引言：

 

“汉语神学”顾名思义应该是泛指一切以汉语表述的基督教神学思想，这样的神学自明代以来就已经出现了。 但就狭义的内涵来说，却是指中国大陆学术界从二十世纪八十年代以后产生的，围绕基督教文化和神学研究的论述。其主体人物被称为“文化基督徒”。这一发展尤以1994年6月道风山出版的《道风：汉语神学学刊》为标志，这样说来“汉语神学”的发展至今已有十六年的历史了。 　检视汉语神学的发展，应该说成绩斐然。笔者以为“汉语神学”的发展有两大贡献：其一是为国内学术界铺垫了一个非常宽广的基督教视野。自“五四”提出“科学”与“民主”以来，“科学民主”成了我们理解西方的一个过滤器，凡是符合这一原则的就加以引介，而超出这一原则的则多有忽略。但文明是一个有机体，很难从中割裂出什么东西来加以学习，因此“汉语神学”的运动，尽管存在诸多争议，但对于扩展国人这一视域并以此来反思中国文化的问题，可以说居功至伟。这一贡献主要表现在翻译、介绍、研究了一大批西方神学思想，出版了很多基督教研究的著作，一系列有关基督教与西方文化的著作全方位地展现在国人面前，就对西方的理解而言，这一工作非常扎实有效，并将产生长远的影响。对于国人深化西学的理解意义非凡。“汉语神学”的主体“文化基督徒”曾引起很大的争议，其自身的界定也常常充满疑惑，从同情理解基督教研究的学者到个体认信基督教信仰但不参与教会活动的学者等等，不一而足。无可置疑的是，“汉语神学”运动的另一大贡献在于培养了一大批“基督徒学人”。不同于“文化基督徒”，“基督徒学人”既置身于学园，又委身教会。在翻译、著述、教学和研究的同时，明确委身于基督教信仰，这不仅为中国大陆内地积淀了新一代基督教研究的力量，同时也昭示了未来“汉语神学”可能的走向。这一点以往没有得到足够的重视，在笔者看来却是“汉语神学”发展的希望所在，甚至会规定“汉语神学”下一波发展的内涵。

 

汉语神学的双重视域

 

“汉语神学”的名称最早由刘小枫先生和何光沪先生提出。单就刘小枫先生的论述来看，我们就可以了解到，从一开始“汉语神学”就具有双重视域。借用李泽厚先生以“救亡和启蒙”的双重变奏来形容五四运动的历史作用，最终“救亡”压倒了“启蒙”。“汉语神学”同样面临着“个体认信”和“现代性问题”这双重变奏的主题。这可以分别以刘小枫先生的《走向十字架的真》和《汉语神学与历史哲学》为代表。一方面“汉语神学”充分强调信仰的个体性，强调与“基督事件”的相遇，与十字架相遇的问题；另一方面“汉语神学”又对整个现代性问题极为关注。在这双重主题的变奏中，在“汉语神学”的第一期发展中，对现代性问题的关注显然压倒了“个体认信”的问题。于是在“汉语神学”的发展中出现了诺斯底主义、卡尔·施密特、利奥·斯特劳斯、科热夫、洛维特等一系列名称和名字，某种偏离基督教思想的研究也经常出现，这就不足为奇了。我们看到，“汉语神学”的思考始终被置于现代性的大语境之下，这决定了这个时期的基督教研究一直处于现代性的考量之下，这决定了这种基督教研究更具有强烈的人文－社会框架。从刘小枫先生先前的“现代语境中的汉语基督教神学”一文发展到后来的《汉语神学与历史哲学》，其对现代性关注的向度很自然地把对神学问题的思考引向了“历史哲学”，事实上，刘小枫先生也不讳言：“汉语基督教神学与中国传统文化的关系根本是一个现代性历史哲学的问题。” 尽管这一历史哲学有着很强的基督教背景，但其着眼的重心显然不是信仰问题。但是，“汉语神学”的吊诡之处却也在于此，恰恰由于这样一种倾向，显示了“汉语神学”极大的开放性和包容性，于是吸引了很多非基督徒的学者来从事基督教研究。“汉语神学”之所以在十五年的发展中，形成了这样大的规模和影响力就是和它的这一取向密切相关的。但也恰是这一点深受基督徒的质疑，尤其是港台和海外华人基督教神职人员的质疑，认为这一研究已经严重偏离了信仰。历史进程常常就是这样的诡异，这种不被基督徒认同的“神学”取得了传统教会神学所不能想像的影响力。而且，在强烈关注现代性问题的同时，“汉语神学”已然传递出来的信仰信息，成为新一代学人接近基督教信仰的真实路径。可以说，它直接造就了一批年轻的“基督徒学人”。以此来看，“汉语神学”的发展尽管受到很大诟病，但在其发展中亦有内外叙述之别。外在的就是参照现代语境来叙述，而内在的就是通过个体信仰来叙述。问题是在“汉语神学”的发展中，这种“双重”视野并非平行发展，而是从一开始汉语神学的“现代性视域”就有很强烈的倾向，而在新一代学人中“个体遭遇基督事件”似乎有更大的吸引力。毋庸讳言，在刘小枫先生《拯救与消遥》、《走向十字架的真》、《沉重的肉身》、《这一代的怕和爱》的影响下，一批青年学人找到了亲近基督教的道路。但是，总体而言，就“汉语神学”在学术上取得的成就来说，在这十多年的发展中，现代性的语境藉着一系列有很强犹太－基督教背景的历史哲学家的看法而日益走向了外在化的叙述方式，“现代性”的叙事更强有力，只要现代性问题依旧是“汉语神学”的一个根本问题，只要“汉语神学”试图从神学中找到回答历史的答案，那么就难免使“现代性”问题再次压倒“个体信仰”问题。

