普世社会科学研究网 >> 宗教与社会
 
“第二轴心时代”的宗教间对话
发布时间: 2016/7/14日    【字体:
作者:王志成
关键词:  第二轴心时代 宗教 对话 全球化  
 
 
   在进入第二轴心时代的今天,我们看到依然有大量的宗教存在,人们依然需要宗教为他们提供生活意义。基于此,我们需要呼吁各大宗教进行自觉地转化,适应第二轴心时代,培养全球意识。我们也需要呼吁各大宗教展开持续的对话,并努力让宗教超越历史意识。
   
   记者:众多思想家们认为,全球各个宗教、甚至各个文明正在进入所谓第二轴心时代。我们应该如何理解第二轴心时代的背景?
 
   王志成:在几万、几十万甚至一百多万年的史前史里,人类的文化很少有变化,或者说变化很小。德国哲学家卡尔 雅斯贝斯(KarlJaspers)在《历史的起源与目标》中说,在这个过程中,大约从公元前8世纪到公元前2世纪的时候,在中国,印度,波斯(今天伊朗这一带,还有两河流域),希腊,这 四个板块下涌现了一批思想家、哲学家、精神之师、智慧之师。这一批人好像突然从天而降,给这个世界 带来了全新的观念、理念。在中国,特别是先秦诸子百家,主要是孔子、孟子、老子、庄子、墨子等等, 这些人作为先秦文化或中华民族文化的缔造者涌现了。同时,在印度,佛陀大约在这个时候来到了这个世界;耆那教的教主和创始人大雄提出了非暴力思想;婆罗门教最重要的经典,诸如《薄伽梵歌》等定型了 ,这些均是印度文化的基石。在两河流域、波斯这一带,琐罗亚斯德在世。在希腊,毕达哥拉斯、赫拉克利特、苏格拉底、柏拉图、亚里士多德,这一系列不同的思想家、哲学家形成了不同的思想和哲学观念形 态,影响了之后的人类文化格局。这个时代称为轴心时代。轴心时代形成了我们人类的基本观念、价值取向以及人类文明的基本形态。
 
   这个时代人类生活的特点是什么呢?一般说来,在轴心时代之前,人类缺乏个体意识,如蚂蚁,有集体意识而没有个体意识。这当然是比喻的说法。就是说,个体价值没有体现,更重要的是整体。正如军队,作为整体,军人的个体意识不重要,打仗强调严格纪律,枪毙逃跑者是没有罪的,因为集体意志和个体意志不一样。而轴心时代的人们,特别强调个体意识——即“我”出现了。直到现代,我们越来越强调是一个中心。这个观念在轴心时代发展起来了,而且很快。这个是问题的根源
   那么,这个“我”的发展朝内还是朝外呢?朝内发展就是修行。在中国成为圣人或仙人就是一种修行。基督教说的上天国是一个朝内修证的追求,伊斯兰教的乐园也是如此。佛教要达到的朝内修行就是涅槃 或觉悟。印度教说解脱。这都是“我”朝内的证悟。作为个体要达到自我超越,就要朝内走。
 
   朝外走的“我”则发展出了一个历史的观念,特别是在西方一神教传统下,历史朝前走,从起点走向终点 是越来越进步的过程,就是说,要走到“天国”——历史的发展要符合这个倾向。
 
   人类要实现外在的追求,就会发展科学技术,物质技术力量是外在追求的最大体现。人类一直在努力 要跳出地球,要跑到月亮、火星上,要到更远的星球去,把人类的发明放到宇宙里,希望能找到外星人, 如此等等。
 
   在很大程度上,人类传统的艺术、宗教、哲学等是朝内的是超越自我的。但这些都基于 “我”,如果 “我”不出现,则既没有朝内走也没有朝外走。修行高的人或思想家说,天堂没有,地狱也没有,因为他 没有前也没有后。但是,作为一个整体的社会发展,它要朝内拼命走,朝外拼命走。人类文明的发展就出 现了一个历史运动,而且历史似乎是“进步的”,是一个从低级或初级到高级的进程。基督教认为,天国向人类展开,即人类走向末世是发展的历史性进程。但是在印度教和佛教里面则没有这样的观念。对于他们来说,宇宙历史似乎是循环的。以基督教为背景的西方传统,和印度教、佛教的传统不一样,但它们都是从轴心时代中发展而来的。不过,不管是哪种传统,历史还是“朝前”运动的。在今天全球化背景下, 在很多方面,人们似乎都在学习西方、借鉴西方。人们学西方的历史观念,讲科学的终结、哲学的终结、 历史的终结、艺术的终结,什么都讲终结。为什么呢?在这个时代,人们开始纷纷重新反思宇宙和人类的大问题,众多的思想家们发表各自不同的看法,之前的一切自然也就终结了。
 
   轴心时代出现了各种观念。过程哲学家阿尔弗雷德,怀特海(Alfred Whitehead)认为,2000多年来的西方文明只是在注解柏拉图。也就是说,两千多年来,西方文明没有根本的改变,西方文明只是在不断地被阐释,而不是一种创造性的转化。特别是,从西方的角度看,18世纪以后,技术发生了重大的变革,西方的精神也动荡得激烈。动荡的结果就是西方传统的观念受到了颠覆,例如,受到进化论的影响,传统的 基督教观念就遭到了颠覆。西方启蒙运动的发展使得人文主义的力量越来越强势。到了20世纪初的时候,整个西方文化开始大动荡。两次世界大战则加速了全球化的进程。战争结束后,大量的第三世界的人们, 诸如印度人和巴基斯坦人,移居到了西方国家。大移民的结果是不同文化和信仰的流动加速起来。在18世纪,可能我们对印度的理解、印度对外面世界的理解都很少。但是现如今,由于技术、战争、人口的流动 ,全球化开始发挥它自身的威力。就是说,人类外在扩张的要求已经成为一种技术,人类内在的冲动和追求成了一种修行的方式。朝内发展就沉淀为内丹,出现各种修行方式;朝外发展最后就是技术,变成 蒸汽机、火车、各种武器。内外的发展导致了地球上的搅动。
 
   20世纪50年代初,雅斯贝斯说,我们遇到了时代的间隙期,新的时代可能要来临了。当时他预感到、 但是没有觉察新时代已经到来了。20世纪60、70年代以后,技术继续大规模的发展,特别是计算机和网络技术的爆炸式发展,信息的累积以几何级数加速发展,最终导致一切人卷入了一切。网络的出现,不是一小部分人流动的现象,而是一切人流动的事实。一切人流动了,文化的大融合、大碰撞出现了。
   
   记者:第二轴心时代主要的特征是什么?
 
