唐代三藏法师玄奘(六○○ ─ 六六四)[1]，是一位名震中外，古今赞誉的人物。他的著作和译文，有很多都被现代学者加以研究，推崇甚高。他的孤影西征，舍命求法的精神，更令人心折。他对唯识哲学的精微理解，和对印度佛教的丰富知识，到现在还可以说是前无古人，后无来者。记得三十多年前，我初到印度去留学时，玄奘法师的大名，一再出现于印度古代史的课本中，曾使我大吃一惊。这并不是我不知晓玄奘的事迹，而是没有想到他对印度文化史，竟然有那么重要的贡献﹔也没有估计到他在印度的知名度，还高于他在中华本土所受到的尊崇。

 

按常理而论，玄奘大师的「大唐西域记」，已有多种译本和研究[2]；他的传记─「大唐大慈恩寺三藏法师传」，也受到学者们的注意[3]。就以研究他生平的论文来说，中文资料被张曼涛教授，编入「玄奘大师研究」一书内的，已达三十四篇[4]。在这种情形下，恐怕没有多少新的题目，可以作进一步的讨论。可是如果加以仔细的推敲，仍然有些问题，迄今还没有受到学术研究人士的注意。

 

本文所讨论的，正好是那些少人研究的问题之一 ── 玄奘法师的政治理想。玄奘一生，志在求法，功在传译，他把大乘瑜伽学派的哲学，有关经书翻译成中文，实在是一件历史上的大事。瑜伽学派的唯识思想，也就是玄奘所信仰的佛学。除此而外，玄奘并没有建树他自己的哲学体系。其次，玄奘本人是一个虔诚的佛教信仰者，他辞世出家，无意仕进等点，都是毋庸怀疑的。现在的研究绝不能妄加臆测，添盐加醋的硬给老和尚戴上顶政治帽子。但另一方面，奘师一生曾和印度中天竺国戒日王，唐太宗、唐高宗等历史人物，有私人来往，关系密切。作为一个大乘佛教高僧的玄奘，应当是以慈悲为怀，济世为志的。要说他只是一个纯粹的出世和尚，与世无关，恐怕也不能算是公允客观。

 

 

唐太宗李世民是中国历史上一位极少见的人物，他的文事武功，纳谏自律，勤政爱民，造成贞观之治的黄金时代。尽管欧阳修在「新唐书」中，曾对太宗的牵于多爱，复立浮屠，深为惋惜﹔但是这并不足以证明唐太宗是一位保护佛教的帝王。这一点已被汤用彤教授的研究，加以澄清。[5]汤先生的结论是唐太宗重视文治，认为佛法无益于天下。但自认李氏为李耳之后，所以曾下令在公众场合中「先道后佛」。另一方面，唐太宗曾为阵亡者立寺，拒绝反佛份子的请求，没有毁坏佛法。

 

美国教授来特( A. F. Wright )在他的论文，「唐太宗与佛教」一文中，曾把太宗一生分为四个时期：由公元六一七到六二六年间，是李世民生活的第一时期，他当时的主要工作是在夺取权力：先推翻隋代王朝，然后经玄武门之变，取得了太子的地位。六二七 ─ 六三七的十年左右，是他的精励图治时期﹕巩固地位，增强信心。六三七 ─ 六四四是第三时期，功绩卓著，雄图宏阔，一连串的成功，使他患有强力欲望症。来特教授把这种政治病，定名为「汉武帝狂」症。六四五 ─ 六四九，是太宗的暮年。在这一期间，个人的悲痛，疾病的侵扰，死亡的威胁，都是特征[6]。

 

在上述的第一个时期中，太宗忙于军务政事，无暇于宗教政策。他虽然曾得到佛教人士的某些协助，但个人对佛家的态度，并不清楚。六二七年太宗登台以后，他的态度渐渐明确﹕在这一年中，设立弘文馆，精选天下儒士，于内殿「讲论经义，商略政事」[7]。又诏见道士孙思邈，授以爵位[8]。在对待佛教方面，他一方面遣御史杜正伦(五八七 ─ 六五八) 「检校佛法，清肃非滥」[9]﹔另一方面却又召沙门玄琬(五六二 ─ 六三六)入宫， 「为皇太子及诸王等，受菩萨戒。故储宫以下，师礼崇焉。」[10]这些事实表示，太宗在其生活的第二段开始时期中，是道佛并容，以儒为本。他的这种态度，也可以从他和傅奕(五五五 ─ 六三九)的一段对话中看出─太宗问傅奕曰： 「佛教玄妙，圣迹可师，且报应显然，屡有征验；卿独不悟，其理何也？」傅奕的回答是因为在他看来，佛教是「于百姓无补，于国家有害」。太宗对这一回答的反应是「颇然之」。[11]

 

