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玄奘大师与唐太宗及其政治理想探微
发布时间: 2016/11/18日    【字体:
作者:冉云华
内容提示:本文讨论玄奘大师和唐太宗的友谊,分析太宗晚年的宗教心理,对佛教态度的转变,及玄奘对他的影响。玄奘大师本人,对政治没有兴趣;但他在与帝王、公候的来往中,常常牵涉到政治思想。这一事实多为学者所忽略。本文从玄奘的译经,和他与太宗的对话等,找出他的政治理想轮廓。因为这种资料少为人所注意,故称为探微。
关键词:  玄奘 唐太宗 政治  
 
 
 
唐代三藏法师玄奘(六○○ ─ 六六四)[1],是一位名震中外,古今赞誉的人物。他的著作和译文,有很多都被现代学者加以研究,推崇甚高。他的孤影西征,舍命求法的精神,更令人心折。他对唯识哲学的精微理解,和对印度佛教的丰富知识,到现在还可以说是前无古人,后无来者。记得三十多年前,我初到印度去留学时,玄奘法师的大名,一再出现于印度古代史的课本中,曾使我大吃一惊。这并不是我不知晓玄奘的事迹,而是没有想到他对印度文化史,竟然有那么重要的贡献﹔也没有估计到他在印度的知名度,还高于他在中华本土所受到的尊崇。
 
按常理而论,玄奘大师的「大唐西域记」,已有多种译本和研究[2];他的传记─「大唐大慈恩寺三藏法师传」,也受到学者们的注意[3]。就以研究他生平的论文来说,中文资料被张曼涛教授,编入「玄奘大师研究」一书内的,已达三十四篇[4]。在这种情形下,恐怕没有多少新的题目,可以作进一步的讨论。可是如果加以仔细的推敲,仍然有些问题,迄今还没有受到学术研究人士的注意。
 
本文所讨论的,正好是那些少人研究的问题之一 ── 玄奘法师的政治理想。玄奘一生,志在求法,功在传译,他把大乘瑜伽学派的哲学,有关经书翻译成中文,实在是一件历史上的大事。瑜伽学派的唯识思想,也就是玄奘所信仰的佛学。除此而外,玄奘并没有建树他自己的哲学体系。其次,玄奘本人是一个虔诚的佛教信仰者,他辞世出家,无意仕进等点,都是毋庸怀疑的。现在的研究绝不能妄加臆测,添盐加醋的硬给老和尚戴上顶政治帽子。但另一方面,奘师一生曾和印度中天竺国戒日王,唐太宗、唐高宗等历史人物,有私人来往,关系密切。作为一个大乘佛教高僧的玄奘,应当是以慈悲为怀,济世为志的。要说他只是一个纯粹的出世和尚,与世无关,恐怕也不能算是公允客观。
 
 
唐太宗李世民是中国历史上一位极少见的人物,他的文事武功,纳谏自律,勤政爱民,造成贞观之治的黄金时代。尽管欧阳修在「新唐书」中,曾对太宗的牵于多爱,复立浮屠,深为惋惜﹔但是这并不足以证明唐太宗是一位保护佛教的帝王。这一点已被汤用彤教授的研究,加以澄清。[5]汤先生的结论是唐太宗重视文治,认为佛法无益于天下。但自认李氏为李耳之后,所以曾下令在公众场合中「先道后佛」。另一方面,唐太宗曾为阵亡者立寺,拒绝反佛份子的请求,没有毁坏佛法。
 
美国教授来特( A. F. Wright )在他的论文,「唐太宗与佛教」一文中,曾把太宗一生分为四个时期:由公元六一七到六二六年间,是李世民生活的第一时期,他当时的主要工作是在夺取权力:先推翻隋代王朝,然后经玄武门之变,取得了太子的地位。六二七 ─ 六三七的十年左右,是他的精励图治时期﹕巩固地位,增强信心。六三七 ─ 六四四是第三时期,功绩卓著,雄图宏阔,一连串的成功,使他患有强力欲望症。来特教授把这种政治病,定名为「汉武帝狂」症。六四五 ─ 六四九,是太宗的暮年。在这一期间,个人的悲痛,疾病的侵扰,死亡的威胁,都是特征[6]。
 
在上述的第一个时期中,太宗忙于军务政事,无暇于宗教政策。他虽然曾得到佛教人士的某些协助,但个人对佛家的态度,并不清楚。六二七年太宗登台以后,他的态度渐渐明确﹕在这一年中,设立弘文馆,精选天下儒士,于内殿「讲论经义,商略政事」[7]。又诏见道士孙思邈,授以爵位[8]。在对待佛教方面,他一方面遣御史杜正伦(五八七 ─ 六五八) 「检校佛法,清肃非滥」[9]﹔另一方面却又召沙门玄琬(五六二 ─ 六三六)入宫, 「为皇太子及诸王等,受菩萨戒。故储宫以下,师礼崇焉。」[10]这些事实表示,太宗在其生活的第二段开始时期中,是道佛并容,以儒为本。他的这种态度,也可以从他和傅奕(五五五 ─ 六三九)的一段对话中看出─太宗问傅奕曰: 「佛教玄妙,圣迹可师,且报应显然,屡有征验;卿独不悟,其理何也?」傅奕的回答是因为在他看来,佛教是「于百姓无补,于国家有害」。太宗对这一回答的反应是「颇然之」。[11]
 