   王志成:20世纪90年代,出现了萨缪尔 亨廷顿(Samuel Huntington)的“文明冲突论”。文明之间 的关系问题成为了热点。随着东欧社会主义纷纷崩溃,很多人以为两种制度间的斗争也终结了。西方文明好像独孤求败,忽然没有了对手。亨廷顿发现,文化冲突体现或取代了传统意义上的制度冲突。在这样的背景下,学界引发了争论,文明之间的关系究竟是什么?亨廷顿第一个发起了这个问题。1993年,他在美 国《外交》季刊上发表了一篇重要的论文,即著名的《文明的冲突?》。1993年也是非常特殊的一年。这一年的最大事件,就是由孔汉思(Hans Küng,1928-)为代表的、组织了全球各个宗教传统的代表人物, 一起召开了世界宗教议会(Parliament of the World’s Religions)。这种议会只有在全球化的时代才 能真正做得到。事实上,在一百年前的1893年就已经开启了宗教文化的全球化进程,那年召开了第一届世界宗教议会。应该说,宗教全球化作为一个事件在1893年就发生了。在之后的一百年中,世界发生了根本的转变。孔汉思提出,要建立全球伦理,因为不同的民族、不同的信仰、不同的文化,彼此之间的相处需 要有共同的底线。孔汉思希望,人类要以共同的伦理底线来解决问题,这是他到现在还在不断呼吁的。全体人类面临着很多共同的问题,面临一个时代的转向问题——即,从轴心时代转向新的轴心时代,也就是国内汤一介先生说的新轴心时代、杜维明先生讲的第二轴心时代。在这个过程中,各国的思想家们都在关 注和从事这方面的研究。
 
   关于“第二轴心时代”这个词的来源,美国哲学家、天主教思想家尤尔特 卡曾斯(Ewert Cousins) 首先提出“第二轴心时代”的观念。英国的凯伦 阿姆斯特朗(Karen Armstrong)也倡导这个观念。她写过非常有名的《神的历史》(海南出版社,2007年),给西方人介绍佛陀(《佛陀》),对轴心时代的整体研究的《大转变》等。
 
   按照卡曾斯的理解,由于全球化的发展,人类会出现两个特别重要的意识转变:第一个是个体意识向 集体意识或共同意识发展。现在不能只有个人,要有全球性的、和他人一体的集体性意识,就是人和人、 人和社会的关系。这个意识的出现,其实早已经隐含在轴心时代之前的原始时代了。这是一种意识的回归 。还有一个是生态意识,也即人和自然、人和地球的关系。今天,技术的发展使得人类面临重大问题。生态问题得到广泛关注,是因为它不只是一个国家的问题,更是全人类共同面对的难题。全球化时代,人的得救不是个人的事,而是全人类的事;自己的命运就是他人的命运,个人和集体是关联在一起的。根据菩 萨精神,我不下地狱,谁下地狱?所有人的命运都是地藏菩萨的命运。第二轴心时代首先就体现了个人和整个人类命运关联在一起、人类命运和地球命运关联在一起的意识。生态意识是人类重新认识我们人类与 地球、自然之间的关系,环保主义运动是一种新态度,素食运动是人类重新认识自己的一种方式。
 
   还有一位思想家雷蒙 潘尼卡(Raimon Panikkar)被视为第二轴心时代的倡导者。据我所知,他曾经每天坐禅入定。他写书写得很快,超过50本了,还有500多篇文章。他个人生命进入了四个传统:他既是天主教的神父,又是印度教的古鲁(guru,导师),他既进入佛教,同时还是一个世俗主义者。因为这四重身份,他发现了一个新观念。他说过一句非常精彩的话:服务地球就是服务上帝。他的生态意识非常明显。他在关注和重新认识人和自然关系的时候,超越了人类中心主义和所谓的物质主义、消费主义。从某种意义上来说,在全球范围内流行的消费主义是摧毁性的。事实上,消费主义加剧了人和地球、自然的紧 张关系。某种意义上讲,经济的发展、繁荣是和毁灭挂钩的。我们要重新认识人类自身的意义究竟意味着什么。
 
   潘尼卡说,轴心时代之前,社会的关系是以自然为中心的,人类敬畏自然;但轴心时代之后,人慢慢发展成为了中心,也就是人类中心主义,人类要控制自然、征服自然。特别在西方,人类中心主义高度地突显了出来。基督教原本并不是人类中心主义的,但是现代化的思想被带入了基督教,这对基督教可能是一场“灾难”,因为基督教的本质并不以现代化为动力。但是,很多人已经被现代性的观念所束缚,并以为这是最好的。所以,很多人把现代化的发展归功于基督教信仰。但,我要说的是,这只是一个Maya (幻觉)。今天的人类可能进一步面对潜伏的灾难,比如说核泄漏、核武器的阴影;比如说过分攫取自然 资源面临的生态灾难。我们现在处在一个“越来越不确定的世界”中。以前,我们不担心世界会怎么样, 因为我们对世界充满了信任。但是今天的金融风暴、各种生态灾难等等使得人的确定性和信赖感在下降。我们的生活质量在下降。今天我们面临的问题是:轴心时代之前是以自然为中心的,对自然我们充满了敬 畏与恐惧;轴心时代以来,我们发展了历史意识的观念,人慢慢发展成了中心,自然被当作攫取资源的对象,超越自身的神性或神圣慢慢被淡化了。今天,我们已经发展成了一切以人为中心、一切都为了人的图景,最后形成了以消费主义作为搭档,整体地发展消费主义的文化。
 
科学家、哲学家、思想家们反思着人类的命运,人类的这种消费主义生存方式是不是可以不断进行下去?今天看来,这显然是一个大问题。消费主义生存方式充满了危机,也许这个危机会使得我们后代的后代无法生活。今天的污染已经导致环境越来越不适合人类的生活。从自然环境上说,杭州可能比北京舒服 多了,上海还有其他很多城市都是大马路和水泥房子,生活在其中其实很压抑。不少人开始怀疑,这些城 市是不是适合我们一直生活下去。
 
