1. 导论

 

当我们在谈论中国目前公共舆论和普通教育系统中公民的基本权利时，几乎不约而同地赞同，在健全的社会中，公民的基本权利中，宗教信仰自由权一定是应该且必须受到尊重的。同时，我们也会赞成，这一基本权利的保障和行使一定必须是在国家法律框架之内进行的。这就是说,合理、正当与合法的宗教信仰自由权绝对是不能危害个人、家庭、公众、社会和国家利益的。因此，我们会由衷地接受一个基本判断或立场，即，国家利益关系到每一个公民个人、家庭和集体的基本利益和安全保障。就文明史来看，凡是上升到国家利益层面，法律、伦理、社会理论和宗教教义，都存在着一系列较为完善的符合逻辑的解释理念和轨迹。这就是我们从基督教层面谈论任何纷争、误会和冲突的基本公共原则。本文选择一个特殊的议题来谈论如何理解国家利益这一基本前提下，基督教神学界所面临的问题，即，正统的教义标准与中国基督教的教派问题。 一个基本立论就是各大教会传统都有各自独特的合理的因素，在一个圣经启示之下，历史性地必然存在着不同的路径去理解和诠释神圣性的光照，并在世俗社会的不同层面，做出特定的解释，因而形成各自宗派传统的教义、教规和习惯。一个法治国家，最大的执政理念，就应该是尊重各种不同的宗教信仰自由权，宽容和保障各种不同的宗教信仰传统，包括建立和发展特定传统的组织权利和发展权利。我们所必须认清和承认的现实和困境是，现存的将所有的不同宗派传统从行政管理层面完全整合到非教会性的三自系统（TSPM/CCC）组织中，以政府行政部门根据非教会信仰传统的标准指定和任命所谓的宗教界代表人士，并给予全国政协委员和常委的位置和特权，这样的做法已经失去了对执政党最高层应有的真诚和敬意，反而越来越隔离了国家与信徒之间应该存在着的信任关系。这个问题正在形成着迫在眉睫需要反省的挑战，即，国家利益在宗教信仰自由这一公民权利之价值理念上遇到了相当复杂的麻烦。解决的方案必须是实证的，并且是可验证性的，才能够成为国家决策层做出科学的理性研判的依据。

 

我的例证就是倪柝声所创立的中国基督教聚会处传统，以及由此在历史和现时出现和正在形成的诸种解读。就中国基督教本土神学议题而言，大概没有比围绕着小群教会（即，基督徒聚会处、地方教会、召会等不同称谓）及其传统中的圣徒般人物倪柝声和李常受所产生的诸般截然不同定论或印象更具极端性和现实性了。

 

首先需要坦诚分享的是我本人的神学传承和信仰特征，这将有助于我们的理解和对话。大公教会的传统，连接着使徒统绪层面的新约教会本体，构成了以信经、教父、宗教改革为法统的信仰正统，或曰信经传统，这便是我们对话和诠释的前设理解。 其中，加尔文传统，在我们去审视和分析中国当前的法治与公民权利这一大系统内的基督教非主流教会时，具有特殊的意义，即，现代法治文明所赖以确立的诸种理念和价值，在制度性层面，是与加尔文传统下的诸般创制和演化联系在一起的。本人确信，加尔文传统，在普世教会的主流中，上接伟大的教父传统，下启浩浩荡荡构成世界新秩序。加尔文传统早就超越了单纯的归正宗，长老会，圣公宗、信义宗或卫理公会、浸信会等深受其理念影响的各大宗派。

 

正是在这样的认知和认信背景中，2002年以来，我开始严肃地思考倪柝声和李常受及其所创立的中国基督教小群教会传统。最初的感受是沿用中国基督教三自组织的定论，即，倪柝声作为反革命集团的负责人，并有极其严重的反政府和个人道德败坏等问题；而李常受只是“呼喊派”的创建人。我们只要浏览一下国内主流媒体或出版物目录，处处可现这样的定论。甚至在海外华人教会系统中，对这两位历史人物,特别是对李常受,都存在着非常类似的印象和定论，包括享誉海内外华人教会的著名教会史学者和教会组织的负责人，采取基本上否认的立场。

 