 

“汉语神学”的双重视角其实昭示了两代人关注重心的迁移。随着“汉语神学”关注的重心从“现代性叙事”到“信仰问题”的转移，显示了新一代“基督教学人”的基本动向。在“汉语神学”的运动中，他们在信仰方面提出了更高的要求，而在“现代性问题”的反思上反倒显得较为薄弱。信仰似乎开始脱开“现代性问题”而回归“信仰问题”本身，这其中的中介就是教会。因此这一代“基督教学人”的发展尤其值得瞩目。他们的工作将真正内在地体现出基督教对于现代中国人的影响。现代性问题和信仰问题在他们那里不再是两个问题。在这种情况下，不仅本土化、本色化问题不是关键，现代性问题亦将被扬弃，信仰问题本身将进一步占据主导地位。

 

“汉语神学”主体的争议

 

“汉语神学”在其发展中始终存在着一个巨大的悖谬。“文化基督徒”的工作经常标榜不以教派和教会为前提，海纳百川。这既是“汉语神学”发展的优势所在，亦是其根本的困惑。优势在于，这样的立场吸纳了一大批中国大陆的人文学者，现代性问题最容易引起他们的共鸣，透过其同情的理解，使之成为“汉语神学”的同盟军，从而壮大了其在学术界的声势；但另一方面也使“汉语神学”作为一种神学深陷困境。毕竟神学是一种透过“人言”的神学话语， 在“信仰”这一关节点上的模糊，使“汉语神学”的论述陷入窘境，尽管人文学者做了很多学术性的工作，但就“汉语神学”而言，只有真正信靠神，才能有“汉语神学”存在的可能性，而在这一问题上却是有争议的。

 