六二七年太宗对佛教的这种态度,一直继续下去,直到第四个时期,才有所变化。在这一时期中,对太宗影响最大的和尚,正是玄奘法师。这两个历史性人物的会见,是非常戏剧性的。因为玄奘出国的时候,「时国政尚新,疆场未远,禁约百姓,不许出蕃……。」[12]后来他得当地佛门领袖惠威法师,密遣两位弟子的暗助,才得「窃送向西,自是不敢公出,乃昼伏夜行,遂至瓜州。」[13]用现在的话说,他犯了没有护照私自出国的大法。
 
虽然等到玄奘返回东土时,时间已过了十几年,但是玄奘对当年私自违法出国一事,仍然感到不安。所以当他到达于阗时,马上修表一份,送到长安,探一下风色。这份表章,保留在「三藏法师传」第五卷内,足以表示玄奘当年的心情。法师在表文中,首先陈述他好学求法的热忱,「常思访学,无顾身命。遂以贞观三年(公元六二九)四月,冒越宪章,私往天竺。」[14]接着叙述他所游历的地区,和非凡的见闻,然后马上报告皇帝,说他的求法旅程,也曾「宣皇风之德泽,发殊俗之钦思」。[15]最后才说他非常希望, 「早谒轩陛,无任延仰之至。」[16]
 
玄奘的探试是成功的,唐太宗的反应是热烈欢迎。皇帝表示: 「闻师访道殊域,今得归还。欢喜无量,可即速来,与朕相见……朕已敕于阗等道使诸国送师,人力鞍乘,应不少乏……。」[17]就是在这样的情形下,法师荣返长安。当时太宗正在洛阳,准备出征辽滨。贞观十九年(六四五)元月底,玄奘才到洛阳宫见驾。大约太宗当时正忙于军事,初次会面只是礼貌性的。直到七天以后,第二次会面时,他们才作深谈。传文对那次谈话,有详细的记载。李世民果然厉害,一见面先示以威,然后再布以恩。传文称:
 
二月已亥见于仪鸾殿,帝迎慰甚厚。既而坐讫。
帝曰:师去何不相报?法师谢曰:玄奘当去之时,以再三表奏,但诚愿微浅,不蒙允许。无任慕道之至,乃辄私行。专擅之罪,唯深惭惧。
法师既然认了错,皇帝也就放了手:
帝曰:师出家与俗殊隔;然能委命求法,惠利苍生,朕甚嘉焉,亦不烦为愧。
皇帝既然表示,他不究已往,玄奘自然感激,等到太宗问他: 「但念彼山川阻远,方俗异心,怪师能达也?」,法师马上借机会把皇帝恭维了一番。
法师对曰:玄奘闻,乘疾风者造天地而非远,御龙舟者涉江波而不难。自陛下掘干符清四海,德笼九域仁被八区,淳风扇炎景之南,圣威振葱山之外。所以戎夷君长,每见云翔之鸟自东来者,犹疑发于上国,敛躬而敬之。何况玄奘圆首方足,亲承育化者也。既赖天威,故得往还无难![18]
 
上面的这一段纪叙,多为人们当作是客套,不加重视。我现在把它抄出,证明玄奘对当时的政治法律,都非常敏感,并不是一位不知世事的呆和尚。刚刚相反,像这样恭维皇帝的话,几乎出现于每一次对话中。这种事实在当时都是人们所熟知。玄奘的徒弟彦悰曾对他师父的机警善辞,有过这样的称赞:「法师才兼内外,临机酬答,其辩洽如是,难哉!」[19]
 
 
玄奘初遇太宗时,李世民还是雄心未已。贞观十九年太宗会见玄奘时,他所注重的仍在政事,不在佛教。他的这种态度,在玄奘传中表现得非常清楚。玄奘恭维太宗的「天威」,也是投其雄主的所好。
 
在两人初次长谈中,太宗询问的事项,包括下列内容: 「自雪岭已西印度之境,玉烛和气,物产风俗,八王故迹,四佛遗踪,并博望之所不传,班马无得而载。法师既亲游其地,观觌疆邑,耳闻目览,记忆无遗。随问詶对,皆有条理。」[20]按太宗留意西域,从他作皇帝时起即有此心。贞观四年,李靖(五七一 ─ 六四九)平定东突厥以后,「西北君长,请上号为天可汗」。罗香林教授认为这种天可汗制度,「与今日联合国之作用,颇为相似。」[21]可是西域诸国,分合不定,唐朝政府对当地的情形,并没有一贯而系统性的数据。现在玄奘的旅行,远越中亚直达印度。玄奘的见闻,远超过博望侯张骞。太宗自然需要这种材料。这种材料对唐朝经营西域,和历史意义都是非常重要的。因此太宗才决定,法师「宜修一传,以示未闻。」[22]这就是撰写「大唐西域记」的起因。
 
但是太宗并不以此为满足。他和玄奘会谈之后,深觉像玄奘这样一位人才,应当位以高官,收为己用。玄奘传文称:「帝又察法师堪公辅之寄,因劝归俗,助秉俗务」。玄奘坚决不干,推说他自幼出家,不问政务,一旦还俗,不但于政无功;并且也会使他的宗教学问,徒令腐败。他只「愿得毕身行道,以报国恩。」[23]
 
太宗退让一步,想要玄奘和他一起参与东征。法师以军旅不便,虚负路费为理由,加以推谢。玄奘请求到嵩岳少林寺去译经,太宗不允,建议他在长安弘福寺翻译,玄奘接受。
 
值得特别注意的,是太宗早年曾对傅奕说道:「佛法报应显然,屡有征验」[24]。后来在他「神笔自写」的「大唐三藏圣教序」中,也有 「是知恶因业坠,善以缘升。升坠之端,唯人所托」等语。[25]可见太宗对佛家因果报应的理论,是很清楚而且相信的。据我推测,太宗相信因果之说,对他晚年渐近佛教有很大的关系。
 