城市生活是高度消费的,一天产生的污染有多少?国家说不要用塑料袋 了,可是现在塑料袋的使用却越来越普遍。没有东西不被包装,接受包装已经成为了我们的习惯。很多人意识不到这个观念出了大问题。生活就像坐在车子上,车子一直在开,但驾驶员的眼睛却是闭上的;或者 ,这个驾驶员的眼睛是亮的,可是车子在朝山下开,刹车却不灵了,停不下来了——下面却是悬崖!车里的一些科学家或思想家,正想努力想出办法来尽力弥补。也有些悲观的人说,没有办法停下来了。这就是个大问题。
 
   事实上,我们真的出了大问题——这就是潘尼卡所说的“神话危机”。恩斯特 卡西尔(Ernst Cassirer)写了一本《国家的神话》。神话有两个意思:第一个意思是虚幻不真实的;另外一个意思是,没有神话人类没法生活。在西方,最大的神话已经不是上帝,而是民主。对很多人来说,金钱是最大的神话,金钱能解决所有问题,所以他们对金钱信任有甚,就像信任上帝一样。可是我们今天对上帝没有信任感,我们只对金钱有信任感。这就是神话的意义。圣经里讲,玛门(意即钱财)与上帝之间只能选择一个。现在玛门取代了上帝。世界的神话图像发生了转变。
 
   人类的理性思维依赖于神话。这个世界之所以可以理解,是因为世界最终不可理解,我们的可以理解基于不可理解,理解的基石是不可理解。这就是跳不过去的。跳过去了神话也就被解构了。我们的意识不断挖掘出更大的空间,空间大了,神话也就后退了。历史的神话是进步的神话,因为我们相信历史是进步的。但是现在这历史的神话成了一个受到了怀疑的神话。生态危机颠覆了这个历史神话。潘尼卡说,我们现在走到了历史的终结,人类要么走向毁灭,要么超越历史的意识。现在正处于观念的转折点上。我们的生活方式、生存态度都要发生重大的转变。有人预言说,2012年是世界大变动之年。尽管是预言,但是从一个角度说,这也是一个警告。人类已有的发展、生存的观念可能已经受到了挑战。联合国大会可以解决问题,但是当你发现联合国根本不能解决生存观念的时候,我们就会进一步怀疑我们原有的观念。在未来有限的时间内,如果人类灾难打击的规模和深度更大,那我们的观念就更难持续。有人说,看来要走下去 ,唯有修行才是出路;也有人说,我要转变整个观念。作为一个先知思想家,潘尼卡说我们需要转变神话。轴心前的神话是自然中心的,原始人没有时间感,早晨和晚上没有什么差别;可是历史中的人,时间从起点到终点,是带着箭头的。我们进入了一个重新认识时间的时候,因为时间会同时带来完成任务的动力和压力,时间就是一个历史观念。如果人类沿着历史意识发展,可能就意味着毁灭式的结局。生态大灾难已经引起了我们的警觉,人类有可能发生一些转化。至少有一些人已经意识到了这个问题:这样整体 消费主义的生存方式肯定不行。
 
   为了方便,我把第二轴心时代的基本特征概括如下:
 
   一、全球意识或者整体意识
 
   概括起来,第二轴心时代特别重要的是全球意识的出现。在全球化时代,全球的政治、经济、文化、信仰都关联在一起。重新认识人自身、人和世界、社会、人的整体、人类命运,诸如此类,引发思维方式 、价值取向的转变。
 
   二、生态意识或者大地意识
   第二个意识是人存在的根基——地球的问题。人生存在大地上,脚必须正对着的位置是地球。站的地方都没有了,是不行的。新的生态意识要超越现在的生态学。生态学是一个科学术语,但我们不仅仅需要科学术语,我们更需要一种智慧的哲学术语——生态智慧,从深化的高度重新认识人和自然的关系。现在的生态学,是基于历史意识处理人和地球关系的一种思考。但是,新时代的生态意识则基于从全球意识上 重新认识人和地球的关系。它站在了一个新的高度上。
 
   三、跨文化意识
 
   人类的文明、文化是相互关联的。我们进入了跨文化的生存圈,我们不再孤岛般的被隔离,我们越来越关联。我们可以自由进入中国已有的儒释道,我们也可以自由地进入西方文化。从宗教上说,作为一个佛教徒,可以学习和了解印度教的、基督教有用的东西;反过来也一样。跨文化意识,从灵修、内在发展 的角度看,是灵性间性(interspirituality)的问题,即,灵性的发展不是单一传统的,也许进入不同 的宗教、文化、传统都能有利于你。你就像一棵树,不同的肥料都可以帮助你成长为一棵大树。基督教的 灵性、佛教的灵性、印度教的灵性或中国儒家的灵性、道家的灵性都可以对今天在跨文化生活中的人们有益。
 
   四、对话意识(或他者意识)
 
   不同文化的人们,面对不同的信仰、思维方式和价值取向,他们相遇时可能碰到很多张力和冲突。大 家都认识到要通过对话来解决问题、处理彼此的关系。要承认他者、取道对话。我们把对话视为中道,对话是处理张力的中庸之道。野蛮人可能通过冲突的方式、对抗的方式来解决问题,而人类的成长需要通过 对话来处理关系问题。对话才是成熟的人类生活方式和生存方式。
 
   五、女性意识(或阴性意识)
 
   可能有些女性比较容易认可女性意识,但是要知道,女性意识不只是女人的意识,男人身上也有女性意识。中国道家讲,任何生命都是阴阳合一的,任何一个女性身上都有男性因素,任何男性身上也有女性的味道;任何一个国家、民族都是阴阳综合、糅合在一起的。我们的传统过分地强调了男性的、男权的、等级制的意识。我们需要强调任何一个生物体身上的女性因素。不是说要强调女人,而是说可以从任何文化中发掘出女性的维度,使得阴阳平衡。过分强调攻击性的、男性的维度,这个世界必然是脆弱的;但是如果只有女性的维度,这个世界就可能太黯淡了。今天的女权主义运动和女性意识有关,但不完全一样。
 
   六、关系(非实体)意识
 
   当下的人们对后现代意识还没有确切的统一表达式。后现代意识是说,这个世界没有可以把握的绝对本质。非本质是后现代的观念。按照佛教的说法,任何事物都是缘起性空的。缘起的意思是物体的存在都是有条件的,条件的变化就意味着所谓的本质消失了,所以没有一个固定不变的绝对本质能让你抓得住。传统的文化过分地强调了本质。今天的哲学强调事物是一个过程,是诸条件的聚合,我们在过程中把握这个世界。这同样意味着这个世界是相互关联在一起的。
 