“汉语神学”的提出伊始就引起很大争议，其原因在于“汉语神学”的倡导者一开始就强调其研究和论述的人文性和学术性，其工作重点也主要是在学术上和思想上，而不是从信仰或教义学的角度来提出神学思考或信仰论述。就此而言，这个“汉语神学”的运动与非信徒的基督教学术研究的工作就着相当程度的重合和重叠。如前所言，这恰是“汉语神学”在大陆内地取得巨大声势的重要原因。但“汉语神学”顾名思义应该是一种神学流派，一种有着自身思想旨趣的神学运动。由于“汉语神学”在前十多年的第一期发展中特别注重基督教学术的译介和介绍，真正立足于自身信仰的论述还不多，因此在这个意义上把“汉语神学”等同于基督教的学术研究也未尝不可。但“汉语神学”如果最终想作为一种神学运动而在基督教思想史上确立起来的话，那么就必须解决究竟“汉语神学”的主体问题。由于国内教会的特殊性，由于大陆学者成长的特殊背景，在上一辈有基督教倾向的学者中很少有人直接加入建制教会之中（无论是三自教会，还是家庭教会），这就是某些人被称为“文化基督教”或者“亚波罗”的原因，很多华人世界的基督教学者和神职人员对此感到十分迷惑，甚至在90年代还产生了一场长达９个多月的争论。事实上，由于刘小枫先生在学术上的转向，曾经以他为代表的“汉语神学”思想能否成为一种神学思想的核心，并得到全面的展开变得扑朔迷离，当年某些海外学者的担心也正在变成事实。如果是以现代性问题为取向来思考“汉语神学”的话，那么寻着同样的思路走出基督教也同样是可以理解的。但对于基督教神学而言，这就成了一个相当困惑的问题。

于是出现了“汉语神学”主体空缺的问题。神学家其实很多，有内地的，有港台的，更有海外华人的。“汉语神学”如果笼而统之概括承受，只要与汉语沾边即可接纳，这固然很好，但由于海内外华人个体生存经验的巨大差异导致信仰认信上的差异，因此事实上现在还很难形成一种共同的神学思想和语言的框架。就“汉语神学”的提出而言，当年似乎更多地是指在中国大陆知识分子中间进行“基督教研究”的一部分人的神学思想。这里“汉语”不单单是一种语言的承载，也不单单是指传统的资源，更指涉一种独到的生存经验。所以，单纯“汉语”一词掩饰不了不同信仰群体的内在差异。“汉语神学”必须有它明确的主体。

 

可以说，这个“主体”正在慢慢地成熟起来。在“文化基督徒”的培养下，九十年代接受教育的一批年轻学人正在浮现，他们继续着中国大陆“基督教研究”的工作。在这些人中间有一批新的基督徒出现，他们称自己为“基督徒学人”，与前一代相比，他们在信仰问题上更加直白，更加执着，也更加自觉。他们更加明确在基督教研究中的人文进路和神学进路的根本差异，他们更加明确哲学的言说之道与神学的言说之道的根本对立。他们与“文化基督徒”基本上是两代人，“文化基督徒”是他们的老师，从“文化基督徒”到“基督徒学人”，他们代表了“汉语神学”的两代主体，甚至我们由此而期待“汉语神学”的第二期的发展。他们共同的特点是他们都是从教会和神学院系统之外进入神学的。他们都是由人文学者转化而来的，有一个从外部转入信仰内部的过程，有一个从学者转化为基督徒的过程，甚至学术本身是他们进入基督教信仰的路径。 在“汉语神学”运动中的这两代学人有着他们特殊的心灵历程，这尤其是中国大陆所独有的信仰体认的经验。尽管“基督徒学人”在很多方面与“文化基督徒”有相似之处，但是其区别也是明显的，在笔者看来这种区别是非常有积极意义的。在“文化基督徒”身上屡遭质疑的信仰问题在他们身上一举解决了，在人文进路与神学进路的争执中，他们自觉站在神学进路之上（当然他们的研究工作依然是学术性的）， 他们开始有了自己的认信理论和教会理解。

 

当然，就整体环境而言，神学论述在中国大陆还不具有太大的理论空间，“汉语神学”的整体表述也还不那么鲜明。但是聚集在《道风：汉语基督教文化评论》、《基督教思想评论》、《基督教文化学刊》周围已经有了很多这样的“基督徒学人”，他们是值得关注的新一代基督徒学者，他们正在成长。而就“汉语神学”的另一大视域“现代性”而言，一批非基督徒的学人接续这个论题正在努力工作，他们构成了“文化基督徒”之后，在“基督徒学人”之外的另一个基督教学术研究的群体。他们身上没有信仰的困惑，从事基督教研究对他们来说更多的是一项学术事业。他们更多地继承了“文化基督徒”的人文－社会的研究路径，这是另外值得关注的一个群体。 

