽，具饘粥。以给日夕。豢羞之膳，醪醴之味，或终日不御。日与其徒咀嚼诗书之精华，斟酌文章之醇醨，咏歌弹琴，惟日不足。”

 

按钟鸣旦，这一阶段的徐光启是以学习（非实践，impractical）为主，无论是对四书五经的学习，还是对农、工、水利等著作的研究，都还少付诸实践。如1603年（万历三十一年）徐光启拟订《量算河工及测量地势法》送上海县知事备考。

 

这一阶段，科第失意与强烈的“富国强兵”、“平治天下”抱负之间的强大张力使徐光启形成了从空谈之学向实学转变的过程，并为他的信仰转向准备了可能性。

 

（四）皈依天主

 

这个可能性由传教士实现了。从1582年（万历十年）开始，通过十几年的努力，利玛窦等传教士在中国南方的传教事业取得了一定的成绩，当时，利玛窦也已经形成了“适应”（Accommodation）、“自上而下”（from top down），“哑式传教（即通过书籍传教）”等传教策略。利玛窦一开始是以拥有惊人的记忆力和许多“西洋奇器”而广为人知，徐光启对新事物强烈的好奇心和对实学的追求使他很快与传教士成为好朋友。

 

早在1595年（万历二十一年）徐光启教学韶州，认识了在韶州主持教务的郭居静（Lazare Catlaneo，字仰风,1560-1640,意大利人），徐光启“与郭子语，颇惬恰”。 1600年（万历二十八年），徐光启在南京看到利玛窦（Matteo Ricci,字西泰，1552－1610，意大利人）所绘制的《山海舆地图》，为了替赵可怀、吴中明索图，徐光启开始与利玛窦交游，并“为低徊之”，“以为此海内博物通达君子” 。

 

1603年（万历三十一年）秋，因为与利玛窦有约，遂至南京，但此时利玛窦已去北京（此时利玛窦已往北京三年，1600年始赴京城献物，并留居北京）。当时在南京主持教务的是徐光启以前认识的郭居静，还有另外一个传教士，即罗如望（Jean de Rocha,字怀中,1566-1623,葡萄牙人）。徐光启来南京时，罗氏“出舆公接”，并向徐光启讲论天主教理，并把利玛窦所翻译的《天主实义》、《天主教要》等送给徐光启阅读，徐“持归邸舍”，“于邸中读之，达旦不寐，立志受教。”并且连日在教堂，“观教礼，考道义”，听罗如望讲解“十戒”的道理，于是从罗如望受洗，教名为“保禄”（Paul的音译）。

 

受洗后一年，徐光启会试中进士，并被选为翰林院庶吉士，入翰林院学习，开始与传教士频繁交游，并开始翻译书籍，对天主教的理解也达到一个新的高度。

 

这一阶段是徐光启一生中重要的转折，也是徐光启信仰转向的阶段，当然，这个过程还刚刚开始，也就是说，徐光启的宗教内在化还刚开始，意义转换的过程也刚开始。

 

（五）意义转换

 

自此，徐光启开始步入一个崭新的人生阶段，在这个阶段里，徐光启一方面大量翻译西学，一方面付之实践，将理论知识与明季社会紧密结合起来，并对明季的现实问题提出了一系列行之有效的解决办法，也就是真正开始了徐光启“平治天下”的过程。这一阶段，徐光启开始把天学的意义系统调和到儒家的意义系统之内，试图以天学的意义系统来改造明季儒家中消极的部分。徐光启无论是在理论学习（意义的内化）还是在为官当政，都表现出极大的热情和非常的努力，这一方面是当时的社会正处于转型阶段使然，另一方面与徐光启传统儒家“平治天下”的使命感有关。

 

1605年－1607年（万历三十三年到三十五年），徐光启与利玛窦合作翻译《几何原本》，1607年（万历三十五年）丁父忧，徐光启回家守制，并编成《测量法义》、《测量异同》和《勾股义》。

 

1610年（万历三十八年）恢复“翰林院检讨”之职，利玛窦逝世，徐光启继续与其他传教士交游，如龙华民（Nicolas Longobardi,字精华，1559－1654，意大利人），庞迪我（Didace de Pantoja,字顺阳，1571－1618，西班牙人），熊三拔（Sabbathine de Ursis,字有纲，1575－1620，意大利人）等。与李之藻译出《同文算指》，并与熊三拔译出《泰西水法》。

 

1611年（万历三十九年），整理出版熊三拔《简平仪说》并制作出了天盘、地盘、定时衡等修历需要的仪器，开始为修历做准备。并于次年与李之藻、庞迪我、熊三拔等开始修历，制作测量仪器。

 

1613年－1615年（万历四十一年到万历四十三年）与魏广微有隙，开始于天津屯田，进一步从事农学研究，写成《宜垦令》、《北耕录》等书。

 

1616年（万历四十四年）南京教案爆发，徐光启复回翰林院检讨，并上《辨学章疏》，但由于庞迪我、熊三拔等被驱，徐光启的翻译与研究西学再度停顿下来。次年，被擢升为“左春坊左赞善”，旋赴宁夏册封庆王。

 

1617年－1618年（万历四十五年到万历四十六年）再次于天津屯田，后金入侵，徐光启连上两疏。

1620年（万历四十八年－泰昌元年）由于时事“极为窘迫”，徐光启开始选练新兵，但终因户、工、兵部和太仆寺不配合，只好作罢。

 

1621年（天启元年）第三次天津屯田，秋，提出的制造和购买火器计划流产，遂辞职回上海。1628年（崇祯元年）开始督领修历。并入阁，共商防城事宜。1633年卒于北京，终年72岁，赠少保，谥文定。

 

徐光启经历明季最后四个王朝（万历，泰昌，天启，崇祯），局势一步一步紧张，他为挽救大明王朝而鞠躬尽瘁，不仅从道德思想上寻找一种劝善去恶的方法，而且还用自己的实践、自己的行动来挽救衰微的国势。徐光启自觉适应了当时处于转型时期社会的发展需要，完成了从儒学到天学的转变。实际上，徐光启的儒学不再是纯粹意义上的儒学，而是融合了天学的儒学，徐光启所接受的天学也不是完全意义上的天主教的意义系统，而是在儒家框架之内的天学。毫无疑问，在那样的转型时期，徐光启在皈依以前是在寻找能够“富国强兵”的有效方法，而当徐光启皈依之后，则坚信以天学为核心的“实心实学”就是一个很好的方法，并且始终坚持了这个方向。如徐骥在《文定公行实》徐光启对一生做了这样的总结：

 

“文定公为人宽仁愿确，朴诚淡漠，于物无所好，惟好学，惟好经济。考古证今，广咨博讯，遇一人辄问，至一地辄问，问则随闻随笔，一事一物，必讲究精研，不穷其极不已。故学问皆有根本，议论皆有实见，卓识沉机，通达大体。如历法、算法、火攻、水法之类，皆探两仪之奥，资兵农之用，为永世利。”

 

二、 皈依的前后以及对皈依文本的初步考察

 

徐光启终其一生，与耶稣会士相接触的时间有38年（从1595年初识郭居静到1633年卒），如钟鸣旦所做的划分，徐光启差不多后半生（徐72岁时卒）都与传教士相接触，但徐光启与传教士密切接触的时间并不很长，大概可分为三个阶段：

