中国佛教教育问题百年来一直受到教界、学界乃至整个社会的持续关注。今天，这一问题在新的历史境遇下愈发重要。因为营造中华民族的精神家园离不开佛教文明的要素；实现中华民族的伟大复兴离不开佛教文明的力量；而化解当代世界人类面临的各种危机更离不开佛教的智慧。

 

一、当代中国佛教教育问题产生的根源初窥 

 

一是清末以来佛教界人才匮乏稀缺的状况愈发严重。传统的僧教育中宗门（禅）教育如龚自珍所言的“禅门愈降愈滥，愈诞愈易”；教门(天台、华严、法相）教育则因讲经法师水平和阅藏因缘的限制而每况愈下；同时戒律教育也形同虚设[1]。其导致的直接结果是**家业担荷乏人，佛门衰蔽无以起振。佛教在因循守旧与抱残守缺中不断边缘化。虽有识诸君如太虚大师、赵朴老等大声疾呼，乃至身体力行致力改革，但因知见不一、利益分殊，百年来至今成效未著、大局未改，引起有识之士的深切忧虑。佛教教育也因此成为关系中国佛教生死存亡的首当其冲的问题而受到持续关注。二是社会大众对佛教的无知、误解和曲解。太虚大师当年把社会大众心目中的佛教印象概括为四种：一、神异的；二、奸盗的；三、闲隐的；四、朽弃的[2]。可以说“近代中国的佛教文化在总体上处于被否定、被曲解的状况，强占庙产兴学就是典型的体现。民众对佛教文化并无真确的了解，更不用说正知正见了。于许多普通大众而言，‘无事不登三宝殿’、‘宁可信其有，不可信其无’，依然存在着把一种终极关怀的宗教信仰迷信化的现象。于许多知识分子而言，也不同程度地存在着把佛教视为迷信、落后等产物而讳莫如深，甚至心存鄙视的现象。这种状况迄今并无根本的改观。” [3]这就进一步刺激和强化了佛教界人士的护教意识和行为。而他们的希望寄托之所在依然是佛教教育。可以说近代以来，通过佛教教育铸造一大批有修有证、德才兼备的佛门龙象以振兴中国佛教，已成为佛教界、学界乃至政界的共识。但是，在如何办好佛教教育包括办学的具体目标、模式；人才的规格、层次；人才的激励机制；学制、学位制度的设立、规范；师资的资质、配备；教学的内容、方法；专业、学科、课程的设置、调整；教学质量的监控、保障；教学体系的建立、完善乃至教材的编写、选定；资金的筹措、投入；办学资源的统筹、整合；与国民教育乃至与国际接轨等现代教育所具有的几乎所有要素上又是众说纷纭、莫衷一是，至今依然各自为政、各行其是。两相激荡，致使佛教教育既成众望所归，亦成众矢之的。

 

二、佛教教育的现代西方教育路径依赖 

 

与现代化外显（物质、制度）层面的不足 

 

近代中国的历史境遇，使源自西方的现代教育成为中国教育的圭臬。现代西方教育也几成中国佛教教育论题的境域。首先，西方国家现代化的成就及其对中国的掠夺、侵略造成中国人“亡国灭种”的深刻忧虑。从“师夷长技以制夷”到“中体西用”乃至“全盘西化”成为中国人认同现代化的思想理路。“教育救国”应运而生，而“教育”在此境遇下就是西方教育（现代教育）。第二、现代西方教育卓有成效地培养了一大批西方社会所需要的人才，有力地推进了现代文明的进程。现代西方社会的政治、经济、文化、科技、教育等几乎所有的领域都有赖于现代西方教育。特别是西方大学也成为西方社会的“轴心”、社会发展的“动力站”、民族国家的“精神灯塔”和“思想库”。第三、现代西方教育注重标准、效率、结果等具有较强的实证性与可操作性。凡此种种都使中国佛教教育形成了现代西方教育的路径依赖。

 