六二七年太宗对佛教的这种态度，一直继续下去，直到第四个时期，才有所变化。在这一时期中，对太宗影响最大的和尚，正是玄奘法师。这两个历史性人物的会见，是非常戏剧性的。因为玄奘出国的时候，「时国政尚新，疆场未远，禁约百姓，不许出蕃……。」[12]后来他得当地佛门领袖惠威法师，密遣两位弟子的暗助，才得「窃送向西，自是不敢公出，乃昼伏夜行，遂至瓜州。」[13]用现在的话说，他犯了没有护照私自出国的大法。

 

虽然等到玄奘返回东土时，时间已过了十几年，但是玄奘对当年私自违法出国一事，仍然感到不安。所以当他到达于阗时，马上修表一份，送到长安，探一下风色。这份表章，保留在「三藏法师传」第五卷内，足以表示玄奘当年的心情。法师在表文中，首先陈述他好学求法的热忱，「常思访学，无顾身命。遂以贞观三年（公元六二九）四月，冒越宪章，私往天竺。」[14]接着叙述他所游历的地区，和非凡的见闻，然后马上报告皇帝，说他的求法旅程，也曾「宣皇风之德泽，发殊俗之钦思」。[15]最后才说他非常希望， 「早谒轩陛，无任延仰之至。」[16]

 

玄奘的探试是成功的，唐太宗的反应是热烈欢迎。皇帝表示： 「闻师访道殊域，今得归还。欢喜无量，可即速来，与朕相见……朕已敕于阗等道使诸国送师，人力鞍乘，应不少乏……。」[17]就是在这样的情形下，法师荣返长安。当时太宗正在洛阳，准备出征辽滨。贞观十九年（六四五）元月底，玄奘才到洛阳宫见驾。大约太宗当时正忙于军事，初次会面只是礼貌性的。直到七天以后，第二次会面时，他们才作深谈。传文对那次谈话，有详细的记载。李世民果然厉害，一见面先示以威，然后再布以恩。传文称：

 

二月已亥见于仪鸾殿，帝迎慰甚厚。既而坐讫。

帝曰：师去何不相报？法师谢曰：玄奘当去之时，以再三表奏，但诚愿微浅，不蒙允许。无任慕道之至，乃辄私行。专擅之罪，唯深惭惧。

法师既然认了错，皇帝也就放了手：

帝曰：师出家与俗殊隔；然能委命求法，惠利苍生，朕甚嘉焉，亦不烦为愧。

皇帝既然表示，他不究已往，玄奘自然感激，等到太宗问他： 「但念彼山川阻远，方俗异心，怪师能达也？」，法师马上借机会把皇帝恭维了一番。

法师对曰：玄奘闻，乘疾风者造天地而非远，御龙舟者涉江波而不难。自陛下掘干符清四海，德笼九域仁被八区，淳风扇炎景之南，圣威振葱山之外。所以戎夷君长，每见云翔之鸟自东来者，犹疑发于上国，敛躬而敬之。何况玄奘圆首方足，亲承育化者也。既赖天威，故得往还无难！[18]

 

上面的这一段纪叙，多为人们当作是客套，不加重视。我现在把它抄出，证明玄奘对当时的政治法律，都非常敏感，并不是一位不知世事的呆和尚。刚刚相反，像这样恭维皇帝的话，几乎出现于每一次对话中。这种事实在当时都是人们所熟知。玄奘的徒弟彦悰曾对他师父的机警善辞，有过这样的称赞：「法师才兼内外，临机酬答，其辩洽如是，难哉！」[19]

 

 

玄奘初遇太宗时，李世民还是雄心未已。贞观十九年太宗会见玄奘时，他所注重的仍在政事，不在佛教。他的这种态度，在玄奘传中表现得非常清楚。玄奘恭维太宗的「天威」，也是投其雄主的所好。

 

在两人初次长谈中，太宗询问的事项，包括下列内容： 「自雪岭已西印度之境，玉烛和气，物产风俗，八王故迹，四佛遗踪，并博望之所不传，班马无得而载。法师既亲游其地，观觌疆邑，耳闻目览，记忆无遗。随问詶对，皆有条理。」[20]按太宗留意西域，从他作皇帝时起即有此心。贞观四年，李靖（五七一 ─ 六四九）平定东突厥以后，「西北君长，请上号为天可汗」。罗香林教授认为这种天可汗制度，「与今日联合国之作用，颇为相似。」[21]可是西域诸国，分合不定，唐朝政府对当地的情形，并没有一贯而系统性的数据。现在玄奘的旅行，远越中亚直达印度。玄奘的见闻，远超过博望侯张骞。太宗自然需要这种材料。这种材料对唐朝经营西域，和历史意义都是非常重要的。因此太宗才决定，法师「宜修一传，以示未闻。」[22]这就是撰写「大唐西域记」的起因。

 