 

（一）结识耶稣会士并入教

 

1595年认识郭居静，1600年在南京结识利玛窦，1603年从罗如望受洗入教，1607年回沪途经南京，邀请郭居静去上海开教，守制期间还去过几次南京。这一阶段与传教士接触的时间应该并不多，因为徐光启还在准备科第。

 

（二）与耶稣会士翻译书籍，并护教

 

1604年中进士，得以在北京与利玛窦密切接触，这一阶段，翻译了大量的西洋书籍，是徐光启传播实学的高峰期（可见下文的讨论），1608年还为郭居静在沪所居之西修建教堂。 1616年上疏护教。之后，由于传教士被驱，徐光启与传教士交游的机会减少。

 

（三）领耶稣会士修订历法

 

教案之后，徐光启还与传教士接触，但明显减少了，而且差不多都是由于时局的需要而与之接触的，如让传教士购买、制作火铳大炮，修改历法等等。

 

这三个时期与天主教有关的（或与之皈依有关的）文献主要有以下（除注明外，均载于王重民所辑《徐光启集》）：

 

（1）1603年（万历三十一年）《毛诗六帖》，本书是中进士之前写的，1617年（万历四十五年）始刊行，有助于理解徐光启的皈依； 其序（唐国士撰）有言：“是书妙处，能补紫阳（指朱熹）之缺略” 。又《诗经传稿》（徐尔默编辑），写作时间不确定，应在中进士之前。

 

（2）1604年（万历三十二年）跋利玛窦《二十五言》，其中记载了徐光启认识利玛窦的原因和过程，并表述对天学之理解，表明为“裨益民用”而想翻译其书。并为庞迪我《七克》润色，撰《克罪七德箴赞》 。

 

（3）1605年（万历三十三年）翰林院馆课《赤子之心与圣人之心若何解》，其中有对天的理解；《刻紫阳朱子全集序》，其中有对程朱之学的批评，含辟佛之意；《与友人辩论雅俗书》，其中也含辟佛之意。

 

（4）1606年（万历三十四年）《致友书》提到“西泰诸书，致多奇妙，如天文一节，是其最精者，而翻译之功，计非岁月不可。用是未暇，以待他日图之耳。”表明其对利玛窦所携带之书的兴趣，有利于理解徐光启与利玛窦交游的目的所在。

 

（5）1607年（万历三十五年）《刻几何原本序》表明对当时废弃实学的不满，并叙述翻译之原因，“顾惟先生之学，略有三种：大者修身事天；小者格物穷理；……而余乃亟传其小者。”“私心自谓不意古学废绝二千年后，顿获补缀唐虞三代之阙典遗义。其裨益当世定复不小。因偕二三同志刻而传之。”《几何原本杂议》所云：“下学工夫，有理有事。此书为益，能令学理者祛其浮气，练其精心。”“率天下之人而归于实用”，反映其追求“实学”的思想，与其皈依有关联。

 

（6）1608年（万历三十六年）利玛窦《畸人十篇》中第三、四篇为徐光启与利玛窦所问答，讨论的是生前与死后之事，“此皆忠厚语，果大补于世教也。”可见其用意。

 

（7）1609年（万历三十七年）《题测量法义》所言：“……广其术而以之治水治田之为利钜、为务急也”，表明其施行实学之迫切。并撰《勾股义》。

 

（8）1611年（万历三十九年）《澹园续集》言：“文要有益于世”，“读其书而能有益于德，利于行，济于事”，可窥见其对于“实学”之态度；《家书》（三）中提到：“郭仰老已到南京养疾，并杭州亦无人，今正欲寻人往也。”可见其对郭居静的关心；为熊三拔《简平仪说》序曰：“……余以为诸君子之书成，其裨益世道，未易悉数。”可见其翻译西书之本意。

 

（9）1612年（万历四十年）从熊三拔编成《泰西水法》，序曰：“泰西诸君子，以茂德上才，利宾于国。……其实心，实行，实学，诚信于士大夫也。……余尝谓其教必可以补儒易佛，而其绪余更有一种格物穷理之学”，可见其对天主教是基于“实心，实行，实学” ，“补儒易佛”等“工具式”的理解的；又云：“余尝留意兹事，二十余年矣”，“……问以请于熊先生，唯唯者久之，察其心神，殆无吝色也，而顾有怍色”，可见徐光启对“水法”（水利）的执着，表明其对实学之态度；《家书》（五）提到，若倭寇来犯，可去杭州郭居静处避之；《致老亲家书一》云：“自惟欲遂以此（指修改历法）毕力，并应酬文墨，一切迸除矣。何者？今世怍文集至百千万言者非乏，而为我所为者无一。算历虽无切于用，未必更无用于今之诗文也。况弟辈所谓算历之学，渐次推广，更有百千有用之学出焉。”其对实学之急切心情可见一般。

 

（10）1613年（万历四十一年）《家书》（七）提到“西洋法种葡萄”，又“庞先生教我西国用药法”。

 

（11）1614年（万历四十二年）《刻同文算指》有云：（数之学）“特废于近世数百年间耳。废之缘有二，其一为名理之儒，……其一为夭妄之术”，可见其对今儒之批评，又曰：“观利公与同志诸先生所言历法诸事，即其数学之精妙，此于汉唐之世十百倍之，因而造席请益。”

 

（12）1615年（万历四十三年）撰《辟妄》、《诹谘偶编》、《拟复竹窗天说》，均为“辟佛老”、“补儒”之书，梁家勉认为前二者是否是徐光启所写需进一步考证，许理和则在《徐光启和佛教》一文的附录上将《辟妄》当作徐光启的著作。 （《天主教东传文献》（二）载《辟释氏诸妄》未署名，内容主要是从破域、施食、无主孤魂血湖、烧纸、持咒、轮回、念佛、禅宗等七个方面驳斥佛教之谬。 按徐尔默，《拟复竹窗天说》已轶，根据方豪，《拟复竹窗天说》应该就是《辨学疏稿》中后四篇文章。 ）《家书》（八）提到：“郭先生何时来，何时去，仍在西园否？教中事切要用心，不可冷落，一放便易堕落矣。”可见其自身对信仰的要求。许理和《徐光启和佛教》附录云，1615年又撰《天主圣像略说》（收入李杕《徐文定公集》）。

 

（13）1616年（万历四十四年）《辨学章疏》详细表述了对天主教的认识：“其说以昭事上帝为宗本，以保救身灵为切要，以忠孝慈爱为工夫，以迁善改过为入门，以忏悔涤除为进修，以升天真福为作善之荣赏，以地狱永殃为作恶之苦报”可见其理解较准确，又述说“天学”是如何能“补益王化，左右儒术，救正佛法”的，并且按照科学实证的精神提出了几条测试之法，以证明天学之正确不妄。《家书》（十一）提到：“外公（即吴小溪——引者注）一病遂不起，闻之伤悼痛切。……无以报之，所幸者已得进教，又不幸先生不在，临终不得与解罪，不知汝曾令吴龙与一讲悔罪否？此事甚急，凡临终者即无先生在，不可不自尽也。只要真悔，无不蒙赦矣。”可见其对教规之恪守。又提到徐光启在南京教案发生曾去“内侍”秘密打听消息，可见其对教案一事的关注，又嘱咐家人曰：“如南京先生有到海上者，可收拾西堂与住居也。”又撰《葩经嫡证序》。 又许理和说《具揭》（或《辨揭》）署名为庞迪我、熊三拔，实际上为徐光启所写。

 

（14）1617年（万历四十五年）《致鹿善继》(三)提到购买火铳兵器，“至陪臣杨玛诺，毕方济等，皆弃家学道，劝人为善者，兼之博涉通综，深明度数……惟是诸臣行教，为所信服，若得访求到来，并携带所有书籍图说，不止考求讲肄，商略制造，兼能调御夷目通达事情，因而成造利器，教练精萃，深于守御进取，又有所裨益矣!”

