自2016年1月1日起开始实施的中国《反恐法》强调：“反对一切形式的以歪曲宗教教义或者其他方法煽动仇恨、煽动歧视、鼓吹暴力等极端主义，消除恐怖主义的思想基础。”2016年1月19日，习近平主席访问沙特、埃及和伊朗中东三国时，不仅将安全合作作为全面提升双方战略合作伙伴关系的重要支柱，还公布了“在中阿合作论坛框架内召开文明对话与去极端化圆桌会议，组织100名宗教界知名人士互访”等“去极端化”合作新举措，表明中国“反对将恐怖主义同特定的民族、宗教挂钩，反对双重标准”的基本立场，进一步推动联合国主导下的国际反恐合作的一贯主张，以及积极致力于推进“去极端化”领域国际合作的“源头治理”新模式，力争在全球反恐的新阶段切实发挥中国应有的作用。

 

 

从伊斯兰教教义来看，它是主张和平、团结、仁慈和宽容的宗教。但值得注意的是，宗教极端主义作为其中的逆流，无论从历史层面，还是现实层面，均有程度不同的显现。

 

 

伊斯兰教发展历史上就存在极端主义思想、行为及其派别。在“四大哈里发”时期，有三任哈里发欧麦尔、奥斯曼及阿里均被极端分子刺杀。阿里接任第四任哈里发后，因穆阿维叶不承认阿里的哈里发地位而于657年爆发了隋芬之战,阿里营垒的主战和主和两派矛盾激化，约有1.2万人离开阿里队伍出走，被称为“哈瓦利吉派”，并在661年1月24日暗杀了阿里。该派不但反对统治阶层,还反对不赞成该派政治观点和宗教信仰的穆斯林平民，认为除哈瓦利吉派外，所有穆斯林都是叛教者;将礼拜、斋戒、诚实、公正均视为信仰的组成部分，甚至将“圣战”视为第六大功修;认为“穆斯林群体中凡不符合自己观点的就是异端派，从肉体上消灭异端派是他们的宗教责任，从而开创了穆斯林暴力恐怖主义的先河”，使得“哈瓦利吉派的极端主义哲学从此成为穆斯林激进分子的理论源泉。”

 

此外，早在倭马亚王朝和阿巴斯王朝期间，“已经出现了有关教义上的‘极端派’的名称”，并有学者提出“真主的精神或本体可以‘潜入’人体、真主的旨意能够‘变换’、真主会把某些神权委托凡人(‘委权’)，或提出伊玛目灵魂中的神性可以‘移居’而代代相传，或声称神人同形同性、人具有神性、人是神灵的化身等极端教义”，直至10世纪才被“最终抛弃。”但在10世纪，因罕百里教法学派与阿巴斯王朝哈里发间围绕《古兰经》是天启还是人造问题上的持续论争，造成了巴格达的社会骚乱甚至暴乱，尤其是由该派追随者组成的暴民袭击什叶派穆斯林、犯罪的逊尼派穆斯林，以及洗劫商铺、攻击街头女艺人，旨在利用下层民众冤苦来策动社会骚乱，结果遭到政府军队的镇压，故罕百里教法学派“在伊斯兰历史上，被视为反哈里发政权、不断制造麻烦的群体，一次又一次地遭到政权镇压。”如果说阿里时期出现的哈瓦利吉派是“以极端的教义和无情屠杀闻名”、有组织的宗教社团式极端主义的代表，那么，十字军东征时期伊斯兰教中的阿萨辛派不仅刺杀十字军的王公，还刺杀教内政敌和无辜穆斯林，其极端主义影响更远。事实上，阿萨辛派是伊斯兰什叶派伊斯玛仪派的一个异端支派，历史上被称作“新宣传运动”。哈桑·伊本·萨巴哈自称为“新宣传运动的总传道师”，传道员在总传道师的指挥下发动袭击、掠夺财物、占领地盘等,因其只讲目的而不讲手段，甚至一度把暗杀发展成一门艺术，且在伊斯玛仪派基础上衍化出了“不可知论”，宣称历代先知都是多余，只崇拜“能将他们活着送进真主花园的”总传道师，旨在将入会者“从伊斯兰教义的束缚中解放出来”，其暗杀行为所产生的**影响极为深远。

 

18世纪兴起的瓦哈比运动，因其“为面对危机却苦无出路的穆斯林指明了一条道路”，而凸现出伊斯兰复兴运动的共性，但因其“旨在清除伊斯兰的‘内敌’，而不是抵抗非伊斯兰的‘外敌’，主要针对伊斯兰世界内部的衰退危机，而非因应西欧国家体系的冲击”等举措，使得瓦哈比运动并未促进穆斯林的团结，反而由于政治上的部族属性与宗教上的严厉立场，深化了奥斯曼帝国内部以及穆斯林之间的分裂。如18世纪末19世纪初，瓦哈比派将其针对非瓦哈比派穆斯林的“圣战”合法化，导致了第一波中东暴力浪潮;20世纪出现了瓦哈比派针对阿拉伯国家和以色列当权者的劫机、暗杀和爆炸等事件，且形成了第二波和第三波暴力浪潮，直至“九·一一”事件的发生，这才引起西方国家的高度重视，尤其是“现代瓦哈比派中的一些激进分子公开反对不同宗教、种族间的宽容与和睦，主张通过‘圣战’正本清源，倡导‘塔克菲尔’理念，营造出催生激进主义、封闭狂热的社会环境，在全球推进暴力恐怖事业。”此外，1979年11月，瓦哈比武装分子以伊斯兰救世主“马赫迪”名义攻占麦加禁寺以反抗沙特王室政权;1979年12月，阿富汗战争爆发,本·拉登在美国豢养下开展抗击苏联的“圣战”。这两大事件的相继发生对伊斯兰复兴运动产生了深远影响，也使得宗教极端主义势力乘势泛起：它不仅在个人层面上强调宗教功修(到清真寺做礼拜、斋月封斋、禁酒、禁赌)，而且在媒体上开播伊斯兰节日,传播伊斯兰文学,兴办各类伊斯兰协会,穆斯林学生协会赢得大专院校选举胜利，“达瓦”宣教运动致力于使非穆斯林皈依伊斯兰教,还致力于穆斯林社会的“伊斯兰化”，深化他们的伊斯兰学识和责任担当。十余年阿富汗的抵抗运动使苏联最终撤出阿富汗，并促进了伊斯兰教在该国的全面复兴。但当时美国对抵抗组织的援助还起到了一个意想不到的后果：推动了极端的伊斯兰主义从西亚非洲向全球蔓延，且逐步形成了“全球圣战主义”，并分别在20世纪八九十年代及21世纪形成3次浪潮，尤其自中东剧变以来，“基地”组织的卷土重来与“伊斯兰国”的乘势坐大，均表明宗教极端主义全球泛起的不争事实。