在国家大事上,太宗推崇儒家,敢于任事。但是在南征北剿的过程中,生命死伤无数,对一个相信因果报应的人来说,杀了敌人自然会产生恐惧不安的感觉。他的这种心情,在他贞观三年闰十一月,「为殒身戎阵者立寺剎诏」文中,早就有所表示。诏文说:…有隋失道,九服沸腾。朕亲总元戎,致兹明罚…各殉所奉,咸有可嘉…纪信捐生,丹书着于图像。犹恐九泉之下,尚沦鼎镬﹔八难之间,永缠冰炭,愀然疚怀,用忘兴寝。思所以树立福田,济其营魄,可于建义以来交兵之处,为义士凶徒殒身戎阵者,各建寺剎…[26]。
 
在另一份诏文中,太宗表示:
 
朕自隋末创义,志存拯溺。北征东伐,所向平殄:然黄钺之下,金镞之端,凡所伤殪,难用胜纪…追以怆恨生灵之重,能不哀矜。悄然疚怀,无忘兴寝。[27]
 
从这些语句中,我们可以看出太宗对阵亡的军人,一方面觉得是 「刑期无期」,「以战止战」[28],势在必行;另一方面自知杀业太重,感觉非常后悔(「愀然疚怀」)。这种忏悔的心情,弄得他坐卧不宁(「无忘兴寝」)。这种压力和恐惧感,使他不得不以建筑寺院,设斋忏礼来在佛教中寻求禳解。这种犯罪的恐惧感,诏文中也有记载:且释氏之教深尚慈仁,禁戒之科杀害为重。承言此理弥增悔惧。今宜为自征讨以来,手所诛剪,前后之数,将近一千,皆为建斋行道,竭诚礼忏…冀三途之难,因斯解脱。万劫之苦,藉此弘济。灭怨障之心;趋菩提之道。[29]
 
从以上的数据中,我们可以看出唐太宗在政治上,是三教并容,儒治为本;但是在他的内心中,对被他杀死的近一千人,深深抱有犯罪感。佛家的戒杀和因果报应之说,更是使他「弥增悔惧」。所以才用建斋行道的办法,以「灭怨障之心」。除了这些亡魂以外,玄武门事变中,太宗的兄长和弟弟 ─ 建成、元吉被杀身亡一事,一定也会在太宗的心中,留下更深的暗影。[30]三教里面只有佛家有因果之说,和树立福田的办法,才能解开太宗心中这件说不出口的大疙瘩。
 
尽管因果报应之说,在佛经中比比皆是。例如佛教典籍说阿育王即位之前曾经杀兄害弟;阿阇世王(未生怨),弒父篡位,[31]都和李世民在夺权争位时期的作为,可作对照。但是玄奘在「大唐西域记」中,对这些故事,都避开不谈。可见三藏法师真是小心谨慎。其实,这也难怪,李世民的晚年是很护短的。他和玄奘的关系,并不是没有裂痕的。玄奘译经的助手之一,「大唐西域记」的执笔者辩机,正是在玄奘地位声誉最隆的时候 ─ 贞观二十二至二十三年间,因通高阳公主,「太宗怒,腰斩辩机」。[32]这一案件虽然是辩机自取其祸,但却不能不使玄奘小心。
玄奘和唐高宗的关系,一直很好。早在玄奘返国的两年以前,储君之争,相当紧张。原来的皇太子承干,和魏王泰争宠,「各树朋党,遂成亹隙」。[33]。争夺的结果,使渔人得利 ─ 晋王李治成为王位的继承人,他就是后来的唐高宗。晋王的被立为太子,颇富于戏剧性。两唐书长孙无忌(六五九亡)传记载说:
 
太子承干得罪,太宗欲立晋王,而限以非次,回惑不决。御两仪殿,群官尽出,独留无忌及司空房玄龄,兵部尚书李绩,曰:「我三子一弟,所为如此,我心无憀﹗」因自投于床,抽佩刀欲自刺。无忌等惊惧,争前扶抱,取佩刀以授晋王。无忌等请太宗所欲,报曰:「我欲立晋王。」无忌曰:「谨奉诏,有异议者,臣请斩之。」太宗谓晋王曰:「汝舅许汝,宜拜谢。」[34]陈寅恪先生在评论这事件时说:「太宗盖世英雄,果于决断,而至皇位继承问题乃作如此可笑之状…盖皇位继承既不固定,则朝臣党派之活动必不能止息…」。[35]
 
唐高宗远不如太宗英明,缺乏主张。他的皇位继承又是在这样的背景下取得的。因此在他继位大统之前,一定是小心谨慎,投太宗之所好。太宗的犯罪感和对因果报应的恐惧,和他对玄奘的亲近,在他生命的最后一年多中,可以说是与岁而增。不利于佛教的行动,几乎再没有出现过。这一背景是决定晋王对玄奘友善的主要因素。所以他和法师的关系,是紧跟太宗的脚步。自然,太宗的内心苦,和寻求宗教解脱的紧迫感,绝非那位年青的太子所可以理解的。
 