 

(15)1618年（万历四十六年）《复太史焦座师》言：“每为人言富强之术，富国必以本业，强国必以正兵”。《家书》（十五）云：“旧年先生到，住在西园，今年若旧先生□来，可仍在西园住……”如此等等皆为殷殷关切传教士之语。

 

（16）1621年（天启元年）《台铳事宜疏》云：“然此法传自西国，……千闻不如一见，巧者不如习者，则之藻所称陪臣毕方济、阳玛诺等尚在内地，且携有图说。臣于去年一面遣人取铳，一面差人访求。今宜速令……访求前来。”又《阳明先生批武经》序云：“余视阳明先生之手泽，宛然而惭，……奇分不当先生功臣”，表明其对王阳明的尊敬，和对其经世致用之学的赞扬。

 

（17）1624年(天启四年)毕方济讲授，徐光启笔录《灵言蠡勺》。主要讲述灵魂和圣灵等方面的天主教义和教理。

 

（18）1628年（崇祯元年）《敬陈讲筵事宜以裨益圣学政事疏》有云：“方今造就人才，务求实用”，可见其一生矢志于实学至此未变。

 

（19）1629年（崇祯二年）《条议历法修正岁差疏》曰：“右十事俱，目前切要。……一、修历用人三事，……其二，用西法。……万历间西洋天学远臣利玛窦等尤精其术，……今同伴龙华民、邓玉函二臣……，方可以较正讹谬，增补却略，……则事半而功倍矣。”又《守城条议》：“西洋大铳并贡目未到，其归化陪臣龙华民、邓玉函，虽不与兵事，极精于度数，可资守御。”可见此时的徐光启只是因为修订历法和守城的需要而与传教士接触。

 

（20）1630年（崇祯三年）《闻风愤激宜献刍荛疏》转达传教士陆若汉（Jean Rodriguez）等意，与兵事有关，又《修改历法请访用汤若望罗雅谷疏》，恐自己未能尽修历事宜，而推荐传教士。

 

(21)1632年（崇祯五年）撰《景教堂碑记》，梁家勉将此文置于1632年，文中有云：“天地万物皆创矣，仰中国之有天教已一千余年”，自觉地用景教碑的出土等事例为天主教进行“合法化”论证。

 

（22）1633年（崇祯六年）卧疾之时，仍惦记着传教士，《治历已有成模恳祈思叙疏》： “但远臣辈守素学道，不愿官职，劳无可酬，惟有量给无碍田房，以为安身养赡之地……”。

 

（23）其他相关著作（一）：按李杕《徐文定公集》（增订本，五卷，清宣统元年，上海慈母堂，北大图书馆藏）徐光启还写过《十诫箴赞》有云：“人心大正……其数有十，总以三纲。以迪民彝，以弃民咎。”又《答乡人书》云：“天主即儒书所称上帝也……如臣从君，子从父，何中国殊方之可言乎……教中大旨，全在悔罪改过。虽临终一刻，尚可改旧图新，免永远沉沦之苦。”又《造物主垂象略说》（或《天主圣象略说》）有云：“造物主者，西国所称陡斯，此中译为天主，是当初生天、生地、生神、生人、生物的一个大主宰”，“天主降下十戒来使人遵守……若人真能守定十戒，无所干犯者，必定不被三仇引去，必定可升天堂免堕地狱也。”（该象赞在教内流行极广，版本不一，可参见方豪的堪正。 但行文造句多为接近口语，是否为徐光启所写，甚为可疑。 ）

 

（24）其他相关著作（二） ：《辨学遗牍》（收入李之藻《天学初函》）按照孙尚扬（《基督教与明末儒学》），许理和（2001：Brill）等，该书前一篇信函应是利玛窦所写，但其他的文章应为徐光启所写。 该书主要内容是利玛窦与佛教徒的论辨，前一篇为“虞德园铨部与利西泰先生书”，然后就是“利先生复虞铨部书”，此应为一封书信，文中以“窦”自称，可见为利玛窦自己所撰。后四篇内容主要是“利先生复莲池大和尚竹窗天说四端”，先立莲池和尚的观点，然后逐个驳斥。后附云：“……偶从有人得此抄本，喟然感叹，付之剞劂。”落款为“凉庵居士识”。按莲池和尚所作的文章应该在利玛窦死之后，这四篇应该是别人借利玛窦名义写的，按孙尚扬的分析，此人应为徐光启。大概就是其所轶的《拟复竹窗天说》。

 

通过以上简单地考察，我们知道，徐光启对天主教的关注始终没有对“实学”的关注那样大，甚至，除了几个文献之外，我们很难再从中发现到徐光启对天主教进一步的理解或认识。其对天主教基本上是做一种工具式的理解，无论是其所上的疏，还是所写的序跋，都充溢着这种想法。如果不从这个大背景出发，而只分析那几个文献的话，我们就很难得到准确的结论。即使说徐光启是多么虔诚地信仰天主教，但如果这个“虔诚”是出于救国救民的热忱或出自改造明季社会的需要或因为明季社会转型的迫切，那么，这种虔诚实际上只是一种一厢情愿的说法。我们不否认徐光启对天主教有虔诚的信仰，但我们也不可忽视其对天主教的信仰是出于什么样的动机和目的的。下面将进一步分析这个问题。

 

 

三、 是否是个天主教徒？或是不是个纯粹的天主教徒？

 

如第一部分所言，宗教社会学家在测定“宗教性”（宗教虔诚）时需要考虑到信徒“内”与“外”双方面的因素，也就是需要考察信徒是否接受宗教的意义系统以及是否按这个意义系统去行为这两个因素。我们就从这个两个方面来简单分析一下徐光启的宗教性：

 

（一）“内”，即思想方面

 

从史料记载来看，徐光启是比较准确理解并接受天主教的意义系统的，为了公正起见，我们较少使用传教士单方面的著作 ，我们所引用的文献大部分是徐光启自己的著作。

 

（1）以“归诚上帝”为大。天主教以信仰上帝为核心要义，信徒当首先确立此思想，利玛窦在其《天主实义》中第一篇中就提出“天主之尊，真无二上”，徐光启在受洗之时看了这部著作，应该有所理解。他说利玛窦“盖其学无所不窥，而其大者以归诚上帝，乾乾昭事为宗。” 又言：“其（指利玛窦—引者注）谈道也，以践形尽性，钦若上帝为宗。” ，又在《辨学章疏》中说到：“其说以昭事上帝为宗本，以保救身灵为切要，以忠孝慈爱为工夫，以迁善改过为入门，以忏悔涤除为进修，以升天真福为作善之荣赏，以地狱永殃为作恶之苦报。” 这些虽然都是徐光启对天学的认识和理解，但很显然，只有他首先接受了才可能做出这么准确的理解，特别是从下面的材料中更可看得出来，《除蝗疏》徐光启奏到：“此殆天之所设，使劝修人事，恐逸而忘善也。” ，这里的“天”应作“天主”解，从这一奏疏中可窥见其对天主的信仰。又《景教堂碑记》云：“余惟真主施恩，穷天罄竹，无物可酬，人类中稍足自效者，惟信德为首。信有多端，崇奉其一，倡导其一。” 可见其对信仰之态度。