 

总之，自伊斯兰教诞生以来就存在极端主义思想、行为及其派别，宗教极端主义也因此成为伊斯兰发展的“毒瘤”。事实上，从伊斯兰教义来看，伊斯兰教主张和平、中正，反对任何形式的极端主义，号召穆斯林在“谨守中道”(《古兰经》25:67)中“寻求一条适中的道路”(17:110)。可见，宗教极端主义实为伊斯兰教被异化的产物之一。

 

 

伊斯兰极端主义实质上是伊斯兰政治化的重要显现，其内涵主要包括：“一是打着伊斯兰教旗号的宗教极端主义，本质上属于政治范畴;二是一种极端化的社会政治思潮;三是一种社会政治运动，其目的是通过传播极端思想采取包括暴力在内的极端手段，重建哈里发国家，使社会生活全面伊斯兰化;四是它不仅在思想上与伊斯兰教主张的六大信仰完全不同，而且在社会行为、政治行为上与伊斯兰教教义有根本区别。”“九·一一”事件后，伊斯兰极端主义沉渣泛起，主要表现在以下几方面。

 

第一，在民间层面，伊斯兰教义有被歪曲的情况，造成部分民间伊斯兰复兴运动被引向极端主义泥潭。“道成经典”的伊斯兰教极为重视《古兰经》和圣训等原典解读，但因伊斯兰文明阐释主体的多元化和复杂性，影响了世界对伊斯兰文明核心价值观的客观认知，伊斯兰核心概念(“乌玛”、“吉哈德”等)的被误读更导致伊斯兰教义被歪曲，形成穆斯林可通过暴力“圣战”之捷径直接“进天园”、建立“伊斯兰国家”并回到“先知的乌玛时代”这一极端化的思想意识，由此将伊斯兰引向极端主义泥潭。这主要体现在：其一，从黑袍、胡须到撕毁身份证等行为方式凸显部分穆斯林日常生活日趋僵化、保守乃至极端。其二，由地下讲经活动屡禁不止到新疆最大清真寺大毛拉遇害等事件均反映出在新疆伊斯兰教话语权争夺的激烈与残酷，极端化与话语权争夺间形成正相关联关系，即伊斯兰话语权争夺越激烈，极端化程度越高，反之亦然。其三，收听收看暴力“圣战”视音频信息，并出现独狼式、家族或村落式的随机性施暴事件。

 

第二，在精英层面，“圣战”思想被误读，出现伊斯兰复兴思潮滑向政治化与极端化深渊的现象。在伊斯兰思想史上，三大思想家的圣战观对穆斯林精英阶层及伊斯兰复兴思潮和运动曾产生重大影响，即哈桑·班纳的“建立伊斯兰国家”的主张、赛义德·库特布的伊斯兰极端主义思想、赛义德·毛杜迪的圣战观。本·拉登的“3+1”抵抗模式(用圣战这一种方式抵抗美国、以色列及亲美的阿拉伯政府等三方敌人)被世界各地恐怖组织效仿并传播，其实这是赛义德·库特布与赛义德·毛杜迪等思想影响的产物。

 

第三，在组织层面，“基地”与“伊斯兰国”等暴恐组织的迅速坐大，将伊斯兰极端主义引向全球。伊斯兰极端势力大致可分为3种类型：一是“宣教鼓动型极端势力，它并不直接从事或很少亲自从事罪恶活动，但却是其他类型宗教极端势力从事暴恐等罪恶活动的精神支柱及活的灵魂，甚至是种种阴谋的真正策划者、暴力恐怖活动或民族分裂阴谋计划的制定者、鼓吹者”，如印度尼西亚的“伊斯兰祈祷团”精神领袖阿布·巴希尔等。二是“暴力恐怖型极端势力，它是极端的思想主张、阴谋计划的执行者，以其实际行动体现其极端主义，使极端主义得以现实化和物质化”，如职业杀手、雇佣军和亡命徒。三是“民族分裂型极端势力，它是极端的思想主张、阴谋计划的实施者，主要从事分裂国家、分裂民族的活动”，且“以暴力恐怖手段以求达到分裂的目的”，如“东突”分子、车臣恐怖分子等。近年来，受暴力“圣战”思潮影响且活跃在中亚和南亚的暴恐组织，如“乌伊运”、“伊扎布特”、“哈里发斗士”、“东伊运”等亦属此类，尤其是“东伊运”极力将其涉疆暴恐活动纳入全球“圣战”，“伊斯兰国”组织头目巴格达迪讲话中的涉华、涉疆言论即为明证。当下，约有100名来自中国的极端分子在中东地区活动，叙利亚和伊拉克已成为新疆“圣战者”的训练基地，随着两国安全形势不断恶化，已对中国构成严重安全威胁。“东伊运”投身国际“圣战”已是不争的事实。

 

可见，宗教极端主义者是以布道宣教的名义、背离宗教本身内涵而从事的暴力恐怖、分裂国家等极端主义活动，且已超越宗教问题，体现为政治问题了,使伊斯兰极端主义的全球泛起成为全球治理面临的重大挑战之一。

 

 

伊斯兰极端主义产生的原因极为复杂，既有其被曲解、政治化以及被赋予巴以冲突中哈马斯暴力“圣战”之某种“合法性”与“道义性”的内部因素，也有基于美国长期粗暴干涉阿拉伯‐伊斯兰地区与国家事务所致的“圣战”概念被泛化、滥用并最终沦为圣战主义的外部因素。值得注意的是，宗教极端主义窃取解经话语权后形成了宗教极端主义话语牢笼,且成为宗教极端化的深层动因,更成为“去极端化”的重要突破口。

 