但是太宗并不以此为满足。他和玄奘会谈之后，深觉像玄奘这样一位人才，应当位以高官，收为己用。玄奘传文称：「帝又察法师堪公辅之寄，因劝归俗，助秉俗务」。玄奘坚决不干，推说他自幼出家，不问政务，一旦还俗，不但于政无功；并且也会使他的宗教学问，徒令腐败。他只「愿得毕身行道，以报国恩。」[23]

 

太宗退让一步，想要玄奘和他一起参与东征。法师以军旅不便，虚负路费为理由，加以推谢。玄奘请求到嵩岳少林寺去译经，太宗不允，建议他在长安弘福寺翻译，玄奘接受。

 

值得特别注意的，是太宗早年曾对傅奕说道：「佛法报应显然，屡有征验」[24]。后来在他「神笔自写」的「大唐三藏圣教序」中，也有 「是知恶因业坠，善以缘升。升坠之端，唯人所托」等语。[25]可见太宗对佛家因果报应的理论，是很清楚而且相信的。据我推测，太宗相信因果之说，对他晚年渐近佛教有很大的关系。

 

在国家大事上，太宗推崇儒家，敢于任事。但是在南征北剿的过程中，生命死伤无数，对一个相信因果报应的人来说，杀了敌人自然会产生恐惧不安的感觉。他的这种心情，在他贞观三年闰十一月，「为殒身戎阵者立寺剎诏」文中，早就有所表示。诏文说：…有隋失道，九服沸腾。朕亲总元戎，致兹明罚…各殉所奉，咸有可嘉…纪信捐生，丹书着于图像。犹恐九泉之下，尚沦鼎镬﹔八难之间，永缠冰炭，愀然疚怀，用忘兴寝。思所以树立福田，济其营魄，可于建义以来交兵之处，为义士凶徒殒身戎阵者，各建寺剎…[26]。

 

在另一份诏文中，太宗表示：

 

朕自隋末创义，志存拯溺。北征东伐，所向平殄：然黄钺之下，金镞之端，凡所伤殪，难用胜纪…追以怆恨生灵之重，能不哀矜。悄然疚怀，无忘兴寝。[27]

 

从这些语句中，我们可以看出太宗对阵亡的军人，一方面觉得是 「刑期无期」，「以战止战」[28]，势在必行；另一方面自知杀业太重，感觉非常后悔（「愀然疚怀」）。这种忏悔的心情，弄得他坐卧不宁（「无忘兴寝」）。这种压力和恐惧感，使他不得不以建筑寺院，设斋忏礼来在佛教中寻求禳解。这种犯罪的恐惧感，诏文中也有记载：且释氏之教深尚慈仁，禁戒之科杀害为重。承言此理弥增悔惧。今宜为自征讨以来，手所诛剪，前后之数，将近一千，皆为建斋行道，竭诚礼忏…冀三途之难，因斯解脱。万劫之苦，藉此弘济。灭怨障之心；趋菩提之道。[29]

 

从以上的数据中，我们可以看出唐太宗在政治上，是三教并容，儒治为本；但是在他的内心中，对被他杀死的近一千人，深深抱有犯罪感。佛家的戒杀和因果报应之说，更是使他「弥增悔惧」。所以才用建斋行道的办法，以「灭怨障之心」。除了这些亡魂以外，玄武门事变中，太宗的兄长和弟弟 ─ 建成、元吉被杀身亡一事，一定也会在太宗的心中，留下更深的暗影。[30]三教里面只有佛家有因果之说，和树立福田的办法，才能解开太宗心中这件说不出口的大疙瘩。

 

尽管因果报应之说，在佛经中比比皆是。例如佛教典籍说阿育王即位之前曾经杀兄害弟；阿阇世王（未生怨），弒父篡位，[31]都和李世民在夺权争位时期的作为，可作对照。但是玄奘在「大唐西域记」中，对这些故事，都避开不谈。可见三藏法师真是小心谨慎。其实，这也难怪，李世民的晚年是很护短的。他和玄奘的关系，并不是没有裂痕的。玄奘译经的助手之一，「大唐西域记」的执笔者辩机，正是在玄奘地位声誉最隆的时候 ─ 贞观二十二至二十三年间，因通高阳公主，「太宗怒，腰斩辩机」。[32]这一案件虽然是辩机自取其祸，但却不能不使玄奘小心。

玄奘和唐高宗的关系，一直很好。早在玄奘返国的两年以前，储君之争，相当紧张。原来的皇太子承干，和魏王泰争宠，「各树朋党，遂成亹隙」。[33]。争夺的结果，使渔人得利 ─ 晋王李治成为王位的继承人，他就是后来的唐高宗。晋王的被立为太子，颇富于戏剧性。两唐书长孙无忌（六五九亡）传记载说：

 