 

教会问题的凸显及其问题

 

“汉语神学”的提出，展现了中国大陆知识分子对于神学思想发展的一种自觉，对于基督教神学思想意涵的一种把握，它超越了以往从民族化和本土化来理解神学的格局，从理论上来讲，这是可能与当代解放神学、黑人神学、女性神学相媲美的神学发展方向。但就“汉语神学”这十几年的发展来看，基于各种内外因素的影响，其内涵上的拓展显然是不足的，而且过于从现代性的角度来理解问题，使“汉语神学”的发展中存在着一个核心问题，没有严格区隔人的言说和神的言说，没有在人文进路和神学进路之间做出自觉区分，更为关键的是在神学中非常核心的教牧问题上付之阙如，没有清晰的言说。这是上一代“文化基督教”在关于基督教论述中致命的地方。

 

“汉语神学”在强调“个体认信”上吸引了一大批青年学人。但是如果“汉语神学”寄希望于内地信仰的发展，那么现时的状况，正如曾庆豹先生所言，一种与十字架相宜的“汉语神学”尚待展开。汉语神学依靠的是“圣言”与个体原初生存经验的相遇。我们知道在西方思想史上，个体的生成是有赖于基督教思想的。而在中国，基督教信仰的成熟也许反过来首先需要个体自身的自觉。事实上，“个体”并不是一个自然生成的概念，而是一个历史形成的观念。这个“个体”生成的过程在内地尚在进行中，其在精神上所发生的裂变尚待全面展开，其对于中国人的精神传统的影响也尚待观察。有鉴于此，“汉语神学”的发展并不单纯依靠其自身思想的发展，更有赖于其生长土地的进一步成熟。中国的改革开放使中国人的生活更加趋于个体化，新一代“基督徒学人”对于生存的敏感性，使他们在这关键的地方有很大的进展，也就是说，这个“个体”已经开始成熟。他们所处的成长环境使他们更能感受个体信仰的问题，由此他们有更为明确的基督教信仰。

 

正是这种信仰的坚定性和明确性使他们在神学上有进一步思考的能力，信仰已经不单单是与基督事件的相遇，神学更强调在“基督里面”的思考，而这个在基督里面的思考就涉及到共同体问题，也就是教会问题。只要是神学家，就不是在表达一己的信仰，而是成为一个信仰共同体的发言人，神学家在其中肩负着特定的责任。 “文化基督徒”一再强调自身的“跨教派性”，强调他们非教会性的信仰，强调认信的个人性，这是一种非常个人化的认信。尽管新一批“基督徒学人”是在这种非常个人化的认信理论中来接受基督教的，但是他们与此前的“文化基督徒”不同，在他们的精神历程中最后都回归到教会，以求精神上的渴望。针对“文化基督徒”的信仰问题，“基督徒学人”一针见血的指出，其实不只是“跨教派性”的问题，根本就是没有教会性。“文化基督徒”在否认教会作用的时候，显示了其在文化上的某种骄傲。在西方的神学传统中，神学与教牧转换自如，神学家与牧师角色的转换也不乏其例。由于汉语神学的发展一开始就有强烈的学院华和精英化的倾向，与一般的基督徒信仰相当隔阂，具体地表现在对于教会的拒斥上。这一饱受诟病的立场，由于“基督徒学人”在信仰上的成熟而得以化解。

 