实际上，“道成经典”的伊斯兰教非常重视解经工作，其阐释主体极具权威性：自先知穆罕默德担任首位阐释者起，伊斯兰话语权多由清真寺伊玛目掌控，“历史上伊斯兰制度文化唯一的权威解释主体是精通经训、教法教规的宗教学者阶层。他们上有统治者的庇护，下有民众的敬重，不仅为传播宗教文化做出巨大贡献，而且以其特有的方式精心守护着宗教思想的正统性和一脉相承的历史连续性。然而，近代以来，随着大一统的封建帝国的解体，文化解释主体的多元化已成为主导趋势之一”，伊斯兰文明解释主体也愈益多元化。此外，社会、政治、文化背景的广泛复杂性也导致解经工作的随意性，不仅宗教学者、宗教“神职”人员仍以权威解释主体自居，政府官员、军政强人、政党领袖、非宗教专业的师生乃至宗教政治反对派头面人物、宗教极端主义思想的鼓吹者都常以宗教名义表达相异的阐释观。伊斯兰阐释主体的多元和复杂性，造成了3个后果。首先，《古兰经》、圣训等伊斯兰典籍易遭歪曲与篡改性解读，影响了外界对伊斯兰、伊斯兰文明核心价值观等的客观认知。其次，宗教极端主义一直在争夺伊斯兰话语权(清真寺话语权与数字空间话语权)，甚至“伊斯兰国”利用“脸谱”等西方社交媒体自称“哈里发”来发布“圣战”号令，宗教极端主义话语霸权的现实影响略见一斑。再次，全球宗教极端主义泛起造成“极端强、中道弱”的话语传播效应，存在中正、和平的伊斯兰正教话语渐被极端、暴力的伊斯兰变异话语淹没之患，并形成宗教极端主义话语牢笼。

 

 

“吉哈德”的阿语本意为“奋斗、努力”等，细分为：心(自我反省)、口(宣传正教)、笔(劝善戒恶)、剑(为主道而战)等四类。最后一类为诉诸武力的“圣战”，即小“吉哈德”，第一类为大“吉哈德”。但在现实中,“吉哈德”概念的泛暴力化已成为宗教极端主义话语牢笼的重要现象之一,且大体历经如下几个衍化阶段:首先，自第一任哈里发阿布·伯克尔至8世纪前半叶阿拉伯帝国疆域基本形成，“吉哈德”概念解读凸现两大特点：一是概念体系进一步被规范与充实。伊斯兰教义学家以经训为指导充实“圣战”思想，对战争中的对敌策略、作战武器、对妇女儿童等非战争人员的态度、战利品分配等都做了具体规定，使得诉诸武力的“吉哈德”成为穆斯林对外征服的军事纲领而被纳入法律范畴予以规范，甚至因其具有不容争议的权威性而成为伊斯兰基本信条之一。二是行为主体由个人跃升为国家。尽管“吉哈德”属于穆斯林个体的宗教义务之一，但它愈益成为穆斯林社团的集体行为，或国家对外征服的群体行为，这是从宗教角度对当时现实所做的一种“认定”，即世界上只有一个大一统的伊斯兰帝国，所有臣民都必须听从国家元首哈里发的召唤，在哈里发的统率下对不信“正教”的“异教徒”进行圣战，直到在大地上普遍建起“真主的统治”。其次，在倭马亚王朝后期至阿巴斯王朝时期，随着穆斯林对外征服的停止和伊斯兰帝国疆域的逐渐固定，“吉哈德”解读中很多直接要求战争的含义被弱化，特别是苏菲派的出现进一步强调了大“吉哈德”观念，军事含义被弱化。但“吉哈德”思想中某些观念仍在广大穆斯林中具有广泛影响，这也被后来某些伊斯兰极端分子所利用，成为其鼓动、唆使其他穆斯林为之卖命的“吉哈德”口号，如将世界分为“伊斯兰地区”和“战争地区”，穆斯林有为信仰而奋斗的义务，其中包括“以伊斯兰名义”向敌视伊斯兰教的地区进行扩张的义务等。再次，自10世纪下半叶起，防御型的“吉哈德”思想已逐步形成，尤其是伊本·泰米叶的“吉哈德”思想影响甚广，且被伊本·凯伊姆和伊本·卡希尔所承袭,均强调以“圣战”来捍卫伊斯兰信仰。可见,中世纪进一步发展了“吉哈德”思想体系，还使武力“吉哈德”表现出三大功能：动员穆斯林积极参加反对异教徒的战争;借“圣战”之名增强封建君王的合法性;为处于敌对状态下的伊斯兰国家提供对外关系的基本准则。这些对宗教极端主义话语牢笼的形成影响深刻。

 

近代以来，伊本·瓦哈比、哈桑·班纳、赛义德·库特布及毛杜迪等程度不同地丰富了“吉哈德”思想体系：首先，伊本·瓦哈比认为，苏菲派的“人神合一论和对早期穆斯林圣徒的崇拜”损害了“一神”观的纯洁性，是伊斯兰世界衰落的主要原因。他谴责奥斯曼帝国统治者“腐化堕落”、助长了“异端邪说”，并对伊斯兰国家进行欺掠，完全背离了伊斯兰教。因此，他一方面号召穆斯林像伊斯兰教初期那样严守“认主独一”，坚持以《古兰经》和“圣训”为伊斯兰的根本大法，提出“恢复正教，回到《古兰经》去”的思想;另一方面，他不承认土耳其素丹为伊斯兰教领袖的地位，不承认土耳其政权，主张用“圣战”来争取阿拉伯半岛统一和民族独立，并最终成功将其“圣战”思想与沙特家族结成宗教、军事联盟，在阿拉伯半岛确立了独尊正统地位。此外，其他学者从“定性叛教”范围的不断扩大化和发动武力“吉哈德”条件的不断简单化方面予以进一步论述，如赛义德·库特布将实行政教分离的埃及纳赛尔政府称之为“贾希利亚”，意即埃及社会仍处在伊斯兰教前信奉伪神、愚昧无知的状态;而后又将“蒙昧社会”的概念扩至“全世界”，断言世界上只有两类政府、国家和社会，不是伊斯兰的，就是蒙昧的，两者间矛盾不可调和。毛杜迪在界定伊斯兰国家时，把那些无视真主主权、先知权威、拒绝以宗教法为国家根本大法的伊斯兰国家一律定性为“非法政权”，将“伊斯兰教制度视为人类唯一理想的制度，其他一切制度都是‘邪恶和专制的’”。哈桑·班纳力主自下而上的伊斯兰化(通过宣教和教育的方式，首先改变个人、家庭，然后社会，最后水到渠成地改变国家)，但毛杜迪主张自上而下(即以暴力政治革命为首)的策略，与哈桑·班纳恰好相反,他直接宣扬武力“吉哈德”，将它与伊斯兰信仰紧密相连，认为武力“吉哈德”是实现伊斯兰教在全世界处于领导地位的必要手段，并强调现代穆斯林对武力“吉哈德”的需求和义务，其“对于穆斯林的重要性，就和每天的礼拜或把斋一样，逃避它的就是罪人”。因为，武力“‘吉哈德’的目标是消灭一切非伊斯兰教的统治，建立伊斯兰教的政治”。赛义德·库特布在武力“吉哈德”问题上走得更远,认为将圣战式“吉哈德”局限为“带有自卫意义的防御性行为”是狡猾的西方的“东方学家”的阴谋，在理论上限制了圣战式“吉哈德”的发展,故他将圣战式“吉哈德”概念延伸为“解放人类即摆脱人奴役人，确认安拉对全世界的唯一统治权，从而实现在人类世界建立伊斯兰国家的目标”。可见，近现代以来“吉哈德”概念解读的泛暴力化倾向日渐显现。