例如贞观二十二年六月,太宗在玉华宫召见玄奘,相谈甚欢,应玄奘之请,亲染翰墨,写成「大唐三藏圣教序」。作为太子的李治见到圣教序以后,马上凑热闹写了一篇「述圣记」。在这篇文章中,太子先歌颂太宗的武功文德,说「皇帝陛下,上玄资福,垂拱而治八荒。德被黔黎,敛衽而朝万国…百川异流,同会于海﹔万区分义,总乎成实,岂于汤、武校其优劣,尧、舜比其圣德者哉!」然后才称赞玄奘的资质和求法的壮举,言及此举:「自非久植胜缘,何以显扬斯旨?所谓法性常住,齐三光之明,我皇福臻,同二仪之固。」[36]
又如太宗曾在贞观八年为穆太后建弘福寺,十五年又驾幸该寺,为穆太后追福。太子也在贞观二十二年,「为文德皇后立寺,故以慈恩为名。」[37]寺成之后,玄奘奉命在这所新建的的大寺中「令充上座」,「移就翻译」。这一类资料者都足以说明,高宗在作皇太子时,对玄奘的态度主要在迎合太宗的兴趣。
 
 
本文前面曾经谈到,唐太宗第一次和玄奘召对时,就曾劝玄奘还俗,襄辅政务。玄奘推辞不从,「愿得毕身行道以报国恩」一语,作为妥协。太宗当时虽然没有再作要求,但也没有放弃那一计划。直到三年以后,贞观二十二年六月在玉华宫会见时,又再度提出这项意见。「三藏法师传」称:
 
帝以法师学业该赡,仪韵淹深,每思逼劝归俗,致之左右,共谋朝政。…至是又言曰:意欲法师脱须菩提之染服,挂维摩诘之素衣,升铉路以陈谟,坐槐庭而论道。于意如何?[38]
这种要求换衣加官的理由是什么呢?因为皇帝的事务太多,个人无法独察一切,所以「明王圣主,犹仗群贤」。玄奘素志未改,还是坚决不干。他用下面几种理由,说动了太宗:
 
一、「陛下上智之君,一人纪纲万事自得其绪,况抚运以来,天地休平,中外宁宴……经纬八宏之略,驱驾英豪之才,克定祸乱之功,崇阐雍熙之业,聪明文思之德,体元合极之姿,皆天之所授,无假于人。其义一也。」
二、「敦本弃末,尚仁尚礼……九州岛四海禀识怀生,俱沐恩波,咸遂安乐。此又圣心至化,无假于人,其义二也。」
三、「至道旁通,深仁远洽……雕蹄鼻敛之俗,卉服左衽之人,莫不候雨瞻风,稽颡屈膝……此又天威所感,无假于人。其义三也。」
四、「猃狁为患,其来自久。五帝所不臣,三王不能制……及陛下御图一征斯殄,倾巢倒穴,无复子遗……若言由臣,则虞,夏以来,贤辅多矣,何因不获﹖故知有道斯得,无假于人。其义四也。」
五、「高丽小蕃,失礼上国。隋帝总天下之师,三自征罚……虚丧六军,狼狈而返。陛下暂行将数万骑,摧驻跸之强阵,破辽盖之坚城,振旅凯旋……,隋以之亡,唐以之得。故知由主,无假于人。其义五也。」
六、「又如天地交泰,日月光华,和气氤氲,庆云纷郁……昭彰杂沓,无量亿千,不能遍举。皆应德而生,无假于人。」
七、「纵复须人,今亦伊、吕多矣﹗玄奘庸陋,何足以预之?至于守戒缁门,阐扬遗法,此其愿也!」[39]
 
上面摘出的六段文字,一方面足以表现玄奘的文采和谈锋,及其对太宗的推崇;一方面也可以推想,玄奘眼中的明主圣王,应当具有怎样的条件?他的文采谈锋,传文已足以说明;他对太宗的夸奖,有些地方不免有「拍马」之嫌,尤其是五、六两段;但是总的去说,都还有事可征,不能当作全是谀辞。可是从这一段话中,去推测玄奘心目中的理想皇帝,还没有见到学者们有过尝试。
 
如果把玄奘上述对太宗的奏言加以分析,我们就可以看出,玄奘所谈的政治理想,是君主中心论。在他所举出的七项陈条中,六项都是称赞王权的。他认为至少在唐太宗这「上智之君」来说,具有那六项资格,因此是「无假于人」的。换句话说,就是不必依靠臣僚的辅助,只靠皇帝本人已可以成功。
 
自然玄奘所谈的只限于「上智之君」,并不是说每一个统治者都是这么随便就能「一人纪纲,万事自得」。那么「上智之王」的条件又是如何?玄奘在奏对中,提到了六项:第一,是「天之所授」,这不是学而可致,而是天生的英才。第二,是个人的道德,和其对政治的影响力,即玄奘所讲的「圣心至化」。第三,是对唐帝国四邻的感化,以德服人,玄奘把这一条形容为「天威」。第四,是王道武功。只靠武功,仅可以作到「唯收枝叶,根本犹存」。只有王道指导之下,才能解决根本问题。玄奘称这一项为「有道斯得」。第五,是领袖才能,玄奘称为「由主」。第六,皇帝的道德人格,对自然界的神秘影响。和「应德而至」的种种祥瑞。
自从这一次谈话之后,玄奘与太宗父子的关系才稳定了下来。太宗需要一位有才能、善言辞、经验丰富而又不卷入朝中是非的人,和他闲谈解闷。更重要的是他在征辽回来以后,身体心境,无复当年,极需一位宗教人士以减轻他的犯罪感压力。玄奘正好是太宗所需要的人物。
所以在这次会见中,他又问玄奘最近所译的经论,亲自读阅了「瑜伽师地论」,深深感到佛经是「瞻天望海,莫测高深」。太宗一生忙于军事政治,虽然常和僧、道来往,但多限于公务,从来没有读过佛经。这一次因为三藏法师的推荐,读了一部佛教经典,不禁对重臣们叹道:「朕比以军国务殷,不及委寻佛教。而今观之,宗源杳旷,靡知涯际。其儒、道,九流比之,犹汀滢之池,方溟渤耳。而世云三教齐致,此妄谈也。」[40]
 