 

（2）劝人为善为“教戒”。天主教十大戒律中 含有劝善止恶以及忠孝等内容，徐光启也能十分准备把握这一点，如：“百千万言中，求一语不合忠孝大指，求一语无益于人心世道者，竟不可得，盖是其书传中所无有，而教法中所大诫也。” 这句话指出“劝善”、“忠孝”为教之“大诫”，又言：“所教戒者，人人可共由，一轨于至公至正，而归极于一惠迪吉，从逆凶之旨，以分趋避之路。” 。虽然，天主教“十戒”中以“除我以外，你不可有别的神”为最核心的戒律，但徐光启在这里所说的是一种策略之言，或是一种“合法化”的方式，其在《辨学章疏》中批评佛教时说佛教“且欲抗佛而加于上主之上”，其中意思就是“上主”是独一至尊的，表明了徐光启对惟一主宰“天主”的信仰。又在《答乡人书》云：“天主即儒书所称上帝也……如臣从君，子从父，何中国殊方之可言乎……教中大旨，全在悔罪改过。虽临终一刻，尚可改旧图新，免永远沉沦之苦。” 又《造物主垂象略说》有云：“天主降下十戒来使人遵守……若人真能守定十戒，无所干犯者，必定不被三仇引去，必定可升天堂免堕地狱也。” 可见其对天主教义的理解是比较准确的。

 

（3）对天主的理解：拯救灵魂，“其说以昭事上帝为宗本，以保救身灵为切要” ；创造万物，“天地万物皆创矣” ，“造物主者，西国所称陡斯，此中译为天主，是当初生天、生地、生神、生人、生物的一个大主宰。”“天主即上帝别名耳”，“上帝之灵包乎天地之外，超乎万物之先，既可造无为有化，有为无则宇宙之大，何所不有正显上帝全能……” ；赏善罚恶，“其说……以升天真福为作善之荣赏，以地狱永殃为作恶之苦不报”，“盖所言上主生育拯救之恩，赏善罚恶之理，明白真切，足以耸动人心，使其爱信畏惧，发于繇衷故也。” ；天主唯一，这是在驳斥佛教时表述出来的：“夫教人敬天者是教人敬天主以为主也，以为主者，以为能生天地万物，能养我、教我、赏罚我、祸福我，因而爱焉、信焉、望焉、终身由是焉，是之谓以为主也，主岂有二乎？既以为主，即幽莫尊于天神，明莫尊于国主……”

 

我们需要注意到，《辨学章疏》中已经对天主教作了一次很全面的表述，包括了天主教的核心教义，主要的戒律，“修行”方式，天堂地狱说等等。虽然，徐光启未曾表述“三一论”、“耶稣的死去与复活”、“禁止崇拜偶像”等教义的理解，但我们要知道，当时传教士并没有注重宣讲这些方面的内容（后来，有人在批评利玛窦的传教策略时，就提出了这个问题。）也就是说，虽然，徐光启所接受的天主教的意义系统不是很完备的，但责任不在他，这一点上也丝毫不能影响对其虔诚信仰的评价。

 

（二）“外”，即行为方面。宗教行为是衡量信徒宗教性的一个重要因素。很难想象，一个只在思想上接受一个宗教的信仰而不去实行的人是一个真正的信徒。

 

（1）对天主教仪礼的遵守。信仰一个宗教最直接的表现就是对该宗教仪礼的恪守，这也是区别于非信徒的最鲜明的标志。（但不一定越是遵守宗教仪礼就表明其信仰越是虔诚，如耶稣曾批评法利塞人是“律法主义者”，就是说他们由于过分注意遵守仪礼而忽视了灵上的修养。）徐光启在一封家书中提到：“外公（即吴小溪）一病遂不起，闻之伤悼痛切。……无以报之，所幸者已得进教，又不幸先生不在，临终不得与解罪，不知汝曾令吴龙与一讲悔罪否？此事甚急，凡临终者即无先生在，不可不自尽也。只要真悔，无不蒙赦矣。” 神父主持婚礼与葬礼是天主教重要的仪礼活动，临终向神父忏悔也是一个很重要的仪礼,徐光启对此事的重视，其“信道之笃”，“可见一斑”。（根据传教士的记载，徐光启在为其父守丧期间，曾多次去南京基督教会去忏悔，还两至澳门，还力劝郭居静来沪开教。其父之葬礼亦按基督教之仪式进行的。 ）汤若望说，徐光启每天都祈祷。

 

(2)护教。护教行为是信仰的最为真实的表现，在关键时候不能挺身而出的信徒很难说是一个虔诚的信徒。徐光启在这一点表现很明显，当南京教案发生时，他急忙从天津返回北京，并向皇上奏疏，慷慨陈词，他自己也认为“疏（指《辨学章疏》）中略为持平之论，亦颇得其力矣。” 在上奏疏的同时，徐光启还时刻关注南京教案的进展，“今日又问近侍云，西方贤者，如何有许多议论？内侍答言，在这里，一向闻得他好，主上甚明白也。” 不仅如此，他还写信给上海的亲人要好好照顾从南京避难得传教士，“南京诸处移文驱迫，一似不肯相容。杭州谅不妨。如南京先生，有到海上者，可收拾西堂与住居也。”

 

（3）对教友的关心或对信仰的反省。徐光启十分关心传教士，也时刻提醒自己和家人要精进信仰，不可懈怠。1611年在一封家书中，徐光启写到：“郭仰老（指郭居静）已到南京养疾，并杭州亦无人，今正欲寻人往也。” 1615年又一封家书“郭先生何时来，何时去，仍在西园否？” 又在另一封家书中写道：“旧年先生到，住在西园，今年若旧先生□来，可仍在西园住；若有新先生来，可请于盘龙住。如无房，可收拾几间，得在东园内者佳。如少，再造一两间不妨也。他盘缠自用，只要房子，或时常馈些食用足矣。” 可见其对郭居静的关心。另在1633年卧疾之时，料想自己时日不多，就已经为传教士想到未来的事情，可见其情之切，“……如远臣罗雅谷、汤若望等，譔译书表，制造仪器，算测交食，躔度，讲教监局官生，数年呕心沥血，几乎颖秃唇焦，功应首叙，但远臣辈守素学道，不愿官职，劳无可酬，惟有量给无碍田房，以为安身养赡之地。” 此外，还写信给家人提醒到：“教中事切要用心，不可冷落，一放便易堕落矣。”

按第一部分所提出的五个标准，我们可以来衡量一下徐光启的宗教性：

 

A、徐光启参加了当时传教士的宗教团体以及其活动，当然也自我认同于该宗教团体；

B、基本上接受了天学的意义系统；

C、并且置此意义系统于首要地位，又具备了其意义机制；

D、基本上按照所接受的意义系统来规范自己的行为；

E、皈依或入教的动机和目的基本上是为了对该宗教的信仰。

 