 

造成当代“吉哈德”概念泛暴力化的原因，除4次中东战争的失败，尤其是耶路撒冷圣城丢失使得武力“圣战”夺回圣城成为伊斯兰世界的“核心利益”与穆斯林的“重大使命”、泛伊斯兰运动与泛阿拉伯民族主义运动的相继失败以外，毛杜迪、库特布等人的伊斯兰极端思想更为“吉哈德”概念的泛暴力化提供了话语基础。即：“他们提出的基本理论观点包括：一是伊斯兰教根本目标是创建一种以宗教教义为基础的‘伊斯兰秩序’”;二是伊斯兰教作为一种普世宗教,倡导‘天下穆斯林皆兄弟’,号召全世界穆斯林联合起来,共同实现自己的目标;三是以《古兰经》和圣训为基础的“沙里亚法”为“安拉之法度”,一个名副其实的伊斯兰国家必须以‘沙里亚法’为基础，实行伊斯兰法治;四是只能在伊斯兰文明基础上实现国家体制和社会经济的现代化。”可见，在当代国际冲突的背景下，“吉哈德”常被用作利益集团实现各自目的的工具，“吉哈德”概念泛暴力化倾向日益明显即为宗教极端主义在当代发展的必然产物。

 

 

“乌玛”的阿语本意为“民族”，《古兰经》倡导“中正的民族”(2：143)，历史学家多用来专指先知时代的“麦地那穆斯林公社”。622年9月24日，先知穆罕默德迁徙至麦地那后，建立了基于伊斯兰共同信仰下不分民族、部落和地域的穆斯林公社，并以盟约形式载入《麦地那宪章》，标志着“乌玛”的正式诞生。“在《古兰经》中，‘乌玛’是个从宗教角度划分和描述人类群体的概念，其含义具有明确的宗教群体维度，表示的是宗教共同体”;“先知穆罕默德正是根据《古兰经》有关乌玛的规定，在麦地那创建了一个伊斯兰社会。《宪章》全面反映了穆罕默德依照《古兰经》的乌玛观念构建伊斯兰宗教共同体的奋斗历程，同时也改变了社会关系：一方面，作为血缘共同体的部落被宗教共同体的乌玛所取代，其社会基础的联结纽带由血缘关系变化为伊斯兰的共同信仰，并且所有穆斯林一律平等，平等的基础是宗教信仰，乌玛是信徒个人权利的维护者;另一方面，伊斯兰乌玛权威的来源不是人而是神，穆罕默德作为真主的使者行使裁判权。”尽管“《古兰经》的乌玛观念和麦地那的早期实践将乌玛确立为一个宗教共同体，但随着伊斯兰社会的发展，出现了政权分立、教派分化和族裔对立，最终导致统一乌玛的分裂。”加之，19世纪以来，随着西方思想文化逐步渗入伊斯兰世界，“乌玛”一词亦渗入世俗化含义，反映了民族主义和民族国家体系对传统伊斯兰乌玛观念的挑战。如被誉为“泛伊斯兰主义精神之父”的阿富汗尼就号召“伊斯兰各国与各民族之间保持某种形式的协商、合作和团结，其中的每个政治实体维持其独立。”

 

从某种意义上讲，重构“乌玛”已成为伊斯兰复兴运动的重要组成部分，且逐渐演化为构建“具有无限性、主权归于真主的伊斯兰乌玛”的努力，“乌玛”概念内涵边界的模糊化日益显现，“乌玛”作为传统的“伊斯兰信仰共同体”的本意也受到各种挑战和侵蚀，宗教极端主义思想的渗入更加剧了“乌玛”概念内涵边界的模糊化进程，尤其是当下信息技术的迅猛发展，对重构“乌玛”产生了重大冲击。因为互联网的影响区域不仅包括阿拉伯-伊斯兰核心区的组织和群体，而且波及其他地区的穆斯林学者和伊斯兰机构。在全球化背景下，散居于美欧等非伊斯兰国家的穆斯林移民或难民，可通过互联网彼此联络、互相支持，在现实社会中建立穆斯林社群。这种个体通过通信和信息技术参与强化穆斯林归属感的现象，被称为“以信息网络为基础的伊斯兰统一”，此种现象值得进一步研究。2014年6月29日,巴格达迪自称哈里发,宣布建立“伊斯兰国”,目标疆域覆盖全球大部分地区,其图谋宗教极端主义“乌玛”之野心昭然若揭,“乌玛”概念内涵边界模糊化的程度达到了登峰造极的地步。正如美国学者伯纳德·路易斯所预言的,“‘乌玛’在开始之时是个社团,现在成了国家;不久,将成为一个帝国。”这是因为，“伊斯兰诞生于无国家的环境，它不可能只是简单地将信徒组织到社团中来进行礼拜，它还必须保护他们。乌玛必须同时既是汇聚的人群，又是国家;而这个胚胎国家便是穆罕默德在麦地那创建的国家。”

 

“乌玛”概念内涵边界的模糊化，是伊斯兰物质文明与精神文明影响的产物，也是伊斯兰复兴的动力与目标,更成为宗教极端主义煽动民意、发号施令的工具。此外，全球化时代的信息技术更为“乌玛”概念内涵边界的模糊化提供了强有力的物质支撑，也使得“乌玛”概念在宗教极端主义全球泛起的现实中易被利用且沦为国际“圣战”运动的又一动员旗号。

 

 