但是，值得我们反思的是：近代以来中国国民教育现代化（西化）的进程基本完成，而中国佛教教育现代化 （西化）的进程却举步维艰。也就是说中国佛教教育的现代化（西化）在外在层面（物质层面与制度层面）尚未完成。如诸多学界和教界人士所指出的那样。中国佛教教育办学的目标、宗旨不明；人才培养的规格、层次不清；人才的激励机制缺如；学制、学位制度混乱；师资的资质、配备不一；教学的内容、方法因人而异；专业、学科、课程的设置因校而异；教学质量的监控、保障缺乏；教学体系几乎不存；教材的编写、选定缺少权威性；资金的筹措、投入无以保障等等。一句话，当代中国佛教在现代教育所具有的几乎所有外在要素方面均显薄弱。

 

三、当代中国佛教教育现代性精神的匮乏 

 

更为严重的是现代性精神的匮乏，其体现有：

 

（一）实用理性凸显现代理性衰微

 

李泽厚先生以实用理性为基本特征来描述和概括中国民族精神。这一主张得到学界的强烈共鸣乃至形成了一定的共识。的确，由于所面对的特殊的地理环境、气候特征及外族遭遇等诸多因缘，中华民族形成了特殊的以实用理性为基本特征的精神特质。最终成为“中国民族维护自己生存的一种精神和方法。”[4]

 

但是，我们必须清楚，实用理性是适用和维护农业社会和宗法等级制度的前现代传统理性而不是现代理性。尽管实用理性的产生和存在具有历史合理性，但是，当人类历史已经进入工业社会、信息社会乃至后工业社会，全球化已经越过民族国家把现代化及其精神核心现代性推进到全球每一角落的时候，而民族国家的存在方式与生活方式也因此发生巨大而不可逆转的变化的今天，实用理性必须反思、批判以完成民族精神的现代性转化。如果还坚持固守乃至敝帚自珍，必然会成为民族文明进步和现代化及现代性事业的绊脚石。

 

“所谓‘实用理性’就是它关注于现实社会生活，不作纯粹抽象的思辩，也不让非理性的情欲横行，事事强调‘实用’、‘实际’和‘实行’，满足于解决问题的经验论的思维水平，主张以理节情的行为模式，对人生世事采取一种既进取又清醒冷静的生活态度。”[5]实用理性不是现代性理性而是前现代理性。韦伯指出：“儒家的理性主义是对世界的合理性适应，基督教的理性主义是对世界的合理性控制。”[6]“适应”中就只求“适用”和“实用”，也不可能产生控制、改变世界现状、追求真理、进步的现代理性。因此而无法“摆脱传统和习惯的杠杆”。 [7]于佛教教育而言，当代中国佛教教育普遍缺乏现代理性对普遍性、整体性、统一性的理论论证和合法诉求。

 

在实用理性思维方式的支配下，各种佛教教育的举办依据的是各地方佛教协会、寺院的实际需要。考虑的是“实用”、“实际”和“实行”。在举办目的上或为扩大本寺院的影响、声誉；或为支撑本寺院的门面场景；或为一宗一派延续、传承；甚至为一人一时的决定。尽管都宣扬要培养佛教人才、铸就法门龙象。但远大的抱负常常淹没在“实用”、“实际”的考虑中。在佛教学校教育中，许多佛学院校不分年龄班级，让全校学生长时间全程参加水陆法会、传戒法会等寺院活动而无法保证教学时间。当然，参加法会作为佛教院校学生弘法利生的实践活动构成教学的重要组成部分。问题是必须有明确教学目的和教学计划，否则学生参加法会活动在主观上常常是为了弥补寺院人力的不足而已。

 

在举办主体上，或是中国佛教协会，或是省一级佛教协会，或是一寺院。虽有财力大小不同，但都普遍缺乏总体协商、规划和相互的衔接以构建层级分明、循序渐进的佛教教育的相对完整的体系，形成佛教教育的整体合力，无法与现代性较为充分的国民教育体系相比。而是各行其是、各自为战、闭门造车甚至坐井观天。比如在佛教学校教育，各级佛学院之间既缺乏纵向的指导、交流，也缺乏横向的相互学习、切磋，更没有与国际上知名的佛教大学和研究机构形成稳定紧密的合作关系。无法实现佛教优势资源的共享与互补。常常是鸡犬之声相闻、老死不相往来。