与“文化基督教”相比，“基督徒学人”在理论上，在组织上都明确“教会中的信仰”这个原则，他们对于“教会中的信仰”有更自觉的认信。来自教会，为了教会成为他们更自觉的选择。他们自觉地意识到置身学园的学人，在信仰上并不具有特殊性，他同时置身学院，委身教会。这不仅仅是信仰上的要求，更是神学上的要求。他们明确以此两个要素来界定自身“基督徒学人”的身份：学园与教会。这里的教会不是天上不可见的教会，而是具体的地上教会，“基督徒学人”自觉地、公开地认同于这具体的教会，承认自己是教会的一分子，相信在这个地上具体的教会中有至高至美的圣灵在运行。他们一如巴特所坚信的：神学产生于教会，教会之外无神学。他们坚持基于这一点来展开他们的神学研究。这是他们与“文化基督徒”最为关键的区别。“文化基督徒”尚在为自己的特殊性辩护，为自己的精英性辩护，但基督徒学人已然认识到，就像上帝称其信徒为新的以色列人一样，这首先是一个共同体。个体的信仰只是强调自身对信仰的自觉认同，表明它不是一种在群体中的盲信，但是一个私人是从来没有办法去经历一个共同体才能去经历的那种生活世界的深度和广度的，所以信仰必须置身于教会之中。

 

当然置身于教会中的“基督徒学人”也有其困惑，首先来自于教会中的信仰与来自学园中的理性之间时时迸发出的紧张和撕扯，这之间的张力是基督教神学中一个永恒话题。这并非是一个消极因素，某些“基督徒学人”就是在理性的推动下，当其理论的论述走到极致的时候，信仰帮助他完成了生命中的跃迁，这种从学理而来的信仰反而更为坚定。

 

但是，另一方面这种双重身份也带来某种消极因素，如教会中的封闭性，教义上的保守性，学说上的正统性，以及教会中普遍存在的罪感意识强于恩典意识的现象。这些都在影响他们的神学论述。这里出现了一个非常有趣的现象，饱受诟病的“文化基督徒”，尽管在信仰上受到某种质疑，但其学术影响力，以及对于社会生活多方面的影响却是巨大的。正如前文所述，其在中国思想界开辟了一个新的向度。与之相比，“基督徒学人”的信仰更坚定、更明确，也更重视教会的作用，但却显示出某种收缩性和封闭性，其在社会的影响力似乎也更为局限。当然这是另外一个重要话题，我们在这里不予展开。 

 

 

基督教在现代中国展开的前景

 

基督教在中国的展开有多个阶段，有多重层次。就大陆改革开放以来，检视从“文化基督徒”到“基督徒学人”的嬗变，对于基督教在现代中国的前景会有一个更好的理解。尽管这一群体只是中国基督徒中非常非常小的一个群体，但是其在思想层面和信仰层面上的探索却是具有很大的启示意义。在学理上，“文化基督徒”基本上都是从哲学转入神学范畴的，经历了一个从理性层面到超越维度的探索过程，而“基督徒学人”在学术上，则经历了从神学研究到圣经研究的过程。这固然与他们个人的信仰有关，但在客观上却为“汉语神学”积淀了更为充沛的思想资源。“汉语神学”的双重视域不仅造就了两代学术界基督徒的特征，更引发了他们颇为不同的研究进路和研究领域。这样的一个过程既和三十年来大陆思想变迁的脉络相吻合，也显示了信仰走向深入的一个过程。那么它昭示了基督教在中国展开的怎样一种前景呢？

 

就中国的文化传统而言，其传统的主流价值亦是一种普世的价值，这就是为什么从传统社会转入现代进程中时，在思想界有一个从“天理”转而接受天下“公理”的过程，其背后的思想资源是以“天下”为己任的思想。但现代的世界体系，是源自西方的民族国家的体系，是在17世纪威斯特法利亚条约下发展出来的。因此在这种外力下，传统的天下意识和普世价值取向就直接收缩为一种民族文化，收缩为一种民族主义的取向。这种情况在现代犹太人身上也曾发生过。事实上，由于中国文化的这种普世性格，她本质上并不是一种狭隘的民族主义，而是要寻求天下“公理”。五四以后，中国人以为重新找到了天下之公理，那就是“科学和民主”，而之后共产主义思想所以能在中国能够取得成功，也是因为中国人以为就此找到了世界历史进程的“公理”。

 