伊斯兰教反对“自杀”，《古兰经》和圣训为此作了较为系统的阐释:其一，自杀者的归宿是地狱而非天堂。“你们不要自杀，真主确实怜恤你们的，谁为过分和不义而犯此严禁，我要把谁投入火狱，这对于真主是容易的。”(4:29—30)其二，伊斯兰教反对滥杀无辜。《古兰经》规定：“你们不要违背真主的禁令而杀人，除非因为正义。”(17：33)大部分教法学家认为，即使在战争状态下，也不能对非武装人员进行杀戮。毛杜迪明确定义了非武装人员的含义，即在精神和肉体上没有战斗能力的人，或那些一般不参加战斗的人，包括妇女、儿童、老人、病人、伤员、盲人、精神病患者、旅行者、隐修者以及宗教人员。其三，伊斯兰教判定自杀者“两世”均不容。据艾布·胡莱勒传述，穆圣说：“谁用铁器自杀，谁将在火狱中手持铁器乱扎自己腹部，并且永居其中;谁服毒自杀，谁将在火狱中一口一口地饮毒，并且永居其中;谁跳崖自杀，谁就跳进了火狱，并且永居其中。”(布哈里56，穆斯林信仰章151)先知穆罕默德令比俩勒向众人宣告：“只有信士才能进入乐园，安拉会以歹人援助这个宗教。”(布哈里4 203-4 204、4 207、6493、6 606-6 607)据贾贝尔·本萨姆热传，穆圣听到有人自杀后说“我不做他的殡礼。”(艾布达五德，殡礼章51)无论如何，自杀或杀害无辜人均属不公的杀人行为,都是伊斯兰教所严厉禁止的行为，我们当戒绝之。但因伊斯兰教主张对多神教徒、“叛教者”、拒绝伊斯兰统治的“有经人”,以及入侵穆斯林家园者发动战争是穆斯林的一项义务,在战斗中献身是证实真主和信仰的最高形式，再加上“吉哈德”概念泛暴力化倾向的巨大影响，使得“自杀”行为易被宗教极端主义势力作为实施“人体炸弹”的工具，尤其是当“自杀”与暴力“吉哈德”两个概念被捆绑后一起纳入“圣战”语境中重新加以解读，“自杀”行为则被臆造为“自杀是进天堂的捷径”、“杀死异教徒就能进天堂”等极端圣战主义论调。

 

穆斯林的“自杀”行为完全背离伊斯兰教义，但却成为“基地”、“伊斯兰国”等暴恐组织用来煽动民意、蛊惑人心、残害无辜的一把“软刀子”，又一次暴露了宗教极端主义反人类、反文明、反宗教的本质。

 

 

据圣训记载,先知穆罕默德就“哪一种善功最高贵”时作答：“为主道吉哈德”是“按时礼拜”与“孝敬父母”之外的第三选项;就“哪一种人最优越”时作答：“以自己的生命和财产为主道奋斗的信士。”正是由于伊斯兰教对“圣战”赋予的崇高地位,使得其在伊斯兰上千年发展进程中,“早已超出纯宗教的意义和范畴,不仅是对外征服和扩张的代用语,还是反抗压迫和邪恶的同名词;既是文化传统,也是伊斯兰精神的体现。它融合、沉淀于穆斯林潜意识中,不时显露出来”,内外张力紧张化即为其影响产物之一。

 

第一，“圣战”与“迁徙”结合后向外扩张。据《圣训》载,先知穆罕默德指出:光复麦加之后“再无迁徙了,但还有吉哈德和举意。当要求你们出征时,你们应当出征。”早在伊斯兰教上升期,一些穆斯林思想家就主张“伊斯兰国家与非伊斯兰国家不能永久共存”,“伊斯兰教最终目的是将全世界都改变为伊斯兰地区”等,影响了穆斯林处理与外部世界的关系,且在一定程度上助长了武力型“圣战”与迁徙型“圣战”的滥觞。“伊吉拉特”的阿语原意为“迁徙”,特指622年先知穆罕默德迁至麦地那之举,其对穆斯林的重大意义在于：“标志着政教合一伊斯兰社会的建立;展示强大的宗教认同和团结;摆脱迫害桎梏”,故“穆斯林每年都要在伊历新年举行庆祝迁徙的活动”,且将622年定为伊历元年,逐渐形成穆斯林特有的“迁徙理念”，影响至今。这主要体现在三方面：一是成功的迁徙实践具有深远的辐射效应，如10世纪什叶派迁徙非洲后在突尼斯建立的法蒂玛王朝(909～1171年)、伊本·沙特于1932年9月成功迁徙内志农业区后建立了沙特阿拉伯王国等，对不同时代的“迁徙”与“圣战”极具示范效应。二是库特布“圣战迁徙”说影响巨大，其在《路标》中强调，摆脱“蒙昧状态”的办法就是采取行动建立真主的绝对主权和统治权。为此，穆斯林要“迁徙”以彻底摆脱“蒙昧状态”，重建一个不受污染和完全遵行伊斯兰方式的社会。这种“迁徙”并非地理上的迁徙，而是要穆斯林以行动向“蒙昧状态”开战，在清除现存的非伊斯兰秩序的基础上建立“伊斯兰社会”。三是“伊吉拉特”组织的全球性发展。埃及穆斯林兄弟会极端分支——“迁徙社团”头目之一的穆斯塔法于1971年创建了“伊吉拉特”,吸引近4000名追随者宣誓效忠,并尊其为“马赫迪”,由从事非暴力、非政治的宣教活动逐渐走上以暴力推翻埃及政权的极端主义道路,因杀害政府高官等行为,穆斯塔法为首的5个头目被政府处决,更因涉嫌参与1981年10月的埃及总统萨达特遇刺事件而遭政府严打,转入地下活动后不断分化并向全球蔓延,甚至造成“每一个拥有阿拉伯或穆斯林移民人口的国家,都蛰伏着‘伊吉拉特’成员”的隐患,形成3次大规模迁徙潮：20世纪80年代，自埃及向也门、沙特等迁徙后转赴阿富汗参加抗苏“圣战”;1989年，随着阿富汗战争的结束，“伊吉拉特”成员重返西亚北非，频繁发动恐怖袭击以“净化穆斯林同胞和伊斯兰社会”，结果在埃及、阿尔及利亚、约旦、黎巴嫩、利比亚、摩洛哥、苏丹、沙特和土耳其等国均遭政府镇压;1999年以后，“伊吉拉特”开始支持“基地”组织并联手合作向西方“迁徙”以发动“圣战”，并且采取了灵活策略渗入其中，“不仅不同异教徒社会决裂，新一代‘伊吉拉特’成员反而向西方‘异教徒社会’渗透。‘九·一一’事件后，‘伊吉拉特’在欧洲向恐怖组织提供后勤保障的网络曝光，执法部门发现，‘伊吉拉特’涉嫌走私武器、贩毒、窝藏和转移恐怖分子及参与恐怖行动等。”此外，“伊吉拉特”成员再次向阿富汗迁徙，并与“基地”正式结盟渗入中国及其周边地区。目前，“伊吉拉特”、“东伊运”、“伊扎布特”已成为新疆维稳的三大主要威胁。