按照以上的标准，我们可以说徐光启是个纯粹（或者虔诚）的信徒，虽然，我们发现徐光启入教或皈依的动机并不尽然是为了信仰 。徐光启只是把天学的意义系统置于儒家的意义系统之下的，天学只是一种工具而已，最终还是“补儒”，还是为了“有益王化”、“左右儒术”，换言之，徐光启没有彻底完成宗教内在化过程（因为意义系统没有彻底转换）。他只不过自觉的将天学与儒家调和起来，因为，就徐光启而言，佛教已经失去劝善止恶的社会功能（或者说，徐光启已经认识到，道德自律在明季已经失去效力，只有靠道德他律才能维持社会的稳定和净化世俗风气，这一认识的转变与当时的社会转型密切相关），因此可以用天学对天主的崇拜以及用天堂地狱的作用来强化社会的道德建设，而儒家自宋元以来的空谈之学已经使“绝学尽废”，因此有必要用天学中的实学来补充儒家中这一不足的地方，从而实现传统儒家所宣扬的那种理想社会（更主要是可以挽救明季衰微的国势）。因此，天学的道德教化和实学是吸引徐光启皈依的两个最主要因素。徐光启皈依了天主教实际上就是“皈依”了天学中道德教化和实学而已，当他从罗如望受洗时也就标志了他最终确定了实学救国的人生目标。从根本上说，当时的时代发展和社会转型迫使徐光启自觉地做了这一抉择，徐光启已经感觉到很大的危机感和紧迫感，其对佛教和空谈之学的强烈批评，其对实学的积极施行，其对传播实学的极大热情，都是这一危机感和紧迫感的体现。明季社会正处于转型时期，原先的意义系统已经不能适应社会发展的需要，也就是说，佛教和由佛教影响之空谈之学不能适应明季社会发展的趋势，特别是当国势衰微、边海患不断、百姓处于水深火热之中时，更需要从根本根除这种空谈之学，但由于积弊已久，尽管徐光启付出了极大的努力，仍挽救不了大明王朝。下面就简单分析徐光启的皈依动机，从而进一步丰富上述之论述，希望能从中得到一些有益的结论。

 

四、 动机分析

 

对于徐光启的受洗入教，教内外的评价大相迥异。但根据史料，可以对徐光启的皈依动机进行客观的分析。如第一部分所言，任何信徒的皈依都有其世俗的原因，皈依不仅仅是一种宗教仪式，而且是从一个意义系统进入到另一个意义系统，但这一过程必须有足够的理由和现实的动机来完成。下面就从四个方面试分析之。

 

（一）实学实行。

 

1603年在给他父亲祝寿时，徐光启的师友曾在寿序中附带说到了徐光启的一些思想，程嘉燧说他“孜孜求学，必将酝酿于诗书，而发挥于事业。”全天叙说他“禀有异质，自文籍百氏靡不综览而揽其菁华。” 徐骥《文定公行实》说：“先文定既早闻家学，胆识过人。弱冠补诸生高等，食讫学宫，便以天下为己任。” 查良佐《罪惟录》曾评曰：“求精责实四字，文定持之终身不衰。观时深而验物切，以为治，卒不能易此。” ，从这些评论中可见徐光启思想中仍以儒家思想特别时实学思想为主的。（徐光启对明季那种务虚文风的反对，或许正是他多年未能中举的原因之一。 ）

 

徐光启从小受到儒家积极入世思想的熏陶，其父一边教学，一边从事农事以自给，另外，由于家境贫寒，加上倭寇的入侵等等，这些环境使徐光启逐渐形成了“经世致用”的思想，积极推行实学，反对空谈之学。他曾亲自对皇上说：“周礼三物，德行为先，下至礼乐射御书数，亦皆是有用之学。若今之时文，真是无用。” 在给“老亲家”的一封信中，更是说到：“今世文集至百千万言者非乏，而为我所为者，无一有。” 而当时以利玛窦为代表的传教士从西方带来了一种完全不同的学问，即科学，自从徐光启认识郭居静以后就完全被之吸引了。徐光启在《泰西水法序》中说到：“泰西诸君子，以茂德士才，利宾于国。其始至也，人人共叹异之，及骤与之言，久与之处，无不意消而中悦服者，其实心、实行、实学，诚信于士大夫也。” 徐光启科第失意与主张文要实用不无关系，直到他入了翰林院以后就开始抛弃那种无用的八股文写作，“尝学声律，工楷隶，及是，悉弃去，（专志）习天文、兵法、（农事）、屯、盐、水利诸策，旁及工艺、数学，务可施用于世者。”

 

从徐光启的家书中可看出，徐光启在为官的同时，还密切关注家中的农事生产，他自己在天津屯田时，更是亲自试验操作，这种务实的精神与当时学界流行的“浮气”不无关系，徐光启在《几何原本杂议》中说：“下学工夫，有理有事。此书为益，能令学理者祛其浮气，练其精心；学事者资其定法，发其巧思，故举世无一人不当学。”

 

徐光启还主张援用西洋历法，为我所用：“臣等自后每闻交食，即以其法验之，与该监所推算，不无异同，而大率与天合。故臣窃以为今兹修改，必须参西法而用之，以彼条款，就我名义，从历法之大本原，阐发明晰，而后可以言改耳。”

 

无论是徐光启积极同利玛窦翻译《几何原本》，还是与熊三拔翻译《泰西水法》、制作简平仪，还是用罗雅谷、汤若望修改历法，还是用龙华民、邓玉函制作火铳等等，最终的目的还是为了“富国强兵”，与其“实行实学”的思想相吻合。从这一点可以看出，徐光启皈依的动机是与其追求“实心、实学、实行”有关的，其与传教士交游也基本上是为了这个目的，所以，一开始徐光启想翻译《几何原本》时，利玛窦就“且陈翻译之难及向来中辍状”，想要打消徐光启的念头 ，另外，当徐光启请教熊三拔关于水利之事时，熊三拔有“怍色”，因为徐光启二十年以后还惦记着这件事 。这些都表明，徐光启与传教密切接触无疑与其追求“实学实行”的目的有关。

 

（二）劝善止恶。

 

徐光启所处的明季社会，由于倭寇、边患扰民，阉党乱政，地方官吏盘剥人民，社会风气日剧急下。在《辨学章疏》中，徐光启批评佛教时顺便说出了他对当时社会风气的看法：“空有愿治之心，恨无必治之术，于是假借释氏之说以辅之。其言善恶之报在于身后，则外行中情，颜回盗趾，似乎皆得其报。谓宜使人为善去恶，不旋踵矣。奈何佛教东来千八百年，而世道人心未能改易，则其言似是而非也。” 很显然，佛教不能劝善止恶，已经丧失了道德建设的作用，而且由于佛教对于儒家的**影响，因此，佛教有害而无益处，而“事天之学”因为有天堂地狱之说，“足以耸动人心，使其爱信畏惧”，从而“能令人为善必真，去恶必尽”。

 

劝善止恶、教化人民是儒家核心思想的重要组成部分,它为“平治天下”服务的，当时，利玛窦传教时就鉴于士大夫注重天学的教化功能，故大力推崇天主教的劝善去恶功能，这在《天主实义》中亦为可见，显然徐光启皈依与此不无关系。