   七、亲证意识(或生活意识)
 
   亲证意识或生活意识的解释比较含糊,不同的人对它有不同的理解。我的基本理解是,我们来自生活,回到生活,一切为了生活。但是生活可能有低层面的,也有高层面的。科学发展是为了生活:武器是为了把敌人干掉或保护自己、用于防卫,所以要发展技术、科学,这是一种生活方式。人类各种各样的方式,科学、艺术、哲学、文学、宗教、灵性等等方式的发展,都是为了我们的生活。我们要重新反思生活,寻求一种合理的方式。不管怎么发展,科学、宗教都是为了人的生活。可是,怎样的生活最合理?这就要进入新的意识里面去理解,把人当作和整个世界相互关联的网络整体中的节点,在宇宙、文化、社会、家庭、共同体里重新定位人自身和你的生命,把“小我”放在“无限的我”中定义自身,重新认识人的价值和意义。
 
   第二轴心时代的这七大特征都可以再发展。因为这些都不是观点,而是整体的意向或图像。学者可能会各自从某个方面去做研究。那些没有专门从事研究的人,他们看待世界的观念也会和以前的、原来的或其他的不一样。大家都会站在新的高度去重新看待自己、他人、社会、自然、宇宙、超越,重新认识自己,重新反思自身的价值和内在意义。人活着有什么意义?怎样活更有意义?这样的问题依然是大问题,需要有新的自我反省。
   
   记者:您曾说第二轴心时代的来临并非空穴来风,它的种种新元素并非仅仅在今天才出现。如何理解您说的新元素,这些元素是如何重构国家与社会的?
 
   王志成:前面,我们概括了第二轴心时代的七大特征,这七大特征本身并非是到当今才有的。事实上 ,它们都以某种形式存在于历史之中。例如,就宗教文化而言,全球意识就发端于轴心时代。
 
   全球化(globalization)的历史已经很悠久,我们可以把佛教的传播视为一场全球化运动,也可以把丝绸之路的开辟视为一场全球化运动。同样,我们可以把基督教和伊斯兰教的传播视为一场全球化运动。 我们也可以把西班牙发现美洲、英国殖民印度视为全球化的一部分。近代启蒙以来,全球化的速度加速了 ,尤其英国工业革命以来,更加加速了全球化的进程。但对我们人类发生根本性影响的全球化运动主要发生在20世纪。而在21世纪之初,全球化的力量和困境也同时全面的表现出来。
 
   我们并没有统一的全球化定义。一般认为,全球化是指货物与资本的越境流动这一最初的形态。同时,出现与此相应的大范围的、全球性的经济管理组织与经济共同体,以及文化、信仰、价值观等方面在全球范围内相遇、碰撞、对峙与融合。总的来说,全球化是一场基于经济全球化而形成对人类各个方面造成 巨大影响的全球性历史运动。
 
   在我看来,人们越早意识到七大特征在当今的突显,就越容易转变我们的世界图景,并越有可能更好地发展全球文明。国家与社会在全球化时代面临诸多挑战,这些挑战也是前所未有的。不同国家需要彼此合作,彼此协调,共同来解决人类的难题。同时,不同国家能充分整合轴心时代特征,这不仅可以顺利完 成轴心式的转化,而且可以为第二轴心时代文明主动做出贡献。
   
   记者:第二轴心时代已经开始了。在当今时代,人类的精神领域究竟发生了怎样的变化?这种变化是否对文明间的对话提供了可能?
 
   王志成:有人甚至把“第二轴心时代”的思想轨迹追溯到了历史上的方济各(San Francesco),但我 们所谈论的第二轴心时代确实有一个标志性的开端,那就是1993年世界宗教议会的召开。在第二轴心时代,人类精神领域不断发生转变,而上面谈到的七大特征也就预示了我们人类的精神领域之发展会和这七大特征关系密切。例如,在全球化时代,不同文化彼此关联,在如何处理彼此的关系上,以及如何为全球化 时代推进全球性的第二轴心时代文明做贡献上,出现了不同的立场。到目前为止,主要有三类:
 
   首先是文化霸权主义。在经济全球化的过程中,其运行规则主要由西方、特别是由美国主宰。由经济规则出发,许多西方人自然地认为他们自己的文化是最好的文化,他们自己的价值观是最合适的价值观, 因为他们自己的传统文化带来了他们经济的迅猛发展。于是,为了全人类的“福祉”,全球化的过程就是西方化的过程,甚至就是美国化的过程。这就是典型的文化霸权主义。理论上,文化霸权主义是一种一元论,它是要将一切文化变成自身单一的形式,变得和自身一样的单一,换言之,文化霸权主义是一种文化同质化的强制过程。它不尊重其他文化,不接受作为他者的其他文化,是一种典型的文化唯我论。不同地域的文化具有不同的特征,不同地域的人们受到不同文化的滋养。这种文化霸权主义是对全人类文明的一 种威胁,是对文化多样性和差异性的一种扼杀,是对人自身的一种危害。
 
其次是文化相对主义。在经济领域,全球化似乎效果非常。但在文化领域,全球化却呈现全然不同的景象。文化相对主义认为,不同文化具有不同的价值,并不存在一种绝对的、普遍的文化;不同文化是在 不同的历史条件下被建构起来的;我们需要尊重不同文化的差异和特征。然而,我们发现,文化相对主义往往不是强势文化的立场,而是相对弱势的文化的立场。从文化策略上说,这是弱势文化维护自身权益的理论依据,是对单一文化中心主义、对诸如美国文化中心主义、或对西方文化中心主义的抵制和一种否定 。然而,这种文化相对主义的立场,同样也会把基于狭隘的民族主义、甚至种族主义形成的文化关系固定化。本质上,文化相对主义是一种文化二元论。
 
   第三是文化多元主义。非常明显,在经济领域全球化正在逐渐走向经济一体化。但在文化领域,情况要复杂得多。有人主张文化霸权主义,有人主张文化相对主义,但也有人主张文化多元主义。在这里,文化多元主义的含义是,它不主张某一种文化具有至上的地位。文化多元主义主张,在轴心时代之后发展的各种文化传统,它们都具有各自的存在和发展理由;人类的需求充满差异,文化所提供的需求满足也充满差异;人类无法依赖某一种文化来满足全人类的需求。文化多元主义反对文化相对主义,它不认为不同文化彼此无关。文化多元主义认为,尽管不同的文化具有质的差别,但它们并不是不可沟通的,彼此也不是不可相互学习的。文化多元主义意味着不同文化彼此独立存在,而非由某一个文化取代;彼此不是相互孤立分离,而是彼此关联、相互对话和互益的,并在现实中不断转化和发展。
   根据文化霸权主义,文明之间不可能有真正的对话;根据文化相对主义,文明之间基本上是一种竞争关系;根据文化多元主义,不同文化之间、不同文明之间、不同宗教之间则需要彼此对话,彼此受益。在全球化时代,文明之间最合理的是多元主义的关系,这种关系可以促进不同文明之间的交流、合作、相互 转化、共生和发展。从现实看,文明之间的对话已经成为一个主流趋势。然而,在这个高度不确定的世界,我们也不能以一种凝固的方式来理解这一点。
   
   记者:当代人类高扬着理性,来应对当代各大文明相遇给个体带来的精神危机 现代成熟理性可能正在生成?现代成熟理性生成的可能条件和形态是什么?
 