因为这一深刻印象,太宗才下令秘书省,手写新翻经论为九本,分发于雍、洛、并、兖、相、杨、凉、荆、益等九州岛。
 
这是唐朝政府官方写经流通规模最大的一次。他又读了玄奘所进的「菩萨藏经」,甚为赞赏,敕令皇太子为作后序。又赐纳袈裟一领,剃刀一口给玄奘。「三藏法师传」对太宗晚年渐趋佛家,有一段很好的分析。传文写道:
 
帝少劳兵事,纂历之后,又心存兆庶。及辽东征罚,栉沐风霜。旋旆已来,气力颇不如平昔,有忧生之虑。既遇法师,遂留心八正,墙堑五乘,遂将息平复。[41]
 
他在玄奘的建议下,下令天下诸州度僧、尼一万八千五百余人。又在北阙紫微殿西,别建一所,号为弘法院,留玄奘日间闲谈,晚上在弘法院译经。二个月以后,慈恩寺修成,太宗才以盛大典礼,送法师入住新寺。
 
冬日以后,太宗又在次年四月,驾幸翠微宫,并召皇太子及玄奘陪从。公务以外的时间,主要是和法师闲谈。太宗所问的题目,包括「因果报应,及西域先圣遗芳故迹。」[42]玄奘引经据典,一一回答。 「帝深信纳。数攘袂叹曰:朕共师相逢晚!不得广兴佛事。」[43]一个多月以后,太宗去世。
 
 
太宗去世以后,秘不发表,直到灵衬返回首都宫内,才公布了丧讯﹔宣布太子即位。玄奘才能返回慈恩寺,集中精力,翻译经典。「三藏法师传」称:「自此以后,专务翻译,无弃寸阴。每日自立课程,若昼日有事不充,必兼夜以续之。」[44]据刘汝霖的考证,玄奘在太宗去世的那一年,一共译出经论十五部经。其中之一,就是「王法正理论一卷」[45]。熟悉瑜伽佛典的学者,大都知道这部论书,与玄奘早先译出的一部巨著,「瑜伽师地论」第六十一卷的内容,基本相同。玄奘此时再译此章,并且冠以新名,一定和他当时的处境和需要有关。这种推测根据下列三点:一、玄奘和太宗父子的关系,在六四八至六四九两年间,非常密切,常常在谈话中,涉及佛教教义,有时也牵涉到政局。这一事实已从本文以前各节中,可以清楚看出。二、此书的出现正好在太宗去世,高宗继位新旧交替的时间。三、这一卷经文的内容,正好是瑜伽佛教学派的政治理想。
 
在所有的佛教经典中,玄奘和「瑜伽师地论」的关系特别深厚。「三藏法师传」称,武德八年(六二四)玄奘由成都到长安时,「遍谒众师,备餐其说。详考其理,各擅宗涂。验之圣典,亦隐显有异,莫知适从。乃誓游西方,以问所惑。并取『十七地论』,以释众疑。即今之『瑜伽师地论』也。」[46]由此可见,正是这一部论书,促使玄奘决心出国求法。
 
传文又称,当法师旅游印度阿踰陀的和阿耶穆佉两国之间时,渡船被贼劫持。贼人看见法师形貌好看,准备杀他祭神。法师在就刃之前专心祈祷:「恭敬供养,受『瑜伽师地论』……还来下生,教化此人。」[47],由此可见,这一部论书,正是玄奘在生死之际所寻求的唯一经典。
 
传文还说,玄奘受尽千辛万苦,到达那烂陀寺,初谒戒贤法师时,戒贤「问法师从何处来?报曰:从支那国来,欲依师学「瑜伽论」……」[48]。尽管玄奘在印度学习了不少的佛教经典,但只有这一部论书,真正才是他最想要的。所以等他在那烂陀住定,戒贤法师用了十五个月的时间,才把这部经文仔细讲完。后来玄奘在该寺学习时,「法师在寺,听瑜伽三遍」。[49]由此可见,玄奘对这部佛书,用功甚深。
 
玄奘回国以后,先译了一些小部头的经典。等到译场完全就绪,就在贞观二十年五月十五日起,开始「瑜伽师地论」,直到二十二年五月十五日,才翻译完毕。凡一百卷。法师多年以来所梦想的大事业,终于实现了。
 
玄奘既然对这部佛教论书,舍命以求,谨慎而学,全力而译,他当然也会尽力使其流通。果然,正在他把这部书译成之后,六月就被太宗召往玉华宫陪驾。在那一次谈话中,有关译经的一段对话,传文记载如下:
 
帝又问:法师,比翻何经论?
答:近翻「瑜伽师地论」讫,凡一百卷。
帝曰:此论甚大!何圣所说?复明何义?
答曰:论是弥勒菩萨说。明十七地义。
又问:何名十七地?
 