 

（三）补儒易佛。

 

徐光启主张“实心、实学、实行”，当然反对“虚学”，以禅宗为代表的佛教不仅丧失了道德教化的社会功能，又让儒家改变了一贯的积极入世的传统，而形成了宋明理学。与利玛窦一样，徐光启本人对“今儒”也持否定的态度（或者说，是利玛窦的策略影响了徐光启 ），这一点在前文也提到（如《泰西水法序》、《刻几何原本序》、《面对三则》（二）等均提到）。

 

“补儒”就是改变儒家中“虚”学的部分，从大的方面说，这与明季“理智趋向”（intellectual tend） 有关，从小的方面来说，这与徐光启的价值取向有关，特别是当徐光启成为进士之后，其对待今儒之态度明确可见，如《题陶士行运甓图歌》云：“绝代风流是晋家，廷臣意气凌青霞。霏屑玄谈未终席，胡骑蹂人如乱麻。白玉尘尾黄金埒，甕间酒龙声嗑嗑，谁使神州陆沈者，空复新亭泪成血。” 其中可见对于玄学之批评态度，而在《刻紫阳朱子全集序》更明确地批评了“时学”。

 

“易佛”之态度在其著作中也有很多，诸如《辟妄》、《辨学遗牍》（其中《利先生复莲池大和尚竹窗天说四端》应为徐光启所作）、《辨学章疏》等等,但从《辨学章疏》中所提出的“试验之法”可看到，其对佛教与天主教态度之分别是基于二者不同的学科体系，也就是说，前者是虚学，后者是实学，可按照科学的方法来检验。（对佛学具体的态度可见许理和的分析。 ）

 

（四）补益王化。

 

《辨学章疏》：“……必欲使人尽为善，则诸陪臣所传事天之学，真可以补益王化，左右儒术，救正佛法者也。” 这是在南京教案发生时所上的疏稿中所说的，但它不仅仅是一种策略之言，当时发动南京教案的人上疏说：“留都王丰肃、阳玛诺等，煽惑百姓，不下万人。效白莲无为之尤，则左道之诛，何可贷也。”《辨学章疏》明确把天主教区别于佛教和“邪门左道”，是为了护教考虑的，但也反映出徐光启皈依天主教的一个真实意图。

 

总结以上，我们可以发现，徐光启皈依的真实动机应该基于以下两点：（1）佛教丧失道德教化的功能，急需天学来施行道德教化，从而劝善去恶，益化风气；（2）今儒受到佛教的影响而使“绝学尽废”，急需天学中的实学来弥补，从而补益王化，富国强兵。这两点是对天主教的道德教化功能和实用技术的利用，虽然科学并不是天主教的组成部分，徐光启却把它作为天学的一个组成部分，因而，徐光启皈依是一种“功利主义”的皈依，尽管这个“功利”不是针对他自己而言，而是针对整个儒家社会而言的。

 

这种断定显然会让那些教内人士觉得不可接受，但是，只要我们分析一下徐光启的皈依“契机”的话就会发现，以上的动机分析确实是客观的。

 

五、 皈依的契机

 

圣经中记载，保罗是在镇压基督徒的路上由于得到上帝的启示而转向基督教的信仰，奥古斯丁是在花园中听到一个声音，要他拿起圣经读它，从而皈依了基督教。所有这些对皈依的描述大部分带有强烈的神秘主义和心理学的色彩，但从宗教社会学的角度看，每个信徒的皈依都有一个“契机”，也就导致信徒信仰转向的“导火索”。就徐光启来说，其皈依的“契机”就是以下两个：

 

（1）科第失意。1597年徐光启顺天府乡试被焦竑“拔置第一”，但不久焦竑被劾。徐光启之前经历过16年的科举之路，但随着焦竑的被劾，徐光启的科举之路又变得异常艰难。1598年会试不中，徐光启从北京回沪，“布衣徒步，陋巷不改，闭户读书，仍以教授为业。尤锐意当世，不专事经生言，偏阅古今政治得失之林。” 1599年,与程嘉燧隐居山林，“以求志力学于山谷之间” 直到1603年入教，这五年可谓是徐光启心灰意冷之期，其皈依天主教与此时徐光启的心情不无关系。

 

（2）急于西学。从看到《山海舆地图》时起，徐光启就对西学充满了好奇之心和浓厚的兴趣，这从皈依之后的文献中可看得出来，为了更加方面得接近传教士，皈依天主教无疑是一个很好的选择。（按沈定平，徐光启认为引入西方基督教义的必要性，表现在三个方面：其一，东西方道理相通；其二，引入西学返本求实，借以补缀儒家学风浮躁的疏漏；其三，唯有引入西方的基督教义，才能揭露佛学的乖谬虚幻本质，消除佛教对中国社会的深远影响。 ）

 

根据钟鸣旦的分析，徐光启皈依时，从“大环境”来说，当时是处于文化危机的状态，急需一种新的文化形态，徐光启皈依天主教就是对这个危机的有效处理。（另外可参见何俊：《西学与晚明思想的裂变》的分析，晚明的思想裂变与徐光启的皈依有着内在的关联。又，沈定平：《明清之际中西文化交流史——明代：调适与会通》云：“明代末年正值正统儒家信仰已发生危机，多元化社会思想泛滥之际，事实表明，徐光启与这些社会思潮均有密切的联系。” ）从徐光启自身情况来看或从“小环境”来看，科第失意，母亲的去世，对人生和死亡的追问，看到世界地图，梦到有三个“礼拜堂”（chapel,后来才做出这样解释的。）的寺庙等等都是徐光启皈依的直接原因。

 

按照兰博（Lewis Rambo）的理论,皈依的过程是皈依者的渴望(aspirations)、需要、取向(orientations)、与所要皈依团体的本质以及皈依所发生的社会环境相互作用的产物。 兰博指出,导致皈依的因素是多重的，交互的和累积的（cumulative），并且皈依是一个跨时间的过程（a process over time），而不是一个单一的事件。兰博用“阶段模型”（stage model）来描述皈依的过程，在这个过程中会发生一系列的变化。他用七个阶段（stage）来概括整个皈依过程，即“语境”（context）、“危机”（crisis）、“寻求”（quest）、“遭遇”（encounter）、“互动作用”（interaction）、“许诺”（commitment）、“结果”（consequences）等等。

 