   弘扬理性主要是近代西方启蒙运动的成就。遗憾的是,现代理性没有得到很恰当的发展。在现代性下 ,理性退化成了工具理性,而工具理性更退化为了计算或者算计。于是,我们发现理性异化了。因此,从当今现实看,我不认为我们人类已经普遍地生成了现代成熟理性。
 
   现代西方的主流是基于历史的神话。然而,这个历史的神话随着现代性的来临,随着科学技术的发展 ,随着自然主义的和进化的宇宙论观念之发展,我们人类遇到了前所未有的难题。这些难题,也就神话危机的难题,潘尼卡在《文化裁军》中曾经尝试提出解决方案。然而,我们如今似乎并没有看到真正有效的 解决方案正在践行。
 
   理性不可能脱离神话。神话是理性得以可能的前提。没有神话,理性是没有根的。不同文化具有不同的神话系统。在技术统治的当下时代,不同神话正面临着根本的挑战。有的神话会消失,而神话的消失对 来之于这个文化传统的人们来说则意味着毁灭。不同文化的相遇,在不同的层面展开。而真正的相遇,核心是神话之间的相遇。神话之间的相遇,在全球化时代的后果是什么?是由某个强势神话取代其他所有神话?在经济上,人们越来越感到世界的一体化,但在政治、文化和信仰领域,人们感到问题非常复杂,问题也很多。在我看来,“现代成熟理性”生成的可能条件是把理性放在神话系统中去理解,并在全球化时代将理性置于不同文化的神话之间。在未来,我们需要新的神话,这个新神话需要整合不同文化的神话, 需要扩展我们已有的神话形态,而非采用某个单一文化的神话。
   
   记者:现代成熟理性是否是人类与自身和解、人性复归的过程?
 
   王志成:当然是的。根据神话和理性的关系,神话是理性的家园。文明之间的对话,最终是神话之间的对话。在现代背景下,理性发展遇到了不少问题,这是因为人们片面地理解和处理了理性。成熟的理性是关联性的,并不是普世独立的。从哲学上说,它既需要和人性的发展相结合,又需要和灵性的发展相结 合。当今,工具理性发达,却常常和人性没有结合,更没有灵性的内容。因此,我们理性的危机巨大。理性对我们人来说,仅仅只是一个部分,而不是全部,因为人的存在始终大于理性。因此,可以这么说,现代成熟理性的发展,应该是和人性的整体复归结合在一起的,同时,在更高层面上和灵性的觉醒相结合。
   
   记者:在这个世界文明重构时代,不同宗教传统如何相处?宗教与文化面临着怎样的困境?
 
   王志成:全球化是人类在历史发展中的一个必然过程。前面我已经说到,它最初发端于人类的历史意识,这一过程经过两千多年的累积和发展,到了20世纪下半叶,全球化已经发展到了黄金时期。
 
   全球化的最大后果是它带来了时间和空间的改变。我们不再局限于地球的某个角落,不再只知道局部的事,相反,整个地球成了一个村子。地球变小了,人与人之间的距离更近了,我们不再可能孤立了。
 
   全球化对我们生活的影响是整体性的,在各个方面都具有根本的影响。就宗教来说,宗教之间的关系因为彼此的互动加剧更加复杂了。轴心时期形成的各大宗教,他们各自发展了一套形而上学系统、教义体系、神话系统。在很大程度上,各个宗教都形成了一个自我中心的社会实体。
 
   历史上,不同宗教也在相遇,它们之间的关系很多都不是通过和平手段解决的。相反,它们诉诸武力,特别是在犹太教-基督教-伊斯兰教这三个一神教中尤为明显。我们看到,多少世纪来犹太教受到基督教的迫害,无数的犹太人死于基督教的迫害。而在伊斯兰教兴起之后,基督教和伊斯兰教的关系是竞争和对峙的关系,基督教历史上的十字军东征始终是一种耻辱。在基督教传统之中,东正教从天主教中分离出来,在宗教改革时期,新教从天主教中分离出来,而这三个同属一个大传统的宗教关系一直以来都不理想。甚至到了今天,在不同国家和地区,它们彼此的关系依然没有处理好。
 
   人们会反思,为什么三个一神教之间难以和谐相处?为什么历史上基督教的三个传统难以相处?除了利益上的冲突和斗争,它们之间对于世界的理解之差异难道不是一个重要原因吗?它们各自发展的独断的教义系统难道不是重要的原因吗?多个世纪以来,基督教属于一个强势宗教,也具有反思意识,为了传播自己的信仰,不断进行传教反思。在20世纪,基督教神学家在如何处理基督教和其他宗教关系的理论问题上得到了巨大的发展。直到21世纪之初,主要由基督教神学家发展起来的宗教关系理论大致反映了当今宗教间张力的变迁。
 
   基督教是一个拯救性的宗教,它宣称人的得救通过耶稣基督,并且认为耶稣基督是唯一的道路。如果耶稣基督是唯一通向人的觉悟和拯救的道路,那么其他宗教是不是道路?能不能把人引向得救?从基督教神学看,传统的神学家普遍认为只有基督教具有拯救能力,甚至认为只有基督教会具有拯救人的可能,其他宗教不是真理,不是道路,不能将人引向得救。
 