那么究竟是怎样的一个转折点使我开始决定做一个坚决的严肃的研究，就倪柝声和李常受及其所创立和发展的小群教会传统做一个明确的界定？那是2002年撰写博士论文期间，在思考加尔文传统对现实的中国基督教和教会有何直接的意义时，我试图将Joseph Cardinal Ratzinger（即不久前隐退的本笃十六世）的神学原则与加尔文传统做一个教义神学层面的比较时，隐隐约约地感受到1555年《奥格斯堡合约》之后，欧洲大范围里以国家的权威对加尔文主义者的迫害，对圣公宗、信义宗等以国家教会的法律保障，反而催生了宗教改革精神的继续延续，并在更高层面上回归大公教会传统固有的理念。完成这一思路的整理后，倪柝声和李常受便自然出现在关于中国基督教的总体反思中。

 

从2002年到2012年十年时间里，从未间断地研读了倪柝声和李常受的全部著作文本，其中重要的著作还研读了好几遍，同时联系起来圣亚塔那修（St. Athanasius）、圣奥古斯丁、圣托马斯、路德、加尔文、巴特和拉青格（Joseph Cardinal Ratzinger）等形成的主导教义学传统，做系统地比较和反思。

 

大约从2008年开始，我便得出一个明晰的结论，那就是倪柝声和李常受是中国基督教历史上的属灵伟人，是“中国土著教会”（李常受语）基督徒聚会处（又名“聚会所”、“小群”、“地方教会”或“召会”等）的创始人和承传者。这一结论并非就新教教会的宗派传统而言，而是就加尔文传统作为现代世界政治、法律和经济秩序中的普世价值而言，因此，无论怎样，我们所在的新教教会的任何一个宗派都不再拥有教义、伦理和司法权威去对其它任何一种宗派传统做出武断的裁决，即使是以教会历史上的圣徒之名号。与此同时，我们在思考中国的国家利益与宗教自由权利的关系时，应该注意到，中国最高领导人所确立的一个治国理念，即，中国应该是一个法治国家。这样，如何从基督教传统的诠释中，维护中国基督徒作为公民所在的这个国家的根本利益、社会规范和法律秩序，亦必须纠正与这一目的相违背的一切做法，其中之一，就是简单化地将一些基督教历史上依然发生着积极影响的属灵人物定性为政治上的异类存在。

 

本人的分享试图从以下三个方面展开：即，信经传统；中国处境；误解和积怨。

 

一、信经传统

 

在基督教历史上，从文献考证的层面来看，最早就教会信仰做出特别强调并提醒异端危及教会生命的是圣爱任纽（St. Irenaeus, 公元130-202）。这就说，在罗马帝国对基督教实施有史以来最大规模的迫害（公元303-311年）之前，教父们已经开始意识到异端对基督教的侵扰和危害。

 

著名神学家帕利坎认为，“早期教会对异端的处理不仅是出于神学教义的担忧，也是出于道德神学和教会法典的担忧，最终还包含国家法律层面的担忧。”(Jaroslav Pelikan, The Christian Tradition, A History of the Development of Doctrine, 

vol. 1 The Emergence of the Catholic Tradition (100-600), Chicago and London: The University of Chicago Press, 1971, p.71.)

 

这里，四种基本要素可以显现出早期教会对正统性的迫切需要，或者，早期教会所面临的潜在威胁和危机：教义神学，道德神学，教会法典，和世俗法律秩序。其中，教义神学是关于基本信仰的界定和教会规范，而道德神学则是就教会圣职阶层在涉及神圣与世俗秩序中的言行举止的伦理规范。教会法典与世俗国家法律之间的关系，自圣安波罗修（339-397）始，可以通过他的理论和影响下成型的特定的中古教会关于政教关系（Church-State relations）的模式获得解释，即，全部世俗秩序得以存在和发展的基础源自永恒上帝的意志及其创造，因此，公平、正义、良善和神圣秩序等，以自然法的形态，存在和决定于所有世俗法律秩序之内。这样，教会教义系统将超越于欧洲任何君王和诸侯个人和家族以血缘为世袭基础的俗世理念和习俗。

 