徐光启的皈依很显然也具有这样一个过程，当时正处于社会转型之际，整个大环境发生了巨变，儒家和佛教已经不能适应社会发展的需要，可以说，当时正处于一种深刻的危机和动荡之中，这种危机对徐光启所造成的使命感和紧迫感在其皈依前后的作品中大量可见。首先是这种“语境”使徐光启个体发生了危机，也就是其意义系统不能满足其需要。如第一部分所言，当社会和较大的环境发生剧变时，个体原先的意义系统有可能会全部（或部分）失去“效力”，这样个体就处于一种“失范”之中，而人类与生俱来就具有寻求意义的能力，因此，当个体危机发生时，个体就会积极寻求另外一种意义系统（按兰博，人需要生活的意义和目的的最大化，消除无知，解决矛盾等等）。这就是兰博所说的“寻求”阶段，即从原先的情感、理智、宗教制度、承诺、义务等转向新的选择 ，徐光启皈依之前的著作中就表现出其对另外一种可以弥补程朱之学的渴望（《诗经传稿》以及《诗经六帖》等著作）。徐光启从对天主教的认知结构中寻找一种“确定性”（certainty） ，也就是说从天主教中寻找到一种新的而且有效的意义系统 。但接着与传教士的交游中，才进一步促使徐光启向天主教的转向。这就是所谓的“遭遇”时期。很显然，利玛窦的传教策略有利于他们之间的沟通以及增加徐光启与传教士之间的亲和力，如钟鸣旦所言，文化系统的一致性会使皈依更加容易发生。 与传教士“遭遇”的同时就会发生“交互作用”，这种“交互作用”是发生在一个团体之中的，对于徐光启而言，一旦进入传教士的“场域”（field）空间，他就会与这个空间中的所有成员都会发生交互作用。按兰博，这一阶段显著的特征是“胶囊策略”（encapsulation strategy），也就是通过团体内的无形“束缚”，“强行”内化意义系统。可以通过以下几个方式：成员之间的关系（建立朋友的关系以及朋友网络等），仪礼（形塑一种新的生活方式，并被赋予神圣的意义），“修辞”（rhetoric）（解释系统，向皈依者提供意义，承诺一种好处等），角色（roles）（通过给予皈依者一种特殊的使命等）等等。很显然，徐光启与传教士团体也有以上几种形式发生交互作用，虽然传教士团体的“胶囊”作用很低。 下一个阶段是所谓的“许诺”，也就是皈依者所要承担的行为，以表示自己对该宗教的信仰，其中一个显明表现就是参加宗教仪礼。徐光启皈依之际参加不参加天主教仪礼活动，我们很少能从徐光启的著作中看得出来，不过传教士的著作中却有大量的记载，如洗礼，施舍，祷告，瞻拜圣像等等 ，或许徐光启把参加天主教仪礼活动当成修身养性的一种方式而已，因此，这一阶段不是很清晰。最后的阶段就是“结果”了，对于徐光启来说，1604年是一个重要的转折点，从这一年开始，徐光启开始真正的仕途，也从以前的理论转到实践，从儒家转向以天学为补充的儒家，其信仰转向才真正完成，接下来就是对这个信仰的坚持和具体施行了。

从以上的分析中，我们可以看出，徐光启的皈依是一个复杂的综合过程，如果对这个过程进行总结的话，可以用“理智型”皈依来概括。 因为，徐光启皈依的“契机”主要不是因为疾病，不是因为情感问题等等，而是当时的社会转型迫使其对一种新意义系统（文化系统）的渴求，这种渴求是一种理智上的，是基于明季社会衰微国势的危机所导致的文化危机的，也就是个体上的意义危机。正如何俊所说的：

 

“徐光启之入教，盖缘于他对处于裂变了的晚明思想之不满，对以传统儒家思想于佛教来整饬晚明社会的失望，以及由此而促成的对如何使晚明社会走出困境的思考。”

 

第三部分、结论：社会转型与信仰转向

 

这里所谓的“转型”（Transformation）从根本上说是社会经济结构的变化，这种变化导致了社会思潮、社会文化等“上层建筑”一系列变化。很显然，这种分析与马克思等 传统社会学的观点密不可分，按照他们的看法，社会经济的变化决定了社会上层的变化，任何社会上层的变化都可以从物质基础中找到原因。（当然，韦伯为我们开启了另一个视域，可参见其经典著作《新教伦理与资本主义精神》 ）

 

（1）社会经济结构的变化 ：一般认为，明季开始出现了资本主义生产方式的萌芽，社会生产力得到显著的发展，农业和手工业的生产工具和生产技术在原有的基础上有了新的创造和发明（明季可谓是一个技术总结的时代）。社会分工进一步扩大，区域经济开始形成，并形成了不同的经济带。按马克思的观点，生产力的发展，原有的生产关系就不能适应生产力的需要，就会导致一种破坏力量的出现，这种力量就是新生产力与旧生产关系之间张力的一种表现。这种破坏力量导致了明季社会日趋衰败和危机的张显。

 

（2）社会文化的变化（或社会危机）：经济结构的变化首先导致了社会风俗和生活方式的变化，即在“奢华享乐社会风气熏染下，士大夫们都注意寻求生活的乐趣，每每‘放情竭意’、‘穷欢极乐’，生活大都流于佚荡。”“……社会的物质与文化消费需便会急剧地扩大。这是一股震撼封建礼防的强有力的冲击波，对封建等级名分制度、长幼尊卑关系、伦理道德观念都有很大的破坏性。因此，有人发出这样的惊呼：‘伦教荡然，纲常已矣’！” 就毫不奇怪了。

 

（3）社会思潮的变化：王学的出现，“对正统理学无疑是一种严重的挑战。照王学的逻辑，必定走向撤除纲常名教的思想樊篱，包括所谓‘夷夏大防’在内。” 而东林学派则是对王学的一种批判，亦即对“空言之弊”的批判。东林学派特别强调“平治天下”的“有用之学”，（基于此，东林党人与耶酥会士开始了频繁的交往 ），并且东林党人这种“追求学术之经世致用的风尚开始左右晚明的思想界” ，这种转变是对明季社会危机的一种自觉反应。按钟鸣旦，明季“新儒家”具有如下三个特征，（1）宗教虔诚与精神修养，（2）伦理道德的实质与实学，（3）政治才能和科学兴趣 （Wm. T. De Bary则将“明代思想的遗产”归纳为12点 ）。很明显，这三个特征是基于明季特定的社会氛围形成的。莫尼卡认为，这种思想流派或者社会思潮的转变有助于明季士大夫接受或皈依天主教。 很明显，明季时期的儒学已经发生了根本的转变。

 

（4）按照宗教社会学的观点，社会危机容易让个体发生信仰的转向，也就是说，危机更容易使个体皈依宗教，另外，社会思潮的多元化为个体提供了可供选择的条件。徐光启皈依所发生的大环境已经具备了以上的特征，这样我们就可以对其皈依有一个深刻的理解。

综合以上，我们可以简短的总结一下。

 

首先，徐光启的皈依是由于社会转型所导致的信仰转向，也就是说，徐光启皈依天主教是当时的社会环境造成的。缺乏这个外在的大环境，徐光启的皈依就不会发生。徐光启的皈依是徐光启与明季社会之间张力的结果，也是对明季社会转型的一种积极回应。处于转型的社会（不仅仅只是如钟鸣旦所说的“文化转型”），由于意义系统的“失效”，更多的人更容易发生信仰的转向，如明末皈依天主教的人数要多于清初。 如果从中西文化交流的角度说，徐光启的皈依反映了“当世界处于近代化剧烈转变时期，中西文化交流的历史必然性。”

 