答谓:五识相应地,意识相应地,有寻有伺地,无寻唯伺地,无寻无伺地,三摩呬多地,非三摩多呬地,有心地,无心地,闻所成地,思所成地,修所成地,声闻地,独觉地,菩萨地,有余依地,无余依地。[50]
 
经过玄奘「举纲提目,陈列大义」之后,传文只说 「帝深爱焉。遣使向京,取瑜伽论。论至,帝自详览。睹其词义宏达,非从来所闻」。[51]唐太宗虽然文化程度甚高,但是这部由梵文译成中文的论书里面,讲识、论思、谈瑜伽、道圣果,体系庞大,术语甚多。恐怕太宗是无法看懂全部,只能叹其「宏远」了。
 
因为阅读和赞赏这部书,唐太宗才写下了著名的「大唐三藏圣教序」。后来这篇序文,被冠于全部「大藏经」。其实原来写作的背景只是「新经」,特别是「瑜伽师地论」。
 
「王法正理论」原来是「瑜伽师地论」中的一部份,属于「摄决择分」篇,分篇题目是「有寻有伺等三地之四」。「寻」字梵文是 Vitarkah ,相当于现代汉语「寻查」,表示初步注意的意思。「伺」字梵文原语是 Vicarah ,相当现代汉语「深究」,比「寻查」更深一步。「瑜伽师地论」是一部讨论修行成道的书,把人生修道的历程,分为十七个阶段;这十七个阶段,包括各式各样的思维。瑜伽佛学的政治理想,就这样的被包括在修道论里面去了。难怪唐太宗没有仔细读这一篇,也难怪玄奘要把这一段文字,重译标明,它的主题是「王法正理」。
「王法正理论」传为佛陀为出爱王( Udayanavatsaraja )讲说的。它的内容有国王的过失、功德,衰损门、方便门、可爱法和如何达成可爱法的方法等六个题目。现在分别介绍如下:
 
「王之过失」:王过失者,略有九种。王若成就如是过失,虽有大府库,有大辅佐,有大军众,不可归仰。何等为九?一不得自在,二立性暴恶,三猛利愤发,四恩惠奢薄,五受邪佞言,六所作不思不顺仪则,七不顾善法,八不知差别忘所作恩,九一向纵任专行放逸。[52]
按:「王之过失」在「瑜伽师地论」中,列有十种。其中第一条就是「种姓不高」。论中对这一条的解释是﹕「谓有国王随一下类王家而生,非宿尊贵;或虽于此王家而生,贱女之子,不相似子;或是大臣辅相,国师群官等子。如是名王种姓不高。」[53]印度是一个非常注重种姓的国家,玄奘在「大唐西域记」卷二中,对这种风俗描写得很清楚。「夫种姓殊者,有四流焉﹕……二曰剎帝力,王种也,奕世君临,仁恕为志。」[54]他又说: 「凡兹四姓,清浊殊流。婚娶通亲,飞伏异路。内外宗枝,姻媾不杂。」[55]讨论印度王统时,种姓应当是首要的一条。不知玄奘是因为中国没有种姓制度,所以删除此条﹔还是所据梵本不同?原始资料没有说明,我们不也不必徒作揣测。
 
「王之功德」:王功德者,略有九种。王若成就如是功德,虽无大府库,无大辅佐,无大军众而可归仰。何等为九?一得大自在,二性不暴恶,三愤发轻微,四恩惠猛利,五受正直言,六所作谛思善顺仪则,七顾恋善法,八善知差别知所作恩,九不自纵任不行放逸。
 
 
这九条和「王之过失」的九条,刚刚相反。「瑜伽师地论」所列的「王之功德」,原来也是十条。[56]「王法正理论」删掉第一条:「种姓尊高」。
 
「王衰损门」:王衰损门,略有五称。一不善观察而摄群臣,二虽善观察而摄群臣,无恩妙行纵有非时。三专行放逸不思机务,四专行放逸不守府库,五专行放逸不修法行。如是五种,皆悉名「王衰损门」。……
 
若有国王,成就如是五衰损门,当知此王退失现法后法义利。谓前四门,退现法利;最后一门,退后法利。  [57]衰损门和过失都不是好事,但两者之间,稍有差别。衰损门会使国王的统治,逐渐衰弱﹔国王的过失,会使他下台。和衰损门相对的是方便门:「王方便门」:王方便门,略有五种。一善观察摄受群臣,二能以时行恩妙行,三无放逸专思机务,四无放逸善守府库,五无放逸专修法行。……
 
若有国王,成就如是五方便门,当知此王不退现法、后法义利。略前四门,不退现法所有义利;最后一门,不退后法所有义利。[58]
 
衰损、方便两门各有五条,内容相对。这两门的内容和「瑜伽师地论」第六十一卷所载的条目、文字完全相同。
 
「王可爱法」:略有五种诸王可爱、可乐、可欣、可意之法。何等为五?一世所敬爱,二自在增上,三能摧怨敌,四善摄养身,五能往善趣。
 
再接下去的就是「何能引王可爱法」:
 
略有五种能引诸王可爱之法。何等为五?一恩养世间,二英勇足具,三善权方便,四正受境界,五勤修法行。[59]
 
如果一个国王能够远离过失,修习功德﹔远离衰损,学习方便﹔修习可爱法,奉行能引发可爱之法,就能得到一切利益安乐。
 
「王法正理论」又用三种圆满的标准,把诸国王分为三类:第一、果报圆满:这指一个国王生于富贵之家,长寿少病,家族茂盛,聪明能干,所为皆有成就。这一圆满,不是人人马上可以得到,主要的是过去净业所得到的果报。第二,士用圆满:指的是国王能力高强,善于领导,英勇刚正,一切成功。这一圆满,是现法可爱的果实。第三、功德圆满:如果一个国王支持正法 ─ 佛教,和他的内宫后妃;太子,群臣,贵戚全都 「共修惠施,树福受斋,坚持禁戒」[60],这就做到功德圆满。功德圆满的净业,就是来生的胜因。
 
一个国王如果在这三种标准上,都不能得到满分,他就被列为下士。如果能在果报圆满,或是士用完满,或者二个全都得到满分,就可以被列为中士。三个标准全部满分,就是上好的国王。[61]
 
 
从以上各节的讨论中,可以得到下面几项结论:
 