这一教会教义学理念意义非凡而深远！在他的影响下，历经近一千年的演化，整个基督教世界（Christendom）以教会法典规范神圣事务，国家民事法律维护世俗秩序，相辅相成，共同推动全社会各方面的发展和进步。就政治学和法学来看，到教宗英诺森三世（Innocent III, 1160-1216）时，欧洲法律秩序获得了巨大的突破，即，在英国限制世俗君王的法律《大宪章》（Magna Carta）于1215年问世。从此，无论是怎样的惊涛骇浪，此起彼伏，这一粒种子，终于于1789年和1804年以法国大革命的人权理念和《拿破仑法典》而成为现代文明的价值理念和法律基础。

 

这一段的背景对于我们理解基督教信仰以信经作为信仰规范，并在长达千年之久的教会信仰秩序形成和演化过程中的决定性因素具有特殊的意义。即，从381年第二次普世教会公会议（又称第一次君士坦丁堡公会议）将尼西亚公会议通过的《尼西亚信经》（325年）纳入国家法律规范，到启蒙运动时期，作为公民基本权利的宗教信仰自由成为宪法体系的基本范畴之一，大公教会基本履行和实现了。

 

另一个值得中国学者们注意的便是，源自1555年《奥格斯堡和约》时期，努力以信仰自由为巨大蒙召信念的加尔文主义传统，经过严酷的清教主义阶段，以《五月花号公约》的历史事件为标志，还是启动构成现代世界文明秩序的序幕！今天我们所称之为普世价值的一系列理念和原则，特别是是《世界人权宣言》、《联合国宪章》和《人权公约》等，都是《五月花号公约》到《美国独立宣言》、《美国宪法第一修正案》等加尔文传统为内在性的现代文明秩序的本文诠释例证。

 

那么，留下的启迪就是，大公教会的信经传统，是如何历经千年强制性的Christendom，被宗教改革，特别是加尔文传统，成为现代世界文明秩序的基础和原则？

 

就教会教义神学而言，信经传统之重要性，使得我们可以从诸多不同形态的基督教组织和团体中，界定和厘清各自所承传的历史理念和习俗。今天我们知道全世界基督教信仰的实践形态千差万别，依照成规模的宗派传统和组织体系来说，大约有四万多种。

 

就中国而言，西方差会所努力建立的教义规范和灵性模式都或多或少地遇到在中国的处境化问题。从宣教学层面来看，教义神学、伦理神学和实践神学等，可以明显地显现出不同教制形态背后的基本原则和承传。

 

二、中国处境

 

中国的基督教自聂斯托里教(Nestorianism)僧侣阿罗本于公元635年抵达长安始，断断续续地一直到近代中国全面与西方文明接触之时，所呈现的景观显现了一个基本事实，即，基督教作为一种绝对精神性的存在基本上未介入中国文明形态的变迁。1840年鸦片战争为标记的近代中国史开卷图景中，西方民族和主权国家的商业和军事集团与被迫打开国门的清朝朝廷之间的冲突和往来中，基督教（天主教、东正教、基督教新教）开始以一种前所未有的强势介入所有不平等条约之中。只有从这个时刻开始，基督教历史才真正开始有效地出现在中国文明之中。

 

这样的理解是基于神学教义学的基本规范而言。为什么可以确认唯有从1840年所开始的中国近代史，基督教信仰才真正开始其创造与救赎的教会性存在形态，也就是说，教会信仰，开始与中国的世俗政权所统治的文明体产生结构性的或制度性的关联？为什么这样的判断是我们理解以倪柝声为创建人的中国基督教“土著教会”的必要背景铺垫？

 

无论从哪一个层面来看，1949年为止的中国现代史上，同样源自西方近代文明的共产主义思潮，以全然西方式的意识形态的方式，对冲着基督教教会信仰，结束了中国近代史上的战争、分裂和生灵涂炭的历史时期。一个重新统一的中国大陆，宣告这一时期的两种西方的精神理念在华的较量和竞争告一段落。无神论的马克思列宁主义的共产主义集团驱逐了基督教的资本主义的势力，前者是以俄罗斯的革命党模式，后者是以英美新教传统的世俗政府为模式。

 

在这场历史性的较量中，随着西方殖民势力败阵下来的就是英美德为主体的差会，即1949年之前中国基督教的制度性教会组织主体。如果就既存的历史事实而言，这一阶段基督教信仰与世俗秩序的关系可以被描述为：留学欧洲的无神论共产党人，战胜了留学美国的基督徒掌权集团或政府。历史背景是两次世界大战和持续近一个世纪的西方列强对帝国晚期的清王朝的欺凌、瓜分和入侵，近邻日本的对华侵略、屠杀和掠夺，及作为人类历史上全新的政治制度，苏俄的共产主义国家政权的建立。