 

在专业和课程设置上，缺少严谨缜密的论证，而是依学校师资力量而定，是一切从“实际”、“实用”、“实行”出发，缺乏普遍性、合理性。有什么老师开什么课，老师能开什么课就开什么课。课时多少也常常以老师的情况为转移，缺乏对中国佛教乃至世界佛教整体思考、布局和统筹。本来，任何层次、规模、性质的佛教教育的举办必须根据佛教信仰者（四众弟子）乃至潜在信仰者的人口数量、年龄构成、职业背景、文化层次、宗教需求、学习愿望、学习动机、受教育者的未来走向等等诸多因素确定。但是，应该说，无论就全国而言还是各地方佛教协会抑或一地所在的寺院而言，都缺乏这些举办佛教教育依据的客观了解、理性分析。于是小而不全、遍地开花，有用就办，办了再说，遇到问题，关门大吉。或因循守旧、抱残守缺，不思进取，停滞不前。于是就出现了王乐泉教授所指出的“团契精神淡漠，凝聚不起必要的教育资源。”[8] 

 

（二）注重权威意识，忽略平等精神 

 

原始佛教认为不尊敬师长、教法与教导是造成正法衰灭的原因[9]。藏传佛教尤其尊崇**，认为**是佛法僧三宝的具体体现和代表。因此在念诵皈依佛、皈依法、皈依僧三宝之前，都要先诵“皈依**”。“藏传佛教各宗派一方面将**善知识推到了菩萨、圣佛的位格。但另一方面，对**善知识的功德、人格、品性、知识、智慧的要求也是非常严格，几乎达到了完美无缺的境界。因为在藏传佛教看来，**善知识是佛的代表，他的身代表佛的法身，他的意代表了佛的思想，他的语代表了佛的话语。总之，严格意义上的**善知识就是一切知、佛。从理论上讲，这样的**善知识就是佛的再现。”[10] 《集密》云:“**善知识即是佛亦是法，如是**善知识亦即是僧”[11]。就是说对老师要视之如佛、如法。《解脱庄严宝论》中讲:“供养是说要以与法不相违的食物、衣着、垫褥、医药、珍宝等财物象常啼菩萨一样的不计身命去承事供养善知识。”“爱敬是说要视善知识如佛，凡有所训皆不违越，对善知识要仰慕、敬重和敬信，就像那诺巴大师依止(谛洛巴)**时一样。”[12] 

 

这种师生关系对于修行解脱成佛依然具有不可替代和质疑的不朽的巨大价值。但是对于依现代西方教育模式建立起来的现代佛教教育中的学校教育却不相应。因为：一、前者以佛性悟解（行）为主，以知性理解（解）为辅，后者则相反。或者说前者以实践为主，后者以理论为主。 二、前者只能是特殊性、个别性的，其教育对象指向个体。后者则相反，要求普遍性、一般性，其教育对象指向群体。三、前者是传统的法脉传承下的师徒关系，而后者则是现代班级授课制下的师生关系。

 

具体来说：对老师而言，《大乘庄严经论》提出所依止的**善知识应具备的十个条件即善知识的德相有十种：“若善知识具足十种功德者，应堪亲近。何谓为十？一者调伏，二者寂静，三者惑除，四者德增，五者有勇，六者经富，七者觉真，八者善说，九者悲深，十者离退。调伏者，与戒相应，由根调故。寂静者，与定相应，由内摄故。惑除者，信念与慧相应，烦恼断故。德增者，戒定慧具，不缺减故。有勇者，利益他时不疲惓故。经富者，得多闻故。觉真者，了实义故。善说者，不颠倒故。悲深者，绝希望故。离退者，于一切时恭敬说故。”(卷第九)[13] 不可能要求当代中国佛教院校的老师都具足十德且“能依弟子之相”教育。尽管也有据修行次第划分善知识等级的说法。如塔波拉杰在《解脱庄严宝论》中把**善知识分为四类:“善知识之种类，概说有四:属于普通众生一类的善知识；属于地上菩萨一类的善知识；属于化身佛一类的善知识；属于报身佛一类的善知识。”[14] 