 

第二，“个体圣战”论使“圣战”向内退守。“个体圣战”理论源于法拉叶的《被疏忽的职责》一书，强调“圣战”是每个穆斯林个体应尽的职责，穆斯林应从国家手中夺取“圣战”职责，通过合法的暴力手段挑战国家和政权的合法性，以打破国家对“圣战”职责的垄断。因此，他将“圣战”列为穆斯林“五功”之外的第六大功修，法拉叶的“圣战”私有化理念影响甚广，并推动了当代“独狼”理论的产生。作为“独狼”理论的集大成者,塞特马里阿姆系统勾勒的“未来‘圣战’运动将是一个由远离‘基地’组织指挥层、打入敌人内部的个人或独立活动的小团体组成‘群龙无首的抵抗运动’(leaderless resistance)。这样不仅能消耗敌人实力，还能实现抵抗运动的终极战略目标——建立伊斯兰国家。”为此，他主张“自我驱动式”的国际“圣战”运动，号召自发的个体“圣战”行动，但其成功的暴恐行动还应归功于“基地”组织，以利于推进全球国际“圣战”事业。一些激进的穆斯林学者发布“法特瓦”，宣称“圣战”是每个有能力的穆斯林义不容辞的责任，为“圣战”私有化倾向推波助澜，使得“‘圣战’没有疆界，成了一个‘露天市场’，不论是个人还是组织，都可以随时、随便出入。”在美欧发生的“圣战私有化”现象，加大了反恐的难度，尤其对国际反恐合作造成重大冲击,近年来相继发生的国际空难也难脱“独狼”式“圣战”的阴影。

 

由此，在“圣战”双向论的影响下,宗教极端主义沿着两个路向泛起全球:一是隶属“基地”、“伊斯兰国”等的有组织、成规模的“圣战”,二是不属于任何极端组织的个人化、小规模的“圣战”,并在内外两个方向间形成张力，使得20世纪80年代阿富汗一国的“圣战”向90年代西亚北非的多国“圣战”，再向“九·一一”事件后的全球派生性“圣战”转变，直至巴格达迪宣布建立“伊斯兰国”。

 

总之，“道成经典”的伊斯兰教，因不同的阐释主体参与解经，话语权的争夺便成为不同阐释主体背后的利益集团相互博弈的核心所在。因此，正确解读《古兰经》和圣训是关乎正确解读伊斯兰文明核心价值观的大事。宗教极端主义话语牢笼的形成，助推了宗教极端主义的全球泛起，极端化与“去极端化”间的斗争,实为宗教话语权的博弈。

 

 

宗教极端主义和狭隘民族主义给了恐怖主义“合法”的依据，由此后者成为前者极化且集中的体现。自中东变局发生以来,全球反恐已然进入历史新阶段,且集中体现在以下几个方面：其一，恐怖袭击事件高频发生且向全球蔓延。暴恐袭击的高频次爆发,凸现全球恐怖主义从西亚北非到中亚南亚，再到美欧，以及“一带一路”核心区的大体蔓延态势。“近年来，大量恐怖分子从中亚和北高加索地区或经由这一地区前往中东参加‘圣战’，还有一些人在接受恐怖组织培训后返回这一地区传播极端主义、恐怖主义思想，从事恐怖活动。北约从阿富汗大规模撤军后，恐怖分子陆续向中亚和北高加索地区‘回流’，使得这一地区国家面临的恐怖威胁明显增加。”其二，欧洲的暴恐袭击与其难民潮、移民政策、中东外交等诸多历史与现实问题相纠葛，欧洲面临前所未有的宗教极端主义的暴力威胁。其三，伊斯兰极端主义的全球泛起，不仅对中东、中亚、南亚这一“战略不稳定弧”的国家带来安全隐患，还使中国的“一带一路”建设面临由宗教极端主义所致风险外溢的严峻挑战。土耳其境内恐怖袭击的频发与印尼自杀式袭击案的突发等，均表明“一带一路”沿线国家与地区面临的战略风险陡增。自2015年11月19日“伊斯兰国”残忍杀害中国人质樊京辉后，中国与中东伊斯兰国家的安全合作迫在眉睫，“去极端化”领域的国际合作势在必行。

 

面对宗教极端主义全球泛起的现实挑战，任何一个国家都不可能独善其身。因此，基于全球反恐需要，国际社会团结一致、结成统一战线至为关键。国际社会要按照联合国宪章的宗旨和原则以及其他国际关系基本准则，发挥联合国的主导作用，注意多种手段并用，注重标本兼治，进一步加强反恐合作。目前，国际社会在应对中东极端主义方面已形成三大反恐合作联盟：第一是2014年9月由美国主导的国际反恐联盟，包括法国、德国、加拿大、英国、澳大利亚、伊拉克、约旦、沙特和阿联酋等62个国家和国家集团(包括欧盟和阿拉伯联盟)。第二是2015年9月由俄罗斯主导的新的国际反恐联盟，其成员还包括伊朗、伊拉克和叙利亚等。第三是2015年12月由沙特主导的逊尼派伊斯兰国家反恐联盟，埃及、卡塔尔、巴林、科威特、土耳其、巴基斯坦、马来西亚、尼日利亚和马里等34个国家参与其中，伊朗及其盟友叙利亚和伊拉克以及世界最大伊斯兰国家印度尼西亚和海湾地区最独立的阿曼都被排除在外。在这三大国际反恐联盟中，牵涉美国与俄罗斯的中东博弈、沙特与伊朗的教派冲突、叙利亚的代理人战争、俄罗斯与土耳其交恶中的北约因素、沙特与伊朗断交中的美欧因素，伊斯兰国家与“伊斯兰国”等宗教极端组织间的冲突，以及阿拉伯‐伊斯兰世界与西方基督教世界的宿怨等，结果造成这三大国际反恐联盟间因缺乏应有互信、疏于沟通协调，很难形成反恐合力，影响了国际反恐合作的进程及其成效。

 