一、玄奘法师以卓绝的精神,违禁出国,委身求法。其主要的精神支柱和求法目标,是在寻求「瑜伽师地论」。他返回唐帝国的时候,正巧是在唐太宗的晚年。法师在印度和中亚洲所得的声誉,亲身所经历的地区,对当地的第一手知识,正是作为「天可汗」李世民所要知道的数据。而玄奘本人的仪表、谈吐、学识、才具都足以使唐太宗倾心结纳。玄奘回国正当其时,正逢其人。
 
二、唐太宗在中国历史上,是一位稀有的明君,文治武功,成就辉煌。作为一位最高统治者,唐代的国策是儒治为主,诸教并容。但在另一方面,太宗在创业期间,南征北剿,平西罚东,亲手杀死近千条人命,尤其是在争夺帝位时,曾杀死自己的亲生兄、弟。这些杀业,一定在太宗心中留下痛苦的阴影。他对业报的恐惧,正好泄露出他心中的这种犯罪感。这种犯罪感越到年老体衰,事不随心时就显得特别紧迫。正是在这种背景下,唐太宗对待玄奘的态度,才有显著的转变:前三年(贞观十九年到二十二年)间,是政治为先,宗教次之;后一年是宗教为主,不及其余。特别是在他生命最后的一年中,他召玄奘到玉华宫和翠微宫,陪他一块避暑,甚至在内宫特别建造「弘法院」,以便和法师经常接触。直到去世之时,法师还被留在宫中。这种密切而特殊的关系,恰好说明太宗晚年的宗教需要。
 
三、玄奘对唐太宗的态度,是和唐太宗对玄奘的态度,互相关连,及时改变的。前三年当中,玄奘是被动而谨慎的。他的主要目的是传法译经,不愿作任何改变。后一年比较主动。在他的请求下,唐太宗作了几件支持佛教的事情,包括官写经本,流通九州岛,写作「大唐三藏圣教序」,在全国范围内的三千七百多所寺院中,「计度僧尼一万八千五百余人」。作为皇太子的李治,也紧跟着太宗的脚步,作了几件佛事,奠定了法师和未来皇帝的友谊,保证了玄奘在太宗逝世以后的译经事业。
 
四、玄奘的政治理想,是被学者们所忽视的一个问题。这大概是因为大家都认为佛教是出世的,玄奘是一位翻译家和佛学大师,对政治没有多少兴趣。本文说明玄奘本人虽然无意参与政治,但是在他回国以后的岁月中,一直在和政治核心人物打交道﹔并且在不同的场合中,直接或间接的表示出他的政治理想。玄奘政治理想的记载,主要的是「三藏法师传」第六卷,和他翻译的「瑜伽师地论」第六十一卷。尤其是后者。可能是这本为玄奘重视的经典,并没有得到应得的重视,所以他才于唐太宗去世,高宗继位的那一年中,又把「瑜伽师地论」第六十一卷,重新译出,冠以更明显更富政治性的篇名─「王法正理论」。「三藏法师传」卷六的记载表示,玄奘的政治主张,是君权中心论。换句话说,皇帝的才智,决定一切,「无假于人」。
 
五、「瑜伽师地论」的政治理想,比较更有系统,它把国王领导、大府库(财力),大辅佐和大军众列为四项建立国家的基本条件。其中国王的领导占决定地位。这种政治理想是一种佛教化的乌托邦。佛教内容主要的表现于业力因果的菩萨道两个方面。这种政治理想在印度的社会哲学里面,当时算得是最平等、坦白和系统性的思想。我曾在另一篇英文论文中,有所讨论﹔现在不必重复。[62]
 
如果把这种理想,放在中国文化传统里去加以考察,论中所讲的王法「正理」,和中华文化在许多方面,都有抵触。中国人的政治观从周公旦以后,都是着重于德治,天命和宇宙力量都不在人事之内。「左传」中的「皇天无亲,惟德是辅」,[63]子产的名言:「天道远,人道迩」都足以说明这种态度。[64]瑜伽学派把王法正理列入禅法,一圈套一圈的体系之内,实在不合中国人的胃口,作为一个日理万机的政治家,谁有时间和精力去探求那些吃力而不实用的外国理论。
 
譬如文中虽提出「大府库,大辅佐,大军众」之类的话,但是内容如何,原论并无讨论。和此相反,中国的政府组织,由周到唐已形成一套有效的制度。美国研究中国政府机构的专家克拉克教授,认为唐代的行政改革,使当时的帝国建制。已达到最成熟的阶段。[65]瑜伽学派的政治理论,在中国没有销路是可以想象的。
 
再加上历史上的例子,如梁武帝佞佛亡国之类的指责,都会使任何有头脑的统治者,不可能把国家财力,集中于「共修惠施,树福受斋,坚持禁戒」那样的功德。
 
以上各节说明,玄奘的政治理想,和其无法在中国受到重视,都是有其原因的。与此同时,玄奘并不是一位游心域外,对政治一点也不留心的法师。
 
一九八四、十二、廿三日于汉弥敦
 
这篇论文中,主要数据,使用下列各种代号:
 
「传」─ 「大唐大慈恩寺三藏法师传」。唐,慧立本,彦悰笺。「大正新修大藏经」,第五十卷。
「记」─「大唐西域记」。唐玄奘述,辩机记。明代嘉兴藏木刻本,上海一九五五年影印本。
「瑜」─「瑜伽师地论」。唐玄奘译,灵慧等笔受。「大正新修大藏经」,第三十卷。
「王」─「王法正理论」。唐玄奘译﹔大乘林笔受。「大正新修大藏经」,第三十一卷。
「研究」─「玄奘大师研究」,上、下。张曼涛主编。台北:大乘文化出版社,民六六年排印本。
 