 

但是，现代学校教育以班级授课制为基本教学组织形式。它依据学生的年龄和知识程度将其划分为不同年级，同一年级再编成人数固定的若干教学班，而后根据既定的教学计划和课程安排表、作息时间表，安排教师向全班学生上课。它无疑属于集体教学形式。当代中国佛教院校教育采取的就是这种现代教育模式。而依年龄和知识程度编成同一班级的学生又如何按修行层次安排教师呢？谁又可以为教师和学生鉴定修行层次、等级呢？

 

于学生而言，必须具备三相。《戒律三百颂》中记载:“敬礼**而持正戒，精勤于三摩地及念诵，聪明正直而具忍耐力，明了出家之清规戒律。总之，自然心明而具智慧故，快捷掌握名相、通达义理；具勤奋故，有求知欲而坚固修习、精进用意，则其功德能与日俱增；具信解而敬礼**，则由其加持力而进入心田，如此修法，定有裨益。弟子应具备此三相也”[15]。同样要求当代中国佛教院校的学生都具备这种根机或曰素质和依止条件也是不切实际的。

 

我们知道班级授课萌芽于16世纪西欧一些国家，17世纪时一些宗教团体举办的学校中得到实行。夸美纽斯总结了班级授课经验，并对此进行了完善和改进，而后在他的教育学巨著《大教学论》中系统地阐述和论证了班级授课制。因此，夸美纽斯常被视为现代教育学的奠基人。实际上，班级授课制反映了工业社会对教育发展的现实需求，是工业化社会教育发展的必然趋势，体现的是工业化生产（现代工业、现代农业）对具备同一知识和技能批量人才和培养效率的追求。“以《大教学论》为教育学独立的标志，强调的是夸美纽斯奠定了工业化教育的基础，特别是他所创立的班级授课制，显著地区别于此前作坊式、个别化的教育，具有了集约化、程序化的特征，使教育顺应了即将蓬勃兴起的工厂制度发展的需要。”[16] 而传统中国佛教教育包括宗门教育、教门教育基本上就是“作坊式、个别化的教育”。

 

当代中国佛教院校教育的现代（西方）教育模式及班级授课制决定了独立人格、平等理念等现代性要素在教育、教学过程中的重要地位。师生以平等的身份相互尊重、共同交流、沟通、切磋、探讨在现代教育中具有不可估量的价值。如果法师、高僧大德的权威不容置疑、不容争辩，一切以师父、教师、高僧大德为标准，以师父、教师、高僧大德的是非为是非，缺少理性精神和批判精神，不敢有属于自己的独立见解，不但无法达到教学相长的教学效果，而且妨碍对真理的探求。况且自由、独立、理性、平等诸现代性精神的核心本就是佛法的要素。

 

缺少吾爱吾师、吾更爱真理的理性精神和批判精神，在人格上、知性上对师父、教师、高僧大德的依赖、依附在当代中国佛教教育中依然存在。同时因寺院管理模式而得到强化并且痼疾难除。“虽然僧团制度是世界上较早的民主议事制度，但僧团制度进入中国后,由于屈从于中国固有的宗法制,寺院僧团内普遍形成了一种类家族关系。”[17] 

 

汉传佛教由于“制订了以住持为中心的家族组织形式,僧徒按身份处于子孙地位。禅院的上下关系,类似封建家族成员的关系。这一特色,使得禅门清规被称作“丛林礼法之大经”(至大清规序)，从此百丈清规成为天下丛林律仪的蓝本。”[18]由于当代中国佛教院校普遍存在的丛林化的现象，这种家族组织形式所具有的等级意识渗透进师生关系中。一些学生在知性上不敢违背法师的知见、不敢有违高僧大德所言，更缺少与教师、与高僧大德进行平等交流、对话，通过自己独立的分析、思考、批判以获取真知的精神和勇气，而佛教院校也缺乏这样的现代意识、机制和氛围。 

 

（三）入世意识不浓，现代性水平不高

 