   如果是这样,那么其他宗教存在之必要性就值得怀疑了。但其他宗教的存在是一个事实,并且是一个个具有力量的实体,我们无法无视其存在。特别在第二次世界大战后,各国移民大量增加,不同信仰的人们相遇更多,彼此关系中出现的问题也越来越复杂。在这一背景下,我们的基督神学家发展了不同的回应策略。从类型学的角度看,主要有四类。最初雷斯(Alan Race)提出了三类,即排他论、兼容论和多元论。本世纪初,天主教神学家保罗?尼特(Paul Knitter)提出了新的分类法:置换模式、成全模式、互益模式和接受模式这四类。前面三类大致对应排他论、兼容论和多元论。我们具体分析了这些类型学,发现其中的核心问题是处理宗教他者问题。
 
   在基督教传统中,谁是他者?一般认为,只有上帝才是真正的他者,而且是绝对的他者。人们很少会接受其他的他者。其他宗教在传统基督教教义中是缺乏存在的理由的,它们是异教,那里没有真理。其他宗教不是他者,是不可能被认可的。然而,在基督教历史上,犹太教和伊斯兰教事实上是两个他者,一直伴随着基督教。可是基督教始终一直以来难以真正认可它们的他者地位。
 
   另一方面,开明的基督徒却全然承认其他宗教的独立性、有效性,坚持它们是独立的他者,是一个我们并不真正认识的他者,是一个需要我们去了解、赞赏和吸收的他者。在他们那里,其他宗教和基督教都是具有完全合理性和同等有效性的宗教,其他宗教是独立的、不同于自身宗教的。它们并不比我们的宗教低,我们并不代表唯一真理。彼此的关系不是敌我关系、主仆关系,而是伙伴关系。
 
   在这两者之间,从其他宗教的他者身份被否定,到完全认可其他宗教的他者身份,其间有一个发展过程。在第一种关系中,基督教想置换其他宗教,不管是全部置换还是部分置换。根据置换模式,其他宗教 没有救恩,是黑暗地带。其他宗教是荒谬的,其他宗教中的人需要再皈依,因为只有皈依了耶稣基督才有可能摆脱罪,获得最后的得救,享受天国的幸福。基于这种理解,教义的发展必然是唯我中心的。世界是围绕耶稣基督构成的,其他宗教中的任何人和神都在边缘或没有任何存在的空间。在这种教义影响下,基督徒如何和其他宗教的人相处?在这些基督徒心目中,其他人不是皈依的对象、改造的对象,就是魔鬼,是惩罚的对象。如果他们不皈依耶稣基督,他们就要下地狱,或已经下地狱。所以,在置换模式中,也就是在排他的态度中,基督徒缺乏对其他宗教的真实认识,不能把其他宗教视为真正的他者。
 
   但基督教神学中也发展了兼容论的宗教态度,也就是保罗 尼特说的成全模式。这种态度和模式主要和梵蒂冈的改革有关,和神学家拉纳(Karl Rahner)神学思想关系密切。根据拉纳,救恩只有来自耶稣基督,但其他宗教中也有上帝的恩典,那些恩典本质上来自耶稣基督。其他宗教的人如果能够顺从自己的良心生活,他或她即便不认识耶稣基督,没有加入大公教会,也能得救。因为耶稣基督已经在其宗教中做工了。这些人可以被视为“匿名基督徒”。
 
   显然地,在拉纳这里,其他宗教的他者地位得到了肯定,但这个他者还不是自主的,本质上是没有独 立内容的,因为其他宗教不是别的,正是基督教本身的相对模糊的表现,拯救的能力不是独立的,而是来 自基督教的耶稣基督。所以,其他宗教在成全模式中,他者的身份是摆设性的。
 
   威尔弗雷德 坎特韦尔?史密斯、约翰 希克、保罗?尼特等人,不满足于排他论(置换模式)和兼容论 (成全模式),他们坚持不同宗教是独自对终极实在(超越者、上帝)的有效回应。不同宗教如彩虹的不同光谱。他们愿意用诸如“条条大道通罗马”、“同一山峰,不同道路”、 “月印万川”之类的比喻。著名的宗教多元论思想家约翰?希克认为,不同宗教都指向同一终极实在。这个实在超越语言,但它却临在。人类对这个临在具有不同的感知方式。约翰 希克主要谈到两类感知方式:人格的和非人格的。通过人格的感知方式,人类把这个实在体验为犹太教的阿窦尼、基督教的天父、伊斯兰教的安拉、有神论的印 度教的毗湿奴;通过非人格的感知方式,人类把这个实在冥想为儒教的天、道教的道、佛教的空、非有神论的印度教的梵。
 
多元论态度对应保罗 尼特的互益模式。根据这种模式,他者的身份得到了完全的肯定,不同信仰之间 是伙伴关系,但问题是不同信仰在多元论者这里被视为同质的。换言之,不同信仰表面上差异万千,其实 它们的深处是一回事。其他宗教的他者就是自己。彼此同一。这种理解让不少人感到,多元论在事实上消 除了宗教的差异性,消除了宗教的异质性。后现代主义者强烈反对宗教的同质化,保守的信徒也强烈反对 多元论的同质化理解,
而不少学者也从理论上反对多元论。
 
   宗教多元论在70、80年代非常流行,但90年代之后,多元论受到的批评在增多。有一种积极的回应宗 教多元论的神学是比较神学。根据比较神学,不同宗教都是彼此不同的。它反对置换模式、成全模式和互 益模式,也就是反对排他论、兼容论和多元论,它属于接受模式。接受模式显然受到后现代主义的影响。 它强调各个宗教的独特性,不可替代性,它在处理彼此关系问题上,反对建立宏大的诸宗教神学,而是强 调实践。方法是真诚地逾越到其他宗教中,向其他宗教学习,并用它们自己的语言去学习,尽可能避免扭曲,然后回到自己的宗教之中,反省,看看能否让自己对自己的信仰有新的认识。不同宗教之间的关系是真正的朋友、伙伴的关系。彼此不存在扭曲的关系。比较神学对其他宗教的他者身份比前面的排他论、兼容论和多元论要更真实、更客观。
 
   从理论上说,基督教和其他宗教的关系在排他论、兼容论和多元论中都没有处理好,相对来说,在比较神学中能够处理好彼此的关系,彼此的张力得到了某种程度的解决。然而,我们人类的宗教关系走向接受模式吗?事实上,这也是不确定的。
   