当然，中国作为负责任的新兴大国，既担负维护世界和平与安全、打击恐怖主义与极端势力的国际责任，又有暴恐事件袭扰之痛，还有营造“一带一路”沿线地区安全环境之迫切需要。为此，中国已逐步形成国际反恐合作中的“中国方式”：其一，中国倡导共同安全、综合安全、合作安全和可持续安全的“合作型的安全观”，在打造命运共同体、利益共同体、责任共同体的实践中结成中国倡导下的伙伴安全体系，以“推动建立以合作共赢为核心的新型国际关系”，且“把合作共赢理念体现到政治、经济、安全、文化等对外合作的方方面面。”其二，中国已形成“多层级国际反恐合作体系”(由联合国平台、上合组织等地区与次区域国际组织平台、中巴等双边平台及国内平台组成)，通过联合军演、情报共享、边境管控、引渡嫌犯、跨境追逃、金融监控等方式开展反恐合作，并在切实的合作实践中进一步加强双多边安全合作的机制建设;其三，中国通过成立国安委、建立国家反恐情报中心并进一步加强反恐特种部队建设等方式，采取严打与综合治理相结合的举措等，以探索“治疆反恐”的新路径，旨在“加强反恐情报体系建设，着力提高预知预警预防能力，将绝大多数暴恐案事件发现、处置在萌芽阶段;加强与周边国家及重点国家的反恐务实合作，有效遏制和打击以‘东伊运’为代表的‘东突’恐怖组织。”其四，中国于2015年12月27日通过了《反恐法》，并从2016年1月1日开始实施，在其共97条法律条款中有4条直接涉及宗教，规定“国家反对一切形式的以歪曲宗教教义或者其他方法煽动仇恨、煽动歧视、鼓吹暴力等极端主义，消除恐怖主义的思想基础”，将“歪曲宗教教义”当作是煽动极端主义方法之一;规定宗教场所也“应当有针对性地面向社会进行反恐怖主义宣传教育”;“在反恐怖主义工作中，应当尊重公民的宗教信仰自由和民族风俗习惯，禁止任何基于地域、民族、宗教等理由的歧视性做法”，明确限制了教法凌驾于国法之上的“利用极端主义思想实施的具体行为”等，这些都将有助于提升反恐能力，进一步加大依法反暴的力度，持之以恒地推进源头治理，以加强反恐国际合作。总之，在全球反恐新形势下，中国以其特有的方式积极应对，力求在提升自身反恐能力的基础上不断探索国际反恐合作新路径，力争在协调三大国际反恐联盟的具体努力中发挥大国切实的“建设性作用”。

 

具体到宗教极端势力活跃的中东地区，中国与阿拉伯国家在防范宗教极端主义和“去极端化”领域的合作可采取以下对策：

 

第一，坚持反对和谴责一切形式的恐怖主义、反对将恐怖主义与任何宗教或教派挂钩的鲜明态度，力争在根除宗教极端主义问题上发挥重要作用。2016年1月13日，首份《中国对阿拉伯国家政策文件》发布，明确提出要“探索去极端化领域合作”，标志着中阿安全合作进入“共同遏制极端主义滋生蔓延”的历史新阶段。为此，该“文件”一是宣示了中国政府的反恐立场：“坚决反对和谴责一切形式的恐怖主义，反对将恐怖主义同特定的民族、宗教挂钩，反对双重标准。”“中方认为反恐需综合施策、标本兼治，有关反恐行动应遵守《联合国宪章》的宗旨和原则及国际法准则，尊重各国主权、独立和领土完整。”二是表明中阿合作反恐的态度：“支持阿拉伯国家的反恐努力，支持阿拉伯国家加强反恐能力建设。”“中方愿同阿拉伯国家加强反恐交流合作，建立长效安全合作机制，加强政策对话和情报信息交流，开展技术合作和人员培训，共同应对国际和地区恐怖主义威胁。”2016年1月，习近平主席访问沙特、埃及与阿盟总部时，为开启“去极端化领域”新合作指明了方向。在中、沙“联合声明”中，“双方强调坚决反对威胁世界和平稳定的一切形式的恐怖主义，愿在该领域加强安全合作，反对将恐怖主义与任何宗教或教派挂钩。中方赞赏沙特支持建立联合国反恐中心，支持沙特等国在打击恐怖主义方面所作努力。”在中、埃“联合声明”中，“双方强烈谴责发生在对方境内的恐怖袭击和恐怖活动，支持对方采取的反恐措施。双方同意加强双、多边交流与合作，共同打击恐怖主义和极端主义，追缉并惩处在两国的恐怖主义团伙和组织成员，切断恐怖主义团伙与组织的资金来源。在涉恐情报信息交流、调查取证、缉捕及遣返犯罪嫌疑人等领域相互给予最大限度的合作。”在阿盟总部的演讲中，习主席强调“去极端化”的原则是，“恐怖主义和极端思潮泛滥，是对和平与发展的严峻考验。打击恐怖主义和极端势力，需要凝聚共识。恐怖主义不分国界，也没有好坏之分，反恐不能搞双重标准。同样，也不能把恐怖主义同特定民族宗教挂钩，那样只会制造民族宗教隔阂。没有哪一项政策能够单独完全奏效，反恐必须坚持综合施策、标本兼治。”

 

第二，在“命运共同体”意识的构建中增强“去极端化”共识，为中阿“全面战略伙伴关系”发展营造良好安全环境。建构主义理论强调，要树立国家的“国际形象”，还应诉诸国家间文化观的相互吸引，以寻求对彼此身份的积极认同。因为，在某种意义上，“国际形象”是在“共有文化”影响下的相互身份认同关系所表达和建构的。因此，在落实“一带一路”的“五通”战略举措时，中国不仅要强调“民心相通”的基础与引领作用，还应倡导构建“命运共同体”意识;“必须坚持各国相互尊重、平等相待，必须坚持合作共赢、共同发展，必须坚持实现共同、综合、合作、可持续的安全，必须坚持不同文明兼容并蓄、交流互鉴”的“超越民族国家和意识形态的‘全球观’”。丝路共同体意识，既是“包含了政治、经济、安全、人文等不同层面的‘命运共同体意识’”，又是平等、互惠、合作、包容的“中国方略”。为此,中国应发挥宗教界在推进世界和平事业中的先在优势，强化中阿教际间的“和平共识”。因为，“宗教界寻求将上帝和宇宙的道德法则与精神真谛引入在地球上建立和平的实践之中。持各种信仰的宗教团体认为，他们天然地处于和平与正义、理解与和解事业的最前沿，因为在其信仰体系内，这些问题是人类精神演进的核心。”宗教界的独特之处在于，“它致力于把祷告与冥想作为开展工作的主要工具，向难民提供庇护场所，提出了关于国家政策的伦理问题，它通过非政府组织而在联合国有着广泛的存在，提供非暴力方面的培训和教育，通过传教服务和社区参与来开展工作。”此外,我们还应通过加强中阿反恐合作，进一步增进“一带一路”交汇区的“反恐共识”。中阿反恐合作，除举行联合军演、情报共享、嫌犯引渡外，还应在阿盟、伊斯兰世界联盟、伊斯兰合作组织及海合会等区域与次区域组织平台上加强多边反恐合作，尤其应在共同管控宗教极端主义风险因素的安全合作中进一步达成“去极端化共识”。自中东变局发生以来，涉疆暴恐事件频发，实为中亚、南亚、中东等周边国家和地区宗教极端主义“外溢”的产物，由宗教极端主义这一因素所致风险在政治、经济、人文、安全等领域蔓延，已对“一带一路”安全环境产生极大冲击，并对丝路沿线国家间传统与非传统安全合作造成新挑战。因此，“去极端化”领域的新合作，将使中阿在打造丝路交汇区的安全“利益共同体”与“责任共同体”的实践中维护丝路“命运共同体”利益，为中阿“全面战略伙伴关系”的发展营造良好安全环境。