现代性在经济领域的外显是市场化。而市场化所带来的经济发展，既可能使宗教在物质主义的浪潮中衰退，但也可以为社会成员的宗教需求提供物质保障。佛教浩瀚的典籍、系统严密的修行次第等均需要物质保障，而市场化所增进的物质财富为佛教弘扬提供了前所未有的物质基础。

 

现代性在社会空间的外显是城市化。而城市化产生的“大流动、大分散、小聚居”的人口迁移态势，打破了传统社会中宗教主体常年聚居而形成的信仰稳定结构。但是随之出现的多元的文化背景、民族心理、生活方式、宗教信仰的交流、融合、冲突、流动乃至竞争，也可能带来各种宗教的整合、新生与繁荣。佛教必须于此中寻找到新的增长点。 

 

现代性在人际领域的外显是个体化。个体化意味着传统的人身依附关系和人际关系的特殊性向人的独立性、主体性、平等性和人际关系的普遍性转变。这对传统的制度化宗教组织中森严的等级制度和理念构成冲击。但是这对于每个人单独、直接、当下面对自己神圣存在的个体性宗教的发展确实是难得的契机。对于一贯持众生平等、自净其意教义的佛教而言，更具有无可比拟的优势。

 

现代性在生活方式上的外显即“世俗化”，彼得·贝格尔认为宗教世俗化是“神圣性质的匮乏” [19]，戴康生、彭耀等多数学者认为“世俗化是由神圣化到非神圣化的此消彼长的变化过程。这一过程既包括宗教社会功能的淡出及它的理性化，也包括宗教自身从形式到内容由神圣逐步走向世俗，适应不断变化的社会环境。” [20]

 

但是，无论是神圣性的匮乏还是社会功能的淡出及它的理性化，“在现代化过程中或现代化了的社会中，宗教并未衰落或衰弱，宗教信仰和实践并未随着现代化的发展而不断下降，宗教对于社会各个方面的影响也并未随着现代化的发展而不断减弱。”而“宗教社会学新范式以大量的实证研究为根据，指出科技、教育、多元、分化都不会必然导致宗教的衰落或宗教影响的减弱。新范式不否认科技发展和教育普及会带来宗教的变化，这些现代化发展导致了宗教的理性化变化，但是宗教的理性化不能等同于宗教的衰落或宗教影响的衰弱。理性化了的宗教也可以是更强的宗教信仰和实践，其对于社会和生活的影响也可能是更加强化的和更有效果的。”[21] 

 

现代性在知识的形式和传播手段领域就是“符号化”、“信息化”、“网络化”，等等。“符号化”、“信息化”、“网络化”在价值多元、文化多样的现代社会对于传统宗教的冲击在所难免，但是同样也为传统宗教的传播创造了空前难得的机遇。对于典籍浩瀚的佛教而言，与传统社会的知识的形式和传播手段相比，现代化的传播方式更是殊胜无比。

 

总之，佛教必须面对现代化及其结晶现代性并实现自身的现代性转变。无视、漠视现代化及其结晶现代性必然导致佛教的衰败，而敌视、抗拒现代性则无异自寻死路。而佛教教育特别是佛教高等教育院校必须成为佛教现代性转变的策源地、思想库、动力站和人才培育中心。因此，佛教教育培养的人才必须面向现代化具备较高现代性水平。

 

恩里科·莫雷蒂（Enrico Moretti）认为现代人与传统人的差别主要体现在下列核心价值观念上：（1）超越家庭联系:即认为和非直系亲戚联系的减弱并不会产生严重破坏性后果的观念。（2）世界视野:即认为全国性、国际性事务的重要性高于本地区事务的观念。（3）感知与接受变革:即认为创新行为可以导致积极后果的观念。（4）性别平等:即认为在小家庭中传统的男性主导角色的弱化并不会产生严重破坏性后果的观念。（5）个体效能感:即认为人有能力在较大程度上对其周围环境进行控制的观念[22]。其中，（1）超越家庭联系对佛教来说就是超越寺院及师徒关系。（4）性别平等对佛教而言是本有教义。而（2）世界视野、（3）感知与接受变革及（5）个体效能感均为现代僧伽所必须。

 