 

就基督信仰而言，共产主义中国政权是以自然科学为知识论基础的无神论为国家意识形态，因此，作为基督信仰的具体存在形态的教会，自1949年“人民中国”政权创建始，就不得不以一种前所未有的形态残存于中国大陆。可以说，整个正在进行着的中国现代化的历史，就是一个来自西方的革命理论不断地重新整合中国各类文化传统的历史。在这一过程中，基督教作为同样属于西方文明的制度化精神和价值系统，承受着来自各种不同方面的碰撞，而作为中国国家意志的主体的中国传统价值系统，更是面临着历史性的互动和紧张。

 

哈贝马斯言：“社会学一般都从两个不同的角度来描述社会的现代化过程，即把社会现代化描述成社会系统的功能分化，或生活世界的非传统化。劳动、资本和商品市场控制着经济系统；公共行政机构具有官僚特征和垄断力量，主宰该系统的是权力。这两个系统的互补分化是现代社会渐渐分化成不同功能的亚系统这个发展线索的历史例证。另一方面，传统的生活世界的瓦解表现为宗教世界观、分为不同层次的统治秩序以及通过把各种功能结合起来而继续从总体上塑造社会的体制发生了瓦解。”（哈贝马斯著 《后形而上学思想》， 曹卫东 付德根译 南京：译林出版社，2012年，第214页。）我们的现实处境，恰恰如这位大思想家所精辟的描述和勾勒出来的图景一样。因此，在以国家意志统合所有的社会亚系统以确保国家利益不被异质精神和价值系统所危及，必须明确这一国家利益从本质上是与公民权利联系在一起，而非建立在强迫和扭曲之非正常态之上。就合理地改进现行中国的宗教事务管理模式，应该真诚地倾听这一政府管理体制之内具有民族责任感的高僧大德型教会人士出自信仰和使命的声音，而这样的声音必定连接着基督教传统中的先知性、祭司性和君王性理念。

 

三、误解和积怨 

 

“地方教会”在现代汉语语汇中首先是指罗马天主教系统中非欧美体制中的各地罗马公教会，特别是新兴国家政权下的具有世界一统教制关联的罗马公教会。其次，在基督教新教词汇中，“地方教会”在1949年之前在西方差会分割完毕中国各地宣教事工的情形下，由倪柝声以其特具的新约教会模式和理念所建立起的非宗派教会传统。今天在中国现代汉语中，小群、基督教聚会处、基督教聚会所和召会等同时共存特指这一教会传统。

 

西方殖民掠夺、帝国主义战争、外国差会和千年帝制向共和政制过度，这一大动荡的历史背景中，如何以中国基督徒特有的理解去追随主耶稣基督，成了年轻的倪柝声信仰生命的奥秘和蒙召之特殊授命！

 

从基督教大传统来看，信经传统乃历史教会的规范和规制，界定着与政府的法律与权威密切相连的正统和异端、合法与非法。从信经传统到宗派传统，基督教新教主流成功地走出了罗马公教会的范畴，同时，又超越性地在新的历史时空中传承了早期教会的理念和原则。

 

从神学教义学来看，倪柝声所创建的“地方教会”在这个意义上是中国基督教的原创，或“土著”。用加尔文总结路德改教原则所用的三个唯靠来看，地方教会有恰恰符合新教教会传统的最高衡定标准，因此，从历史神学的层面来看，地方教会在一出现很快就在势头和规模上健康成长起来，其秘密就在于此。

 

半殖民地半封建，这一术语，是中国大陆历史学界对1840年以降的现代中国所处的历史危机阶段的描述。西方差会在中国纵然有极多的善举和义行，但是，在帮助中国结束混乱、饥饿、贫困和挨打等方面确实是败在无神论信仰的留学欧洲的共产党人手下。这里的宣教学议题可谓多而有多，可惜，目前既有的研究基本上尚处在传教运动的文献、手稿、照片等的字句勘误、书目编辑和编年史式的陈述阶段，还未进入神学的、伦理学的、法学和历史学的分析、论证和演绎阶段。

 

