由朱明忠和尚会鹏合著的《印度教：宗教与社会》作为中国社会科学院亚洲太平洋研究所与世界知识出版社合作出版的“亚太丛书”之一种于2003年3月出版，该书是我国第一部全面系统论述印度教的著作，它在对印度教的起源与历史、基本教义与信仰等进行简要论述的基础上，将重点放在对印度教与社会发展的关系研究之上，全面地论述了印度教与社会改革、民族运动、经济发展、教派斗争、当代政治、种姓制度、贱民运动、妇女问题等方面的关系。用将近26万字的篇幅展开对印度教的全面论述这在我国尚属首次。

 

 

 

一

 

 

 

长期以来绝大多数国人对印度精神文化的了解基本上仅限于佛教，这种现象到了上一世纪初梁漱溟先生被蔡元培校长邀请到北京大学哲学系开设“印度哲学”课并出版他的讲稿《印度哲学》时才有所改观，其中除佛教外，还广泛地介绍了印度教的圣典——吠陀、奥义书和印度教六派正统哲学。其后上一世纪二、三十年代先后又出版了几本印度哲学方面的书，但与梁氏一样基本上都是经日本中转而来一些资料，而且他们的著述中都清一色地重佛教，轻印度教，这中间恐怕主要是因为语言工具掌握不够，因而导致资料有限、了解不够。到40年代随着一批留学归国学者的授课和著述的面世，我国对印度宗教和哲学的理解又进了一层。这一批人以留学美国哈佛大学的汤用彤先生、留学德国哥廷根大学的季羡林先生和留学印度的金克木先生为代表，他们在语言工具的掌握上有质的飞跃，能够熟练应用梵语、巴利语、印地语、孟加拉语等展开对印度思想文化的研究，更为重要的是：他们对扩大国人对印度思想文化的丰富复杂多样性的认识上都有很大的贡献，尤其是对印度教哲学思想、印度教文学的译介、研究上多有建树，为后人所敬仰。

 

 

 

建国后尤其是改革开放以来，我国对印度思想文化的研究又上一个台阶，留学印度的徐梵澄先生、巫白慧先生，汤用彤先生的嫡传弟子黄心川先生或从事印度教圣典的翻译，或从事印度教哲学的研究，他们都取得了不凡的成绩。其中徐先生把印度教的重要经典《五十奥义书》介绍给国人，巫先生对吠陀、奥义书哲学的研究为世人所瞩目，黄先生以他的《印度哲学史》、《印度近现代哲学》、《世界十大宗教》（主编，其中有黄先生撰写的“婆罗门教”和“印度教”）全面展示了印度教的哲学思想流变，论述了印度教的产生、发展、教义、教派、祭仪等。改变了长期以来重印度哲学，轻印度宗教的局面，第一次透过中国学者的眼光来认识印度教。

 

 

 

该书的撰著者之一朱明忠先生师从黄心川先生研习印度近现代哲学，对启蒙印度教大师奥罗宾多·高士深有研究，有专著《奥罗宾多·高士》面世。对印度教也研究有年，有《恒河沐浴——印度教概览》出版。有黄心川先生的真传亲授，有朱先生本人的厚积薄发，才有了今天的填补空白之作。

 

 

 

二

 

 

 

文化的基础与核心是宗教，这一观点为梁漱溟先生晚年所提出。旨哉斯言！印度是一个多宗教国家，可谓宗教博物馆，有耆那教、佛教、印度教、伊斯兰教、锡克教、密教等，不一而足。而其中蔓延3000多年而不绝，生命力极其旺盛的印度教传统无疑是构成印度民族文化、民族精神的核心、基底。如果对印度教没有一定的认识，那么对印度文化的认识也就无从谈起。

 

 

 

退一步讲，即使仅仅研究佛教也要对印度的思想背景有一定程度的认识才行，而且虽然佛教是因为反对印度教的前身——婆罗门教才与耆那教等以沙门思潮的面目登上历史舞台的，但它毕竟与婆罗门一样都是在同一个环境中产生的，它对婆罗门教的业报轮回、精神解脱等教义还是吸取过来，虽然有一定程度的改造。而且我们从佛教的原始教义中还是很清楚地看到它受到婆罗门教反向的影响的，比如，正是为了反对婆罗门教的“阿特曼”（我）的理念，佛教才创建了它的“无我”的教义的。在这种意义上，印度教对研究、认识佛教也是很重要的。

 

 

 