物质上依附于师父；精神上依赖于师父、法师（教师）、高僧大德；眼光视域上局限于寺庙；学习思考上固守一宗一门；知见上满足于“实用”、“实际”，缺少全国观念、世界视野、不思变革、因循守旧导致了近代以来中国佛教教育的每况愈下，“可谓是彻底的失败”[23]。闽南佛学院前院长妙湛法师对改革开放以来十多年间中国佛教教育也深表失望,“近十几年来,各地佛学院办了不少,成才者寥寥无几,这不是竹篮打水一场空吗?”[24] 

 

现代性的不足和匮乏使中国佛教教育无法在现代社会获得长足进步。“任何一种宗教，都在不断地调整、革新自身以适应社会的变化。”[25]近现代中国“佛教非但不关心人生，介入社会，而且与世日隔，佛教自佛教，社会自社会。”[26]其结果便是佛门凋弊，众生失怙。今天如果依然采取“中国佛教自中国佛教”、“中国佛教教育自佛教教育”、“全球化自全球化”“现代化（现代性）自现代化（现代性）”那就无异于自掘坟墓。“一种传统文化在全球化和现代化的时代环境下要不被边缘化、不被同质化、不被解构乃至消散，就必须实现它的现代转换。对当代中国而言,主张以全球化走出现代性困境自然虚妄,主张以后现代走出现代性困境也属一厢情愿。西方的现代性固然不能用做普遍标准,但现代性本身却具有不可移置的内核（精神理念）。现代性是现代社会的文明成果和根本性的文化精神,构成了现代社会和现代个体的灵魂,塑造了现代社会的机理和结构,它所具有的内在反思性和超越性使其成为开放性的、包容性的文明发展模式,其普遍性的价值远未展现出来。我们不能因西方资本对现代性的侵蚀或资本现代性对人类社会和自然造成的危机而对现代性建设瞻前顾后。中国现代性的命运完全掌握在中国人自己手中。以中国传统文化的丰厚积淀和博大精深完全可以开创出属于中国人自己的前景光明的现代性。中国传统文化具有不同于西方文化的独特价值,完全可以也必须积极参与到世界的现代性建构中。虽然现代性起源于西方,但西方的现代性由于资本的侵蚀导致了资本现代性的危机,需要其他文明包括中国传统文化和文明智慧来共同展开现代性未尽的价值,克服资本现代性的缺陷和危机。[27] 

 

现代性虽然揭橥于西方,但不可否认的是现代性思想已经丰富而深刻地蕴藏于佛教思想之中。也唯有如此佛教才有可能实现其现代转换，也为有如此佛教才能两千多年来生生不息，常存常新。现代性思想的内核如自由、理性、平等、博爱、人权、民主自始至今都在佛教的视域之中。“在中国佛教发展史上,不同时期的经典重译、对经疏的再注、不同时代佛教大藏的刊刻与广布,都不仅是佛教进行不断现代性转变的重要标志,同时也是一种现代性转换的物质性力量和思想性成果。现代性的思维和转向一直是中国佛教发展的重要环节和动力。正是在对佛教经典和思想义理的不断重新解读中,中国佛教不断地进行着自我当下性的转向,进行着其内在的现代性进程。”[28] 今天我们还有这样的动力吗？因此，我们不必忌讳现代性叙事的权威及其支配地位；不必忧虑发掘佛教的现代性资源的合法性和必要性，乃至把它视为对现代性理念碎片的简单攀附；不必回避佛教的现代性自我认同途径，乃至把它视为寻求存在合法性的“思想大逃亡”；不必拒绝现代性成为佛教的叙事范型和叙事策略。

 

当代中国佛教教育必须直面回应由西方发达国家主导的经济全球化浪潮及其对中国的影响，并对资本操控的现代性对全球造成的全球性问题与全球性危机有属于自己的清醒的认识。如此才能在文化、价值、宗教多元化的时代确立存在的合法性依据，才能为世界人类走出困境贡献佛教智慧，也唯有如此方能走出自身的困境。

 

 

【注　释】

 

[1]邓子美：《20世纪中国佛教教育事业之回顾》〔J〕《佛教文化》，1999年第6期，第8-22页。

 

[2]太虚：《怎样来建设人间佛教》〔J〕《海潮音》，1934年第1期。

 