“地方教会”以“新约教会”为教制规范，一下子超越了西方差会大一统之下的宗派主义纷争和山头割据，同时，也因着新教教会传统本质上的弱点而迅速埋下了潜在的误会和纷争的心结。民族主义为其内在短板的西方各大在华宗派组织对倪柝声和地方教会显然显示为泾渭分明的立场，但是，神学上的批评和提醒也是具有其时代性。

 

第二代“地方教会”的发展可以界定为1949年之后，在中国大陆和海外。因为现行中国政教关系体制决定了，所有基督教宗派和传统都必须被纳入“两会”组织之内，并杜绝成立具有合法性的全国性或地方性的宗派教会组织，因此，“地方教会”在中国大陆一些地方就被编入当地的“两会组织”，尽管这样硬性规定其实是有违公民宗教信仰自由的宪法原则的，而在一些地方，则是以“家庭教会”的形态秘密存在和发展。

 

在海外，地方教会是以李常受为代表人物。就普世教会在全世界的布局来看，“地方教会”目前在世界宣教学版图上堪称是唯一的具有国际影响力的中国“土著教会”。

 

但是，由于特定的政教关系（State-Religions Relations）格局，大量的地方教会在中国各地尚处于无法获得合法权益保障的状态，有的地方甚至被界定为异端、邪教或混淆于各类违法敛财的秘密宗教组织和社团。

 

从基督教教义神学层面来看，为什么中国各地“地方教会”历经严酷的政治运动和变故，依然保持旺盛的生命力？其秘密就在于它的“新约教会原则和理念”！

 

历史教会中的信经传统一直是由大宗派教会承传和持守。但是，从1555年开始，加尔文主义迅速以信仰原则和蒙拣选的圣徒团契之力量顽强地抗拒世俗国家政权通过国家教会对公民良心自由的控制，从而开启了成为今日世界主导格局的政教分离和信仰自由之宪政时代。我们必须看到，法治国家、公民社会、政教分离等一定或迟或早地成为中国的国家制度之基本要素，而今天各类思潮的风起云涌得以存在和发生，也说明了中国最高执政精英具有极大的政治胸襟和法治准则。

 

围绕着倪柝声、李常受及其所创建和发展的“地方教会”的许多误解和诽谤，求根溯源来看，基督教主流宗派在澄清和纠偏方面，具有不可推卸的责任。

 

从社会学层面来看,在1960-80年中国大陆特定的时期,有组织的合法的宗教活动基本上被禁止,而政府能够提供的宗教服务也被政治化和世俗化,因此,宗教生活特有的私密性和神秘性在政府绝对控制之外依然存在和发展着，并以团契和组织的形态就在各地应运而生。一如历史上许多秘密性的宗教类组织都会以信徒所膜拜的神祗或神明为名号，去凝聚信众，实施有效的绝对控制和操纵。在中国各地的广大乡村，特别是最善良和无助的群体中，各类民间宗教团体以秘密会社的方式，始终存在于中国的社会，从未间断。当基督教扶助弱小和同舟共济的精神给予完全没有特权或权贵关系的普通信众希望和信心时，邪教或诸教混杂类民间秘密社团，就开始借用基督教和各类宗派组织的教义、词汇和术语，进行欺骗和人身控制。

 

耶稣基督，在宗教社会学视野中，从来就是各类异端邪教盗用的名号，但是，这从未妨碍基督教和教会信仰对耶稣基督的信奉和敬拜。各类教会圣徒和圣贤忠实地传承基督教伟大的传统，但是，其弟子和传统承继者中也并非人人都在信仰和操守上显出完整的规范。这就是人类精神世界中的宗教生活所展示出的丰富性和多样性。这就是我们必须面对的严酷事实。李常受的片言只语和特定的术语被70年代开始的中国乡村偏僻地区的秘密团体所盗用，特别是“召会”的名号被用于这类民间组织和团体，至今依然是严谨的宗教社会学应该面对的议题。

 