由于长期以来我国一直重视佛教的研究，而忽视了印度其它宗教的研究才形成人们普遍的成见：印度是一个佛教的国度，可喜的是通过几十年有关学者的努力这种局面正在发生改变，《印度教：宗教与社会》一书正是这种努力的一部分，它在论域的宽广、篇幅的大小上都超越前贤。尽管英语的或其它西语的印度教书籍可谓汗牛充栋，但毕竟汉语世界有关印度教的著作寥若晨星，而且一般常见的西语印度教著作都偏重于对印度教起源、发展历史的描述，以所谓本体的研究、历史的研究为主，而这部书却将其重点放在印度教与印度的政治、经济、社会、文化的关系上，这种研究视角的选取颇具现代意义。

 

 

 

从宗教与社会互动的视角对宗教进行观照的所谓宗教社会学研究，其经典范式是由德国现代哲学家、社会学家马克斯·韦伯创立的，其亲传弟子美国著名的社会学家塔尔科特·帕森斯又有所发展，提出了社会系统论，认为一个社会由以下四个功能亚系统构成：动机或文化系统、经济系统、政治系统、整合或制度系统；宗教价值自然属于动机或文化系统的一个组成部分，它作为文化价值会对特定社会的经济系统、政治系统和制度系统产生影响，这就是宗教社会要研究的领域和内容。也就是说它研究的是价值观念与社会政治、经济、制度实体之间的关系，换言之，研究意识对物质的反作用力。宗教社会学的研究进路是奠基于宗教的整体主义(all-encompassing)特性之上的，也就是宗教世界观是含摄、包容一切的，从自然界到人类社会的一切无不在它的把握之中，因此任何一种宗教都有它的自然观、社会观、伦理观、经济、政治、法律思想等等，它对所有这些领域都会产生或大或小的影响，没有哪一个社会或自然领域不在它的关照之中的，只不过社会及其成员更是它们关注的中心而已。

 

 

 

所幸马克斯·韦伯不仅创立了宗教社会学的经典研究模式，而且还为我们留下了他以独创的方法研究印度宗教的出色个案——《印度宗教——印度教与佛教的社会学》，正如本书作者所说：“我们今天的讨论无论如何是不能跳过他的理论的。”（第165页）我们颇感意外的是，曾几何时马克斯·韦伯是人们争谈的对象，但十几年过去除了《新教伦理与资本主义精神》有节译本、全译本，直接研究中国宗教的《儒教与道教》有两个汉语译本外，这本《印度宗教》却始终没有看见汉译本的出版。

 

 

 

该书作者在第六章“印度教与社会经济发展”中较充分地介绍了马克斯·韦伯关于印度教与经济发展的研究结果，并“遵循韦伯的思路”做了一些补充和发挥。韦伯把世界几大宗教从先知类型和救赎方式的角度分为四种类型：入世禁欲主义、入世神秘主义、出世禁欲主义、出世神秘主义。韦伯认为，一切宗教的核心问题是通过信仰使人的灵魂得到拯救。而宗教徒获得救赎的方式一种是入世方式，一种是出世方式。而印度教就是出世神秘主义的一种表现形式，它的救赎目标放在精神解脱上，通过瑜伽修持的方式达到常人所不能领会的“梵我合一”的神秘状态。这种救赎的教义必然导致逃避现实世界、消极的出世神秘主义，崇拜具有神通异能的宗教导师。用韦伯自己的话，就是“这种知识（救赎的）不是关于这个世界事务的知识，它不是论述自然界的一般变化、社会生活或兼属两者知识的规律。毋宁说，它是一种解释生命和世界‘意义’的哲学知识……正确地说，在亚洲这块大地上，知识的追求只是想了解某种‘世界观’，换言之，了解人生在世的‘意义’。”（《印度宗教》第143-144页）印度教的知识属于神秘直觉，他们对知识的追求与世俗生活无关。印度教徒究其一生追求的是超越轮回业报，最后达到一种喜乐状态。因此印度教知识的本质具有非社会性和非政治性，根据印度教哲学大师商羯罗集其大成的“幻论”(maya)，现实世界是虚幻不实的，人们的所有努力是要超越这个现实世界。

 

 

 

而韦伯认为资本主义的发展与入世禁欲的宗教价值观（新教伦理）有内在的关联；因此，宗教伦理要发挥强有力的作用，就必须转化为世俗伦理，将彼岸的抽象教义变为此世的、指导日常社会生活的道德信条。这就是宗教的理性化。而印度教的出世神秘主义没有经历理性化过程，它是与资本主义精神对立的，阻止了人们社会行动的理性化进程，因而无法在印度土地上发展出资本主义。

 

 

 