   记者:宗教间对话需要有所归宿。那么,您认为在第二轴心时代,宗教对话的归宿又是什么?
   王志成:前面我已经说到,轴心时代人们的意识关注个体的拯救,相对缺乏整体意识,也就是卡曾斯所说的全球意识。从卡曾斯的分析可以知道,我们这个世界的文化和宗教在全球范围的相遇是一个事实, 但是否已经从个体意识上升到集体意识?各个宗教是否具有了全球意识则是可疑的。如果已经具备这种意识,那么这个世界就不会有那么多的麻烦,不会有那么大的张力,宗教冲突也就无从谈起。卡曾斯呼吁各大宗教积极主动去适应第二轴心时代的来临,这种适应就是让各大宗教具有全球意识,具体来说,就是从个体意识转向集体意识,从关注人本身到关注人和地球的关系,也就是生态意识。
 
   全球化是一个自然的发展过程。它一方面带来人类全所未有的机遇,让各大宗教有机会和可能在全球 化时代为人类的幸福做出贡献;另一方面,全球化也具有巨大的力量,对各大宗教具有摧毁性的力量。各大宗教如果不能适应新的时代之意识,它们很可能面临萎缩,并可能成为人类苦难的根源。根据后现代哲学家唐 库比特(Don Cupitt)的分析,在当代,基督教或宗教面对全球化会朝几个方向发展,一是不能发展全球意识,走向狭隘的宗教基要主义,并在某种意义上成为社会张力和冲突的原因。如今,在全球化过程中,由于它带来了人们各种观念的变化,甚至颠覆,很多人难以适应,相反,他们退回到保守的教条主义之中,对其他宗教以及现代世界持怀疑和否定的态度。另一是彻底走向世俗化,放弃宗教。如果放弃 了宗教,那么宗教在全球化过程中也就退出历史舞台。对有的信徒来说,宗教已经不复存在,它们都是等待死亡的东西。对宗教基要主义和彻底的宗教世俗主义者来说,宗教对话要么是不可能的,要么是不必要的。基要主义者坚持自己的信仰是唯一的真理,他们已经拥有真理,他们不需要对话,不需要其他人的提醒和帮助。他们需要的是保持自己的东西,并反击其他人的东西。世俗主义已经放弃了宗教,宗教对话多此一举。
 
   然而,尽管如此,在进入第二轴心时代的今天,我们看到依然有大量的宗教存在,人们依然需要宗教为他们提供生活意义。基于此,我们需要呼吁各大宗教进行自觉地转化,适应第二轴心时代,培养全球意识。我们也需要呼吁各大宗教开展对话,我们也需要呼吁各大宗教展开持续的对话,并努力让宗教超越历史意识,走向“宇宙-神-人共融”的超历史意识。
 
   事实上,全球化的发展,让一些基督教思想家已经从基督中心的立场转向了上帝中心、再转向了实在中心以及问题中心。如今我们注意到,历史的发展要求我们摆脱任何一个宗教的中心主义,需要站在全球的平台上重新审视我们的宗教,并尝试将宗教的发展和人类的和谐结合起来。对话是最基本的进路,也是非常有效的进路。
   在第二轴心时代,各大宗教首先都面临自我的调整,需要转变自身不少的教义,并且要突出自身传统中的某些新要素,弱化某些曾经被强化的内容。这才是一种比较合理和成熟的选择,对话才是中道。
 
   这里所谈的对话中道是一种与传统不完全相同的不二论。因为这一对话的中道强调极性之间的张力。不同宗教就是不同的极性,彼此不能替代,彼此都是终极性的。但彼此之间可以沟通,沟通则依赖对话。 或许,对有的人来说,依然可以选择一元论,也可以选择二元论,当然也可以选择不二论。在经历了诸世纪之后,人们逐渐认识到不二论可能是合理处理彼此关系的理想模式。不过,至今,多数人并没有意识到这一方法的非凡意义。当然,这样的对话是开放的,它们没有终极。
   
   记者:基于历史意识发展的灵性经过了2000多年,已经走到了它的极限。在这个意义上,历史终结了吗?
 
   王志成:众多的哲学家、神学家们对当代人的灵性以及历史不同时期的灵性做了研究;天主教神学家卡曾斯主编过25卷《世界灵性:宗教探寻的百科史》,专门研究过前轴心时代、轴心时代和第二轴心时代 的意识特征,同时也探讨了三个时期的灵性特征;后现代哲学家库比特也对第二轴心时代的灵性提出了自 己的看法;但从某种意义上说,蒂斯代尔(Wayne Teasdale)对第二轴心时代的灵性讨论得最为自觉而全面。
 
   从人的灵性发展看,人们可以把灵性的发展分为三个转折性阶段:第一、轴心前时代的灵性;第二、 轴心时代以及后轴心时代的灵性;第三、第二轴心时代的灵性。从意识分析,轴心前时代人的意识属于原始意识,人属于自然的一个部分,人对自然的力量充满敬畏,缺乏时间意识,人们不会为未来打算。这一时期持续时间最长,人的灵性主要体现在人和自然万物的一体性上,人来自自然,也归于自然。轴心前时代的人缺乏自我意识,因而不存在寻求自我解脱或得救的动机和体验。人们的生活是高度确定的,上一代和下一代之间几乎没有任何变化。而人们的灵性几乎是一种集体性灵性,一种人和自然之间的神秘联结,人的生命和自然中的其他生命具有内在的关联性。这种轴心前的原始意识所体现的人和自然之间的亲密性直到现在,在一些比较原始的文化中都可以看到。这种意识的灵性在当今全球化的背景下,依然有值得我们关注和学习的地方,那就是我们如何对待我们的地球或环境的态度。工业革命以来,人类和自然的关系发生了根本的变化,在人的眼里,地球是物质性的客体,没有独立生命,人和地球的关系,人和环境的关系是一种“我—它”的关系,而非“我—你”的关系。人类缺乏一种真正循环的观念,一种献祭的观念,而在轴心前的文化中,这种意识很强烈,换言之,人和自然之间的关系具有统一性、相互性。这种统一性 、相互性所包含的灵性是值得我们深入学习的。英国科学家詹姆斯 洛夫洛克(James Lovelock)创造性地提出“盖亚”假设,呼吁人们重新认识我们的地球,重新处理我们和地球的关系。显然,洛夫洛克的盖 亚假设吸收了原始文化、轴心前文化的一些精神资源。
 