从基督教教会信仰所建立的主流传统来看，非信经教会是否获得应有的尊重，检验着国家和社会是否处在法律和伦理机制正常而健全的状态。在政治学理论中，中国特定的术语“统一战线”，其实是中国古老政治智慧的新的显现，这就是说，宽容、协调和团结原则的“礼乐文明”。最大限度地尊重不同的宗教信仰传统，将国家利益和公众利益作为所有宗教传统应该为之祈祷、祝福和事奉的客体，是中国古老的政治文明观。这也可以解释为什么中国历史上，因着不同宗教信仰传统或同一种宗教传统内不同宗派之间基本上未引发灾难性的战争，并造成生灵涂炭的恶果。从这一中国文化传统中，我们也可以感受到，如何维护国家利益，基督教各大传统和宗派教义需要做出基本的原则性的界定，这样，才能获得公正的合法性。

 

严格地说，一个法治社会和宪政体制下，对这样的家庭聚会式的圣洁小团体是绝对的包容，根本不应该将之视为政府的威胁，同样，也绝对不会影响那些处处与国家政权相关联的其它大教会组织的实际利益和名誉。至于在中国许多地方兴起的新兴宗教中存在着打着倪柝声和李常受名号去敛财违法的灵恩小团体，那就应该另当别论，而不宜简单地将之一律划归入聚会处的名下。

 

无论是教会论神学，还是圣礼神学，召会（地方教会）都演化出一整套完全有别于西方基督教传统的理解方式。若中国政府宗教事务主管部门真正能够从维护国家利益和民族尊严高度去思考改进现存管理模式时，那就应该尽早地为倪柝声恢复名誉，或者，至少应该允许全国两会及其属下的神学院校将倪柝声和李常受作为中国基督教史上的先贤予以研究，其数十卷之巨的著述应该同意在中国教会公开发行和研究。

 

在目前国家无法废止将“基督教全国两会”作为政府给予中国境内唯一合法的基督教组织的现实体制下，从历史的经验来看，唯一有效的解困方案，就是选择真正有信仰担当、有人格操守、有宗教学识的高僧大德型人士出任“三自组织”的负责人，而不是选择或唯唯诺诺、或双重人格、或病态心理等低层次人品成为宗教局封立的“宗教界代表人士”。因此,最终，这样类型的“代表人士”只能欺下瞒上，疏离政府与信徒关系，误导国家意志。而像宋尚节、倪柝声、王明道、李常受这一类具有独立人格和属灵魅力的教会领袖人物，任何一个时期，在中国教会中都有存在，尽管他们由于品格和信仰取向，绝对不会阿谀奉承和弄虚作假以换取虚浮的世俗特权。但是，在基督教信仰伟大的传统中，国家的奥秘在于其本质的神圣性和蒙福性，因此，只要国家真诚地敬重这一类真正的高僧大德其信仰品位和精神理念，他们都会自觉地率领广大信众去积极地维护国家的最根本利益。在西方各国，在港澳台，地方教会无不成为社会公德和公共秩序的维护者，其信徒遍布社会中产阶层，甚至跻身国家栋梁之列，成为国家和社会敬重和敬佩的各类精英人物。因此，中国政府宗教事务部门应该考虑，从国家利益的层面，给予中国信徒出自信仰而普遍敬重的上述属灵人物客观的评价和嘉许，那一定能够最大限度地团结一切可以团结的信徒，来共同参加国家的建设和发展。

 

与此同时，深深的误解和结怨也与海外华人教会的宗派主义和山头主义事实相关。不少华人教会组织负责人，从另一个方面，构成了以邻为壑而唯我独尊的断墙。他们以阿明念主义为实质却处处以加尔文主义正统性独具而去贬低其他不同宗派传统的教会和见证，特别是公开否认和误读地方教会和李常受的神学言说。我们发现，地方教会系统内从来就无一人视李常受为至圣至贤，也无一人声称和持守这一信条，即，李常受之言说字字句句都是神圣无误。可是，华人教会系统中不少派系和组织领导层一直存在着一种误会，就李常受来自非信经传统的遣词用句做出正统或异端的裁决。在解释学视野中，一些近似强权和霸道的蛮横和独断时时出现在不同宗派传统的互动中，同时还处处以改革宗纯正传统永恒持有者去审判和斥责一切不同传统的见证。这种做法与1804年以来，加尔文传统历经千难万险所建立起的法治、宽容和宗教对话原则等现代文明价值完全是水火不相容，却居然在海外华人福音派教会系统内的一些组织和团体出现。令人遗憾而担忧的是，这一宗派主义的偏见居然影响了中国政府相关管理部门和公共舆论，至今，将李常受和地方教会依然或明或暗地联系着违法犯罪团体，诸如一些打着基督教名号的邪教团体。