“文化基督徒”的兴起也是在这种背景下产生的，尽管是个体与十字架的相遇，但大背景依旧是现代性问题，在个体的信仰背后依旧是中国人近代以来寻求现代性命运的延续，依旧是在现代性条件下寻求一种普世化的价值形态。无论是“文化基督徒”还是“基督教学人”都是在中国知识界最能体认普世价值的一代人，也是在中国社会中，最能破除“基督教是一种洋教”观念的人。因此他们是改革开放以后在思想上最为自觉地接受信仰的一代人。与“文化基督徒”更多承继追寻“现代性”逻辑的历程不同，新一代“基督徒学人”虽然也有那种追求普世化价值的基因依旧在起作用，但更直接的原因在于“改革开放”之后，那种在中国历史上从未有过的“个体主义”通过现代市场经济这个中介终于被造就出来了。这对于现代中国是一个巨大的挑战，这亟待通过一种价值形态，通过一种信仰来加以回应。在主流价值形态缺失的状态下，各种信仰会形成一种竞争态势。

 

“基督徒学人”以其在现代社会中的极度敏感性率先自觉选择了基督教，基督教在二十世纪八十年代以后在中国发展非常迅猛。一是符合中国人开放的心态，向西方学习的心态；二是基督教价值观在形态上与现代社会比较适应，尤其是新教派别；三是基督教是有教会组织的，他对于信仰的传播有很强的促进作用。当然，基督教在中国的发展也有其不利的因素，总体而言，基督教在中国人的心目中始终具有一种外来宗教的面目，其二基督教最基本的教义与中国传统中还是有相隔阂的地方，比如对于死亡的理解。中国最早的基督徒像徐光启这些人当年在受洗之后也依然对基督教的基本教义表示困惑。这个问题在当代中国知识分子中仍然存在。“基督徒学人”首先从学理上摒弃了接受“洋教”的心态，以一种接受普世价值的心态来接受信仰，展示了基督教在中国的某种可能性，但是这种可能性在中国人的整个思想结构中最终是否能扎下根，还有待观察。

 

就中国社会的大多数人群而言，作为一种价值形态的儒家思想似乎更受欢迎，这也是近年来“国学热”的真正原因。儒家受欢迎是因为有其自身的优势：中国人自己的传统很容易深入人心，它会借助社会的各个层面展现它的影响，但问题也依然存在，现代社会以个体为本位，儒家思想以家为本位，在现代社会中以家为本位的思想已然丧失了其社会的基础，因此现实和理想的价值形态有很大的差距。二是一种思想如果没有某种组织来加以支撑，往往很容易消散。儒家在传统中国从私塾、祠堂到科举有着一系列的制度保障，而现在的儒学热只能依赖于电视里的明星讲者。第三点，西方自宗教改革以及启蒙运动以来，基本理顺了政治与宗教的关系，而儒家与政治的关系在现代中国缺乏这一现代转换，因此儒家思想必然随着传统政治的没落而没落，其在中国未来的命运还难以判断。

 

佛教思想在中国一直不是真正的主流，它始终有两个层面，一个是高妙的佛学层面，非常哲学化，非常精英化，在一部分知识分子中很有市场；另一个层面则采取了许多民间信仰的形式，在佛教中揉合了更多的民间信仰成分，非常适应底层民众的心理需要；但无论哪一个层面其在中国都不是社会价值形态的主流，它都起着某种边缘角色的补充作用。

 

这就是现时代中国在价值选择上的基本形态。从“文化基督徒”到“基督徒学人”的变化，可以放在这一大的框架下来加以审视。其变化走向在某种程度上也预示了，其在现代中国展开的前景。事实上，我们看到了在现代中国价值形态上的基督教正在走向深化，在一种更宽松的文化空间和精神空间，笔者相信“汉语神学”会在此基础上结出真正的成果而不会只是流于一种口号。

 

 

 

作者，复旦大学哲学学院副院长, 教授

 

转自维真学刊， 期数： 200101。

http://www.regentcsp.org/wzxk_list.asp?id=991