其次，徐光启的宗教内化是一个将天主教（科学）的意义系统整合到传统儒家之内的过程。天主教的“道德教化”功能 和科学的“经世致用”功能是徐光启选择天主教意义系统的主要动机，他想以此弥补佛教已经丧失了的道德教化的作用和受佛教影响的宋明儒学中不重视“实学”的缺陷。所以，徐光启皈依天主教是一种“理智型”的皈依，也是一种“工具式”（或“功能主义”）的皈依（其皈依动机属于“外在”型、“社交”型等等）。其对天主教的接受和理解都是在这个大框架之下的。其对天主教信仰的坚持实际上是为了挽救明季衰败的社会局势。徐光启所接受的天主教是一个包含科学的天主教，他所接受的意义系统不是完整的天主教意义系统，但这一点不能否定他是一个虔诚的天主教徒。（这一点我的观点与孙尚扬教授的观点基本一致：“徐光启在宗教上虽成为一名虔诚的天主教徒，但其目的则是欲借助他认为切实可行的天主教道德体系，‘补益王化，左右儒术。救正佛法’，以达到儒家理想中的三代之治。……这种借耶补儒的方法及最终目的的传统特色，均表明他仍是在儒学的框架内接受、容纳西学的，而不是完全抛弃作为他赖以理解、接受西学的前提的儒学。” 当然，由于天学中有科学，这也是其皈依之原因。）

 

再次，徐光启的皈依是文化交融的结果。明季的文化危机促使徐光启等士大夫积极寻找另外一种有效的文化系统（意义系统），当时传教士带来的宗教和科学正好满足了他的需要。徐光启将二者与中国本土文化有机的调和起来。其皈依天主教就是这种调和的表现。

 

第四，如同其他学者的研究，徐光启的皈依是一个复杂的过程。在这个过程中，有多种力量在共同作用。按照宗教社会学的观点，一个人的皈依是“大环境”（社会背景）与“小环境”（生活空间）共同作用的结果。其中，社会交往是促使一个人皈依宗教的一个重要因素。徐光启的皈依同样也是这两个方面共同作用的结果，其与传教士的交游有助于其意义系统的获得，从而有利于宗教内在化的完成。

 

第五，虽然徐光启皈依天主教是一种“工具式”的，但其本身对天主教的信仰是十分虔诚的。无论从什么标准来看，徐光启都是一个虔诚的天主教徒。其对科学的积极施行，实际上也是这种虔诚的表现（因为就徐光启来看，科学也是天学的一部分）。我们不能用今天的天主教意义系统来比照徐光启的信仰（要有“同情之理解”）。

 

最后，徐光启皈依天主教的意义不仅在于他为士大夫皈依天主教提供了一个很好的模式，还在于他自觉的将天主教（西方文化）与儒家（中国文化）调和起来，从而开启了中外文化交流的一个新阶段、开创了一个崭新的模式。他不仅为当时的中国介绍了大量西方的科学（虽然是很过时的东西），而且还用自身的积极行动证明了这些科学的实际作用。其科学之态度、孜孜追求之精神、对待中西不同文化之方式永远是中华民族取之不尽、用之不竭的精神宝藏。

 

附 录

参考书目：

 

一、 徐光启的著作

 

1、 王重民辑校：《徐光启集》，上海古籍出版社，1984年1月。

2、 李杕编：《徐文定公集》，上海慈母堂铅印本（1896年版），北大图书馆藏。

3、 《几何原本》《海山仙馆丛书》本，北大图书馆藏。

4、 《徐氏庖言》，民国廿二年，上海土山湾版，北大图书馆藏。

5、 《徐文定公集》（五卷），民廿二年，上海徐家汇天主堂印本，北大图书馆藏。

6、 李杕编：《徐文定公集》（增订）（五卷），清宣统元年，上海慈母堂，北大图书馆藏。

7、 《徐文定公墨迹附题咏》，光绪二九年版，北大图书馆藏。

8、 熊三拔讲述，徐光启笔记:《泰西水法》（六卷），扫叶山房刊本，北大图书馆藏。

9、 徐光启笔受，利玛窦口识:《测量法仪》（一卷），海山仙馆丛书，北大图书馆藏。

10、 徐光启：《测量异同》（一卷），海山仙馆丛书，北大图书馆藏。

11、 徐光启：《勾股义》（一卷），海山仙馆丛书，北大图书馆藏。

12、 郑安德编辑：《辟释氏诸妄》，北京大学宗教研究所，2000年。

13、 郑安德编辑：《辩学疏稿》，北京大学宗教研究所，2000年。

 

二、 其他参考文献（宗教社会学）

 

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2、 R.L. Johnstone: Religion in Society: A Sociology of Religion（Sixth Edition）New Jersey: Prentice-Hall,Inc.2001.

3、 （美）贝格尔（Berger, P. L.）：《神圣的帷幕―――宗教社会学理论之要素》高师宁译，上海：上海人民出版社，1991年7月。

4、 罗竹风主编：《人•社会•宗教》，上海：上海社会科学院出版社。

5、 马克斯•韦伯：《经济与社会》，林荣远译，北京：商务印书馆，1997年。

6、 马克斯•韦伯：《新教伦理与资本主义精神》，于晓等译，北京：三联书店，1987年。

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8、 爱弥尔••涂尔干：《社会分工论》，渠东译，上海：三联书店，2000年。

9、 托马斯•奥戴：《宗教社会学》，刘润忠等译，中国社会科学出版社，1990年7月。

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11、 孙尚扬：《宗教社会学》，北京大学出版社，2001年。

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15、 Meredith B.McGuire: Religion, the social context. California: Wadsworth Publishing Company ,1987.

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17、 Lewis Rambo: Understanding religious conversion. New Haven : Yale University.

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19、 Keith A. Robert: Religion in Sociological Perspective. (Second Edition).Wadsworth, Inc. 1990.

 

三、 其他参考文献（有关徐光启和其他的文献）

 

1、 梁家勉:《徐光启年谱》,上海古籍出版社,1981年4月。

2、 王重民：《徐光启》，上海人民出版社，1981年10月。

3、 王重民：《中国善本书提要》，上海：上海古籍出版社，1983年。

4、 利玛窦、金尼阁：《利玛窦中国札记》，何高济等译，桂林：广西师范大学出版社， 2001年。

5、 (法)裴化行：《利玛窦神父传》，管震湖译，北京：商务印书馆，1998年。

6、 吴相湘主编：《天主教东传文献》、《天主教东传文献续编》、《天主教东传文献三编》台湾学生书局版。

7、 李之藻编辑：《天学初函》（共六册），台湾学生书局版。

8、 萧司铎：《天主教传行中国考》，民国十二年版，北大图书馆藏。

9、 郑安德编辑：《明末清初天主教和佛教辩论资料选》，北京大学宗教研究所，2000年。

10、 Ed.by Catherine Jami, Peter Engelfriet and Gregory Blue: Statecraft and Intellectual Renewal in Late Ming China: The Cross-Cultural Synthesis of Xu Guangqi(1562-1633)（其中有著名汉学家许理和、钟鸣旦、谢和奈等人的文章。）

11、 莫尼卡（Monika Übelhör）：《徐光启皈依天主教及其影响》（Monika Übelhör: Hsu Kuangqi und seine Einstellung zum Christentum-ein Beitrag zur Geistergeschichte der spatter Ming-zeit. Oriens Extrenmus 15,2:2191-257 & 16:41-74,1968-1969：Hsu Kuang-chi und seine Einstellung zum christentum, PhD dissertation,University of Hamburg,1969）

12、 汤一介、孙尚扬：《徐光启为什么是天主教徒？》（《中国文化》1990，3:39－45）。

13、 郭熹微：《论徐光启“补儒易佛”思想---兼论明末士大夫皈依天主教的原因与意义》（《哲学与文化》1993，5:485－493。）

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转自维真论坛，2003-12-18 。