 

几个基本的教义参照点这里有必要申明：

 

1. 地方教会，虽然属于非信经传统，但是就其本质而言却是源自圣阿塔纳修属灵传统，因此，对三一真神和独一真理的持守，乃是以整个生命体验去追求和持守的。这一非信经传统，注重的的属灵的内在生命，即，加尔文所言的圣灵隐秘的内在见证，而非经院哲学和大教会学院式即严格按照形式逻辑的教义问答式表述。诸多的误解都是在解释学层面的交流过程中不对称性所引起的。

 

2. 严格的会众制模式，构成了非西方宗派传统的中国“土著教会”的基本教制模式。这样，地方教会内部严格的道德约定连接着属灵的生命，使得地方教会非常注重信用、承诺和责任，进而维护法律的神圣性。

 

3. 一如所有基督徒的组织和团体一样，地方教会在各地由于缺乏统一的行政组织序列，发展和成长的差异性也处处可见。我们不应该以偏概全，一叶障目地对这一中国基督徒根据新约教会启示和属灵传统原创的中国独有的教会，用西方基督教各类传统去过度诠释，以致造成曲解和误读。

 

4. 恢复本圣经，理应成为世界汉语圣经版本的一种，更应该与和合本、思高本、现代中文译本、和修本、吕振中译本、吴经熊译本等一同，构成中国基督教荣耀上主的圣工美景。而各大不同宗派传统之间的互敬互重的基础便是将圣经启示作为唯一的实在性基础。因此，我们持守信经传统的各大宗派应该率先倡导和组织对恢复本圣经译本的研究，因为李常受及其同工始终坚信仆人的工作总是需要圣灵的引领和看护，我们微卑的见识总是需要代代跟进和勤勉做工，以致于见证出上主的荣耀。真实的现实是，地方教会内部从未有人声称，恢复本圣经汉译字字句句已经臻于绝对完美无误。这就是基督教传统中符合圣灵美意的立场和原则。既然如此，圣经学界正常的对话和探索，早就该重视恢复本圣经，因为它正在引领着一个独特的属灵团体在世界范围度正常的教会生活和圣工，足以引起信经教会传统诸种神学心灵的敬意。

 

5. 一切既存的关于李常受是中国大陆落后地区出现的违法的邪教团体“呼喊派”、“常受主派”等违法犯罪组织之源头或创始人之说，都是特定的时期所产生的说法，完全缺乏严格的神学鉴定和法律界定。若我们政府在持定依法治国为基本国策的今天，中国知识界和公共媒体界依然还沿用数十年前的判断和结论，只会误导公众，误导政府，最终有害于国家形象，败坏中国的国家利益。所有珍惜中国国际形象和国家主权的神学家、牧师和广大信徒，都应该警醒，随意将异端邪说强加于一特定的基督教属灵传统上，都是不正确的行为，有悖于基督教教会信仰的伟大传统，最终也将是无法获得圣灵所悦纳。

 

总之，我愿意再次重申，若普世教会这一理念真正能够成为海内外华人教会的主导原则，我们就应该摒弃门户之见，在国家利益和公共秩序基础上，将国家法律保障的公民基本权利在互相尊重的前提下，做出和好与互敬的交流与对话。最基本的步骤应该首先是就汉译圣经各类版本做出一个联合的协作圣工。这就是说，围绕着地方教会的诸种误解和纷争，首先从恢复版圣经汉译着手，探索不同宗派传统就圣经经文启示的理解和诠释上的独特性，其次，是就信经传统和非信经传统在信仰生活的约束和限定等教制议题上做出对话和研究；最后，在属灵的生命层面，在圣灵引导下，在世俗世界如何做光做盐等见证上，显示出中国公民和海外华侨的基本责任和美德，即，热爱祖国的纯正情感与来自圣经启示的基督徒在生命中的见证。这一爱国爱教的显示，若是能够在政府直接管理的两会组织之外，则具有极大的历史性和现实性。就依法治国这一国家发展进程而言，可谓在根本层面，符合中国的国家利益。

 

四、结语: 国家利益与公民的责任和荣誉

 