[3] 叶青春：《当代中国佛教文化的境遇与使命〔J〕《法音》， 2011年第7期，第20-24页。

 

[4] 李泽厚：《中国现代思想史论》〔M〕，北京:东方出版社,1987版，第323页。

 

[5] 李泽厚：《中国古代法律思想史论》〔M〕，北京:人民出版社,1986版，第320页。

 

[6] [7] 〔德〕MAX W ：the Religion of China, Confucianism and Taoism〔M〕.tans.Hans. H.Gerth New York Free Press, 1951.236。

 

[8] 王雷泉：《走出中国佛教教育困境刍议》〔J〕《法音》，2001年第10期，第7-15页。

 

[9]《相应部·16.13经》(S ii 225,8)；《增支部·5.201经》(A iii 247,20)；《增支部·6.40经》(A iii 340,13)；《增支部·7.56经》(A iv 84,22)。

 

[10] 班班多杰、周拉：《简论**善知识与藏传佛教的关》[J]《法音》，2007年第2期，第39-42页 。 

 

[11]阿罗仁波切 ： 《萨迦加行教言解脱道之明灯论》〔M〕，香港:天马出版公司, 2001年版，第13页。

 

[12] 塔波拉杰·索南仁青 ： 《解脱庄严宝——大乘菩提道次第论》[M]，张澄基译, 民族出版社，2001版，第28页。

 

[13]《大乘庄严经论》卷 9, 亲近品第 19.载《频伽藏》, 《大乘宗经论》，暑四。

 

[14] 塔波拉杰·索南仁青：《解脱庄严宝——大乘菩提道次第论》[M].张澄基译, 民族出版社 2001年第24页。

 

[15]阿罗仁波切 ： 《萨迦加行教言解脱道之明灯论》〔M〕，香港:天马出版公司, 2001版，第11页。

 

[16] 旭东：《“现代性”教育学的批判与反思》〔J〕，《西北师大学报(社会科学版)》，2007年第4期，第39-42页。

 

[17]王水根：《后现代精神下的中国佛教教育思考》〔J〕，《宗教学研究》, 2010年第3期，第183-188页。

 

[18] 王月清：《中国佛教伦理研究》〔M〕，南京:南京大学出版社,1999版，第120页。

 

[19] 〔美〕彼得·伯格：《神圣的帷幕：宗教社会学理论之要素》〔M〕，高师宁译，上海：上海人民出版社，1991年版，第7页。

 

[20] 戴康生、彭耀：《宗教社会学》〔M〕，北京：社会科学文献出版社,2000年版，第199页。

 

[21] 杨凤岗：《宗教世俗化的中国式解读》〔N〕《中国民族报》,2008年1月8日第6版。

 

[22]Enrico Moretti：Human Capital Spillovers in Manufacturing: Evidence from Plant-level Production Functions[R].NBER Working Paper, 2002, No.9316. 转引自钟宇平、陆根书、魏小莉：《高中生的现代性水平及其对高等教育需求的影响》〔J〕，《北京大学教育评论》，2005年第4期，第38-49页。

 

[23] 释东初：《中国佛教近代史》〔M〕，台北:东初出版社, 1984年版，第216页。

 

[24]妙湛：《为挽救中国的僧教育而奋斗》〔C〕，《“全国汉语系佛教教育工作座谈会”论文集》。

 

[25]李明友：《太虚及其人间佛教》〔M〕，杭州:浙江人民出版社，2000年版，第150页。

 

[26]赖永海：《近现代人生佛教与儒家的人本哲学》〔J〕，《江苏社会科学》，2000年第3期，第21-25页。

 

[27] 叶青春：《文化软实力形成的内在机制——从当代中国的视域审视》〔J〕，《延边大学学报(社会科学版)》，2009年第5期，第42-47页。

 

[28] 王建光：《中国佛教的“现代性”及其当代走向》〔J〕《南京农业大学学报(社会科学版)》 ，2010年第1期,第120-126页。

 

载于《法音》，转自佛教在线，2015年06月23日。  

http://www.fjnet.com/fjlw/201506/t20150623_231769.htm