   人类沿着历史主义道路,沿着历史意识,发展了2000多年。在这个星球上,人和地球的关系从一种依 赖、独立,最后走到了完全的控制的关系,人似乎成了地球的主人。原始人以宇宙为中心、以地球为中心 。而历史意识中的人,则以人为中心,宇宙成了客体和控制对象,神则慢慢被排除在外,或只是服务人的 一个投射对象。在轴心前的人那里,灵性和大地融为一体,人从大地那里获得自己的那一份。在历史意识中的人那里,灵性成了个体灵魂的得救,其世俗形式就是物质的发展,消费的增加,无限地满足自己的物 质和精神之需要。这种灵性一直持续地发展之中。但它这样的发展有一个极限。这个极限,有人用历史的 终结来表示。思想家们警告说,我们如果不能成功地进行意识的转化,那么我们将面临可怕的核冬天和巨大的行星层面的生态灾难。我们的未来,不是走向超历史意识,就是走向毁灭。换言之,基于历史意识发展的灵性经过了2000多年,已经走到了它的极限。
 
   1993年的世界宗教议会通过了《全球伦理宣言》。它预示着,人类不同宗教迫切需要彼此关联,需要构成一个宗教共同体(the Community of Religions)。这个宣言可以被视为人类历史上的一个标志性事件,它标志着人类已经正式起程,从轴心时代的个体意识走向第二轴心时代的全球意识。
 
   全球灵性是在全球化背景下的言谈,是基于一批先知思想家的思想发展起来的话语。社会学家吉登斯 (Anthony Giddens)认为,通讯技术的发展是改变世界的标志。潘尼卡认为,我们正从历史意识时期进 入超历史意识时期。斯威德勒认为,我们正进入对话时代。而卡曾斯、阿姆斯特朗则说我们正进入第二轴心时代。蒂斯代尔则强调说,我们正进入灵性间时代(the Interspiritual Age)。女性主义神学家金( Ursula King)指出,在最宽泛意义上说,当今灵性和几个更大视角有关:全球意识或地球意识、多元论 尤其宗教多元论经验、对人类的繁荣的迫切需要。
   全球意识或地球意识在当今已经是一个普遍浮现的意识。不管人们喜不喜欢全球化,它已经在那里, 我们无法回避。我们彼此生活在一个地球村,技术和通讯的发达,使“多个世界”变成了一个世界。也正是在这一世界一体化的过程中,人们才意识到彼此的存在具有极强的关联性,你的存在和我的存在并不是 彼此分开的,这种文化和那种文化也不是彼此分离的,这种信仰和那种信仰发生了彼此的互动和彼此的影响,我们的世界变得高度关联。在伦理上,我们有必要主动发展底线型的“全球伦理”;在灵性上,我们有必要主动发展“全球灵性”。
 
   人类需要繁荣。但“繁荣”(flourish)需要超越历史的意识。“全球灵性”是人类回应全球化、应对超历史意识繁荣的一种方式。从宽泛意义上说,全球灵性既可以从信仰立场考察,也可以从非信仰立场考察。全球灵性本身既可以和宗教传统结合,也可以独立存在。全球灵性并不是指一种超级灵性,不是指一种混合主义的创造,不是指一种对存在于各大传统中各种类型的灵性所进行的强制的、非反思的综合。但它关心那些共同洞见、直觉、经验、价值和实践。
 
   真正的灵性需要委身于深度的非暴力,这种非暴力和耆那教、佛教、印度教的“不害”(ahimsa)很类似。真正的灵性要求我们对我们周围的一切生命有全新的认识和关系。而这种委身就意味着我们和其他生命的关联,我们需要建立一个正确的“他者观”,需要和不同的他者团结在一起。
 
   灵性不能只是理论,它是实践性的,我们和终极实在的关系也只有通过实践才真正体现出来。并且,一旦获得真正的自我知识,我们的生命也就发生转变,我们的意识也就得到提升。这一自我知识对于我们的生命成长是必须的,它同时还是终极实在的礼物。这个自我知识,在基督教中就是要成为上帝那样(人之神化),在佛教中就是我慢消失、佛性展示,在印度教中就是觉悟梵知。它是一种生命的转变。
 
   也许人们问,我们真正进入了第二轴心时代了吗?如果把1993年视为一个标志,那么当然可以说我们 进入了第二轴心时代。但是,第二轴心时代并不是格式塔的转化。1993年之后,我们只能说在某些方面体 现了我们的意识之转变,体现了我们的世界正从传统的后轴心时代的世界转向第二轴心时代的世界。令人遗憾的是,后轴心时代的历史惯性非常巨大,我们的世界还没有发生真正的成功转化,我们还是会遇到各种各样的问题,甚至灾难。我们的未来依然是不确定的。人类的命运和人类自身的抉择关系极其密切。我们何去何从,取决于我们自己的心意。如果我们能及时的反省,能真正重新认识人类自身,或许我们可以 避免一场彻底毁灭性的生态灾难,否则,我们只能在历史的意识中终结我们的一切希望。
 
转自爱思想
http://www.aisixiang.com/data/99991-4.html
 
【把文章分享到 推荐到抽屉推荐到抽屉 分享到网易微博 网易微博 腾讯微博 新浪微博搜狐微博
推荐文章
 
两种正义观与立法精神 \黄裕生
我们不仅生活于现在,也生活于过去与未来,因为我们有思想。思想有多深,我们的过…
 
“政教分离”还是“政教分立”? \郭暮云
按照亚伯拉罕·凯波尔的定义:原始阶段的宗教,很难与政治、法律、经济、艺术、科学等…
 
千禧年主义和早期美国社会秩序的形成:对韦伯和托克维尔理论的补充 \李晋 马丽
在对现代社会秩序的研究中,社会学家马克斯韦伯(MaxWeber)在他经典社会学著作《新教…
 
2017年“宗教与法治”暑期高级研讨班招生简章 \北京普世社会科学研究所
附件一·宗教与法治暑期高级研讨班讲员介绍及课堂风采.pdf 附二报名表.doc 主办…
 
虔诚的佛教徒不可能是犯罪分子 \徐玉成
近日,看了“新浪综合”转发《新京报》2017年04月19日发表的《起底郭文贵:从农民到资…
 
 
近期文章
普世二维码
 
 
       上一篇文章:伊斯兰与中华
       下一篇文章:当代中国宗教媒体需进一步发挥文化自主性
 
 
   
 
欢迎投稿:pushihuanyingnin@126.com
版权所有 Copyright© 2013-2014 普世社会科学研究网Pu Shi Institute For Social Science
声明:本网站不登载有悖于党的政策和国家法律、法规以及公共道德的内容。    
微信二维码  
  京ICP备05050930号    技术支持:北京麒麟新媒网络科技公司