 [1] 玄奘年岁,争论颇多,没有一致的结论。今从吕澄主张,见「研究」,上册,页八,注一。这一生卒日期,在国外的著作中,也较为普遍。
 [2] 「记」的英译本,作以 Samuel Beal 的 Si-yu-ki: Buddhist Records of the Western World 为全译本。
 [3] 「传」的早期欧文译本,见罗香林着「玄奘法师年代之考」,「研究」,上,页二四 ─ 二五,注一。
 [4] 「研究」,上,下册。
 [5] 见汤着「唐太宗与佛教」,收于「汤用彤学术论文集」(一九八三年中华书局排印本),页十一 ─ 十六;及其「隋唐佛教史稿」(一九八二年中华书局排印本),页十 ─ 十八。
 [6] 见 Arthur F.Wright 与 D.Twitchett 合编 Perspectives on the T'ang ( New Haven: Yale University Press, 1973) 页225─263。
 [7] 见「旧唐书」,卷一八九上「儒学总论」。
 [8] 同上,卷一九一「孙思邈传」。
 [9] 「续高僧传」,卷二十四,智宝传。「大正新修大藏经」,第五十卷,页六三五上。
 [10] 「续高僧传」,卷二十二,玄琬传。「大正新修大藏经」第五十卷,页六一六中。
 [11] 「旧唐书」,卷七九,傅奕传。「帝颇然之」一语,「佛祖统纪」卷三十九作「帝深恶其言」,恐为不确。「大正新修大藏经」第四十九卷,页三六三中。
 [12] 「传」,卷一,页二二三上。
 [13] 同上
 [14] 「传」,卷五,页二五一下。
 [15] 同上。
 [16] 同上,页二五二上。
 [17] 同上。
 [18] 「传」,卷六,页二五三上。
 [19] 同上,页二五五下。
 [20] 同上,页二五三上。
 [21] 罗着「唐代天可汗制度考」,收于「唐代文化史」(台湾商务印书馆,民国四十四年排印本),页五十四 ─ 八十七。
 [22] 「传」,卷六,页二五三中。
 [23] 同上。
 [24] 「旧唐书」,卷七十九傅奕传。
 [25] 「传」,卷六,页二五六下。
 [26] 见宋敏求编,「唐大诏令集」 (一九五九年,商务印书馆排印本),页五八六。
 [27] 见道宣撰,「广弘明集」,卷二十八,「大正新修大藏经」第五十二卷,页三二九上。
 [28] 同上。
 [29] 同上。
 [30] 参阅李树桐着:「玄武门之变及其对政治的影响」,收在「唐史考辨」 (台湾中华书局,民六十一年排印本),页一五三 ─ 一九一。
 [31] 参阅「阿育王传」,「未生冤经」等。
 [32] 参阅陈垣着:「大唐西域记撰人辩机」,收于「陈垣学术论文集」第一册 (一九八0年,中华书局排印本),页四四九 ─ 四七三。
 [33] 「旧唐书」七十六卷,「恒山王承干传」。
 [34] 「旧唐书」卷六十五:「新唐书」第一○五卷。
 [35] 陈着:「唐代政治史述论稿」 (一九五六年三联书店排印版),页六十。
 [36] 「传」,卷七,页二五七中、下。
 [37] 王溥撰「唐会要」(世界书局,民四十九年排印本),中册,卷四十八,页八四五。
 [38] 「传」,卷六,页二五五上。
 [39] 同上,页二五五上 ─ 下。
 [40] 同上,页二五六上。
 [41] 同上,卷七,页二五八下 ─ 二五九上。
 [42] 同上,页二六0上
 [43] 同上。
 [44] 同上。
 [45] 「唐玄奘法师年谱」,「研究」,上册,页二八三
 [46] 「传」,卷一,页二二二下。
 [47] 同上,卷三,页二三四上。
 [48] 同上,页二三六下。
 [49] 同上,页二三八下。
 [50] 同上,卷六,页二五五下 ─ 二五六上。
 [51] 同上,页二五六上。
 [52] 「大正新修大藏经」第三十一卷,页八五六上。
 [53] 「大正新修大藏经」第三十卷,页六三八中。
 [54] 「记」,卷二,页七上。
 [55] 同上,页七下。原文兹作「慈」字,误,今从别本改正。
 [56] 「大正新修大藏经」第三十一卷,页八五七上;参阅同书第三十卷,页六三九中。
 [57] 同上,第三十一卷,页八五七下、八五八上;及第三十卷,页六四○上 ─ 下。
 [58] 同上,页八五八上、下;及六四○下,六四一上。
 [59] 同上,页八五八下;六四一上。
 [60] 同上,页八五九下;六四二下。
 [61] 同上,页八六0上;六四二下。
 [62] 见Y"un-hua jan, "RājadharmaIdealin Yogacara Buddhism" 收在 Religion and Society in Ancient India: Sudhakar Chattopadhyaya Commemoration Volume P.Jash 博士编 ( Calcutta,Roy & Chowdhury Co., 1984) 页221 ─ 234。
 [63] 「左传」,僖公五年引「周书」。
 [64] 同书,昭公十八年。参阅徐复观着,「中国人性论史:先秦篇」 (台湾商务印书馆,民五十八年排印本),页五一 ─ 六二。
 [65] 参阅 E.A. kracke.Jr. "the Chinese and the Art of Government" The Logacy of China 一书中 ( Raymond Dawson 编,牛津大学出版社,一九六四年本),页三0九 ─ 三三九。
 
转自中国佛教制度研究中心
http://www.fjzd.org/news/ShowArticle.asp?ArticleID=1582
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