就历史教会的信经传统为大公信仰的标准而言，地方教会涉及神的本质界定、位格、三一论、恩典论、救赎论等等皆与四大信经保持完全的一致，而在教会论和圣礼论方面则有别于同样承传四大信经的各类历史教会传统。因此，在这个意义上，源自新约教会传统的历史上所有的非宗派教会，特别是自由教会（Free Church）系统，最终都会自然而言地汇入伟大的基督教传统之中，如世界上影响巨大的浸信会（浸礼宗）教会传统，同时，也保持各自不同的独具生命力的信仰见证和行为规范。从系统神学的视野来看，这恰恰是神的恩典之丰富性和奥秘无穷啊！我们从清教主义背景的各大教会传统在欧洲和北美的演变和发展过程可以看到这一点，特别是会众制各系更是最佳范例之一。

 

我愿意在这里做一个远象的描述，将有助于我们分享关于信经传统和地方教会这一议题。 我的远象是，倪柝声和李常受所创建和发展起来的中国基督教地方教会传统（或曰聚会处、聚会所、小群、召会等），作为基督信仰的独特见证，将在中国福音版图上，催生和开启着多种多样的团契，依照律法-福音-律法之加尔文传统的见证，成为一种属灵运动的推动力。

 

加尔文言：“拣选为了成为圣洁，而不是因为圣洁而蒙拣选。”（Institutes III-22-3）。华人福音教会有许多美好的见证和传统，但是，时时处处、忽隐忽现地也留有儒家遗风，即家长制意义上的道德洁癖综合征。这就是说，以自己个人化权威为唯一道德标准，辅之以圣经权威和教会权威。这样，往往就会造成山头主义和帮派主义，从而陷入非我族类其心必异之二元论怪圈和陷阱。 针对地方教会最险恶的打击基本上都是源自这一类大宗派团体的最具威权人物。最终这样的内讧和纷争只会有损主的名和荣耀。

 

从理解中国政府合法性权威来看，中国基督教地方教会若可以在历史演变过程中，合理地增强教会与社会、教会与国家、教会与其他信仰团体之间的沟通、交流和合作，将可以避免神学上的误解、政治学上的错位、和伦理学上的隔膜，同时，也可以防止和避免因着特殊教制带来的各地地方教会互不隶属，完全平等所造成的个别地方教主当道，无组织无纪律和醉心秘密集会的小团体癖好而被异端邪教乘虚而入等等危害。总而言之，新约教会传统与信经传统，似乎勾画出基督信仰在教会体制上的两大潮流，但是，圣灵论教义传统告诉我们，三一真神的奥秘往往最终引领爱神的蒙拣选者殊途同归，成为神的恩典的美好见证者和大使命的担当者。

 

地方教会（召会、聚会处、聚会所）、安息日会、真耶稣教会、神召会、行道会等，这些在基督教神学传统中有别于信经教会传统的小宗派教会，能否获得法律保障，关系到中国政府的公信力和国际形象。若中国政府就基督教事务的合法性管理始终独一性地维系于三自组织（CCC），则会失去越来越多的普通群众、中产阶层和精英人士，因为在政府组织之外纯属教会的各种宗派团体其最大的社会学和政治学特征是完全自治，从不以任何手段和托词从政府那里获得世俗特权和钱财，而是真正坚持“独立自主，自办教会”原则。这是这些传统的神学信念，所以，宽容、理解和保障他们能够按照独特的教会理念和传统，建立起合法的教会组织，以备案制的方式，在民政部门注册，一定会有利于中国的国家利益。这一做法在西方和亚洲的日韩等国早已被证明为行之有效的法律途径。因此，中央政府应该尽早地研究，尽快地将全国政协系统内的“人民团体”范畴内的各大宗教团体分别代表各自宗教信众的做法归入科学决策和执政的论证和调研程序中，改进早已显示出空洞和无效的现行宗教管理模式。唯有此，我们才能说，国家利益与宗教信仰自由权利之间的关系形态才获得理性的法律界定。（注释暂省略）

 

 

“中国本土化基督教神学发展国际学术研讨会”演讲文

 

初稿 2013年8月8-9日 香港中文大学 崇基神学院

修订 2015年6月19日 南京 金陵协和神学院

 

作者简介：王艾明 牧师 神学博士，系统神学教授，现任金陵协和神学院副院长

 

转载自 《领导者》期刊，2015年6月（总64期），感谢作者赐稿！