 

第三，在推进“民意相通”的实践中进一步发挥宗教领袖、学者及企业家的精英资源优势，为中阿“去极端化”领域新合作夯实民意基础。中方应指派具有外交意识的爱国宗教领袖、具有研究专长与二轨外交能力的学者及擅长与社会各界打交道的“走出去”企业的领导者等为骨干开展人文交流，这3支队伍的外交参与既是由商旅、教旅、学旅组成的古丝路“三轨并存”的人文交流模式的现实延续，也是将教界、学界、商界的精英资源转化为外交资源，将人文交流的触角延至对象国社会的方方面面，竭力将人文交往与合作的范围覆盖宗教、民族、部落、社区、清真寺、家族等基本社会细胞，切实夯实丝路沿线国的社会民意基础，对丝路伊斯兰国家的人文外交更需细致与耐心，使“伊斯兰因素”在双边与多边关系发展中发挥积极作用。因为，丝路沿线的伊斯兰国家，尤其是政教合一的伊斯兰国家，宗教上层与部落上层对国家社会政治的影响极大，在某些国家甚至起着决定性的主导作用，尤其是伊斯兰宗教上层大多具有高深的宗教修为，只有通过中国修德深厚的宗教领袖与他们在所熟悉的宗教语境内开展平等对话，才有可能使其尊重中国伊斯兰的传统与现状，进而客观认知中国的内政与外交;只有通过中国“走出去”的企业家与当地清真寺长老、部落酋长及家族族长等建立了良好关系，才有可能使其分享中国企业为当地民众带来的民生红利，进而真切感知中国“一带一路”战略对地区与世界和平与发展所做的努力;只有通过中国高校、智库的著名学者与当地高校、智库、媒体、青年等社会精英开展师生交流、学术研讨、合作办会、联合攻关、合作采访、组团游学等，才有可能使其全面了解中国的历史、现实与未来，进而对本国的对华政策产生积极影响,在传递由互惠型的经济观、包容型的人文观、合作型的安全观组成的“丝路精神”中，唤起上千年累积的“丝路记忆”以深化丝路情谊，用结伴不结盟的伙伴关系应对美国的军事结盟关系。尤其要在丝路上不拉帮结派、不经营势力范围、不搞零和博弈，用切实维护丝路“命运共同体”利益来破解“修昔底德陷阱”，并为全球治理贡献中国特色的治理方式。

 

第四,在进一步完善宗教对话机制的基础上务实性开展中阿解经合作，为中阿“去极端化”合作构建对话根基。从总体看，“一带一路”沿线国家在政治制度、意识形态、经济发展水平方面差异很大，缺乏政治互信和共同价值观，甚至存在“碎片化”和“逆一体化”情况，故应立足于创新理念和创新规则，以期加快完善制度保障。在倡导“回儒对话”的杜维明看来，文明对话应先从教界对话开始。中阿文明的丝路新对话，也应充分发掘宗教爱国领袖的文明对话潜质，与丝路沿线国家的教界、学界与媒体开展广泛交流，并在“宗教极端主义不是宗教，不属于某个民族，是人类的公敌，也是一切宗教、一切民族的公敌”、“恐怖主义是人类社会公敌，是国际社会共同面临的威胁”、“国际社会凭借现有国际关系模式难以挫败‘伊斯兰国’”、“国际社会应该加强安全和反恐领域的合作与协调行动，实现全方位遏制恐怖主义溢出效应的目的”等看法上达成基本共识，把宗教与利用宗教、打着宗教旗号进行的违法犯罪活动明确区分，不能将极端主义与特定宗教、特定民族挂钩。无论如何，任何宗教都是导人向善、向往和平与珍爱生命的。在此基础上，不断加强宗教对话机制建设，才能切实为中国“持之以恒推进源头治理，加强反恐国际合作”提供有力保障。但是，相比较中国与上合组织、与欧盟的灵活、多样的对话机制而言，中阿双多边机制建设均有待进一步加强。如“中阿合作论坛”框架之下建立了13个机制，包括部长级会议、能源合作大会及文明对话研讨会等，但宗教对话机制仍需强化;中国与海合会国家正着力于经贸合作机制建设，具体的非传统安全合作机制尚未成型。另外，中国与阿拉伯马格里布联盟、伊斯兰合作组织及伊斯兰世界联盟等国际组织的安全合作机制建设亦需尽快跟进。为此，2016年1月，习近平主席在阿盟总部的演讲中,公布了中阿“去极端化”合作的一系列新举措，除“建立中阿改革发展研究中心”、“共同参与制定网络空间国际反恐公约”、“提供3亿美元援助用于执法合作、警察培训等项目”以“帮助地区国家加强维护稳定能力建设”外，还明确了“在中阿合作论坛框架内”，做实“文明对话”机制、增设“去极端化圆桌会议”新机制。为此，将“组织100名宗教界知名人士互访”，并“加强中阿网络安全合作，切断暴力恐怖音视频网络传播渠道”，旨在为务实性开展中阿解经合作“保驾护航”。

 

总之，面对全球反恐的严峻现实，中国与阿拉伯‐伊斯兰世界只有切实开展安全合作，才有可能防止极端主义在中阿文明之间制造断层线，并使中国在全球安全治理中发挥更大作用。为此，中阿双方应充分利用原有对话机制,进一步拓展宗教交流新渠道，如增设宗教论坛、加强人力资源培训等。此外，中阿双方更应在宗教交流机制的创新性建设中，用深化解经合作来破解宗教极端主义话语牢笼，为中阿“去极端化”合作构建对话根基。

 

(原文请参见《西亚非洲》2016年第3期)

 

转自共识网

http://www.21ccom.net/html/2016/qqgc_0613/4915.html