该书作者“遵循韦伯的思路”从两个方面对印度教的解脱观与社会经济发展的关系，一是“与‘宇宙灵魂合一’这一解脱理论，使印度教徒把注意力从现实世界移到了现实世界的背后，走上了内省的、逃避现实的道路，这阻止了合理的生活方式和积极向上的价值观的形成。”（第170页）一是“印度教的‘业报轮回’理论对世界和人生提供了一种宿命论的解释，使人们安于现状，不思进取，阻断了真正的宗教和社会改革。”（第171页）这是颇有见地的不刊之论。

 

 

 

三

 

 

 

研究印度教与印度社会之间的关系种姓制度是其必不可少的一项内容，该书特意设置专章“印度教与种姓制度”来充分展开论述，而且其撰写者尚会鹏先生为我国研究印度种姓问题的专家，有这一方面的专著面世，本书设置这一章并选择由他来撰写为之添色不少。

 

 

 

马克斯·韦伯认为种姓等级是身份制度的一种形式，但种姓等级与纯粹的身份又有差别，身份是以社会地位、生活方式等标准进行划分的，而种姓等级则将社会评价、生活方式与宗教观念、礼仪、戒律结合在一起。婆罗门集社会特权与宗教特权于一身，因此种姓制度是以婆罗门为本位的等级制度，而印度教是以婆罗门为主要社会支柱的宗教，它具有浓厚的精英宗教的意味，婆罗门通过苦行冥想追求神秘的“梵我合一”的境界，而中下层民众则恪守传统和迷信巫术，整个社会无法形成统一的社会伦理。

 

 

 

本书作者则从职业规定、婚姻规定、等级规定和隔离规定四个方面来对种姓制度进行认识，并对种姓制度与印度教的关系进行分析，认为印度教的“洁净”与“污秽”观念为种姓制度提供了神学基础；印度教的轮回业报思想为种姓制度的正当性提供了强有力的辩护；“在这种理论下，人在不同的社会集团从事不同的职业，履行不同的义务和责任，享有不同的地位和报酬，乃是神明安排的自然秩序，对每个人都是公平合理的。”（第236页）印度教的扩散、分离的宇宙观影响了不同种族集团之间的事例。这些论述对人们认识种姓制度及其与印度教的关系都具有一定的意义。

 

 

 

印度教是一个古老而又复杂的宗教体系，用马克思的话来说：“这个宗教既是纵欲享乐的宗教，又是自我折磨的禁欲主义的宗教；既是林伽崇拜的宗教，又是扎格纳特的宗教；既是和尚的宗教，又是舞女的宗教。”（《不列颠在印度的统治》，人民出版社1975年版，第62页。）马克思指出了印度教的矛盾性、成份多样性。印度前总统尼赫鲁认为：“作为一种信仰来看，印度教是模糊的，无定形的，多方面的，每个人都能按照自己的看法去理解。要给它下一个定义，或者用这个词的普通意义来实在明确地说出它的是不是一种宗教几乎是不可能的。在它的现在体系中，甚至在过去，它包含着多种信仰和仪式，从最高的到最低的，往往相互抵触，相互矛盾。”（《印度的发现》，世界知识出版社1956年版，第82页。）要认识和论述这样一种复杂而多样的宗教传统，其难度是可想而知的。本书的作者不畏困难，进行了大胆的探索，取得了丰硕的成果，对我国的宗教研究、印度学或东方学研究做出了贡献，相信本书的价值会越来越得到更多人的肯定。

 

 

 

由于本书将其重点放在印度教与社会的关系之上，因而相应地对印度教本身的论述显得相对不足，也就是说外缘研究充实，本体研究相对薄弱，仅在本书的“绪论”中就把印度教的起源与发展、其基本教义与信仰、其特征、其在社会发展中的作用全给打发了，以致很难给读者留下一个印度教的丰满的印象，比如印度教的历史太简略，印度教哲学大师商羯罗、罗摩奴阇、奥罗宾多·高士这些值得大书特书的人物都一笔带过，而像中世纪印度教“虔信派运动”在印度教历史上是极其重要的，也被作者点到为止；再如印度教的各个教派，毗湿奴派、湿婆派、性力派至今都在印度民间有极大的影响，这些课题也是我国研究比较薄弱的方面，遗憾的是作者的论述也是语焉不详。当然这些都是笔者吹毛求疵的想法，正如作者所说“我国对印度教的研究和探索尚属初级开拓阶段”，对于这样一部近乎拓荒之作，我们由衷感到喜悦，我们从中也看到一种希望，在不远的将来中国关于印度宗教的研究会有一个大发展，一部部关于印度教、耆那教、锡克教、密教等的著作会陆续面世。

 

 

 

（作者系中国社会科学院世界宗教研究所编审）

 

来源：《世界宗教研究》，2003年第3期， 转自中国宗教学术网，2015年9月17日。

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