太子承干得罪，太宗欲立晋王，而限以非次，回惑不决。御两仪殿，群官尽出，独留无忌及司空房玄龄，兵部尚书李绩，曰：「我三子一弟，所为如此，我心无憀﹗」因自投于床，抽佩刀欲自刺。无忌等惊惧，争前扶抱，取佩刀以授晋王。无忌等请太宗所欲，报曰：「我欲立晋王。」无忌曰：「谨奉诏，有异议者，臣请斩之。」太宗谓晋王曰：「汝舅许汝，宜拜谢。」[34]陈寅恪先生在评论这事件时说：「太宗盖世英雄，果于决断，而至皇位继承问题乃作如此可笑之状…盖皇位继承既不固定，则朝臣党派之活动必不能止息…」。[35]

 

唐高宗远不如太宗英明，缺乏主张。他的皇位继承又是在这样的背景下取得的。因此在他继位大统之前，一定是小心谨慎，投太宗之所好。太宗的犯罪感和对因果报应的恐惧，和他对玄奘的亲近，在他生命的最后一年多中，可以说是与岁而增。不利于佛教的行动，几乎再没有出现过。这一背景是决定晋王对玄奘友善的主要因素。所以他和法师的关系，是紧跟太宗的脚步。自然，太宗的内心苦，和寻求宗教解脱的紧迫感，绝非那位年青的太子所可以理解的。

 

例如贞观二十二年六月，太宗在玉华宫召见玄奘，相谈甚欢，应玄奘之请，亲染翰墨，写成「大唐三藏圣教序」。作为太子的李治见到圣教序以后，马上凑热闹写了一篇「述圣记」。在这篇文章中，太子先歌颂太宗的武功文德，说「皇帝陛下，上玄资福，垂拱而治八荒。德被黔黎，敛衽而朝万国…百川异流，同会于海﹔万区分义，总乎成实，岂于汤、武校其优劣，尧、舜比其圣德者哉！」然后才称赞玄奘的资质和求法的壮举，言及此举：「自非久植胜缘，何以显扬斯旨？所谓法性常住，齐三光之明，我皇福臻，同二仪之固。」[36]

又如太宗曾在贞观八年为穆太后建弘福寺，十五年又驾幸该寺，为穆太后追福。太子也在贞观二十二年，「为文德皇后立寺，故以慈恩为名。」[37]寺成之后，玄奘奉命在这所新建的的大寺中「令充上座」，「移就翻译」。这一类资料者都足以说明，高宗在作皇太子时，对玄奘的态度主要在迎合太宗的兴趣。

 

 

本文前面曾经谈到，唐太宗第一次和玄奘召对时，就曾劝玄奘还俗，襄辅政务。玄奘推辞不从，「愿得毕身行道以报国恩」一语，作为妥协。太宗当时虽然没有再作要求，但也没有放弃那一计划。直到三年以后，贞观二十二年六月在玉华宫会见时，又再度提出这项意见。「三藏法师传」称：

 

帝以法师学业该赡，仪韵淹深，每思逼劝归俗，致之左右，共谋朝政。…至是又言曰：意欲法师脱须菩提之染服，挂维摩诘之素衣，升铉路以陈谟，坐槐庭而论道。于意如何？[38]

这种要求换衣加官的理由是什么呢？因为皇帝的事务太多，个人无法独察一切，所以「明王圣主，犹仗群贤」。玄奘素志未改，还是坚决不干。他用下面几种理由，说动了太宗：

 

一、「陛下上智之君，一人纪纲万事自得其绪，况抚运以来，天地休平，中外宁宴……经纬八宏之略，驱驾英豪之才，克定祸乱之功，崇阐雍熙之业，聪明文思之德，体元合极之姿，皆天之所授，无假于人。其义一也。」

二、「敦本弃末，尚仁尚礼……九州岛四海禀识怀生，俱沐恩波，咸遂安乐。此又圣心至化，无假于人，其义二也。」

三、「至道旁通，深仁远洽……雕蹄鼻敛之俗，卉服左衽之人，莫不候雨瞻风，稽颡屈膝……此又天威所感，无假于人。其义三也。」

四、「猃狁为患，其来自久。五帝所不臣，三王不能制……及陛下御图一征斯殄，倾巢倒穴，无复子遗……若言由臣，则虞，夏以来，贤辅多矣，何因不获﹖故知有道斯得，无假于人。其义四也。」

五、「高丽小蕃，失礼上国。隋帝总天下之师，三自征罚……虚丧六军，狼狈而返。陛下暂行将数万骑，摧驻跸之强阵，破辽盖之坚城，振旅凯旋……，隋以之亡，唐以之得。故知由主，无假于人。其义五也。」

六、「又如天地交泰，日月光华，和气氤氲，庆云纷郁……昭彰杂沓，无量亿千，不能遍举。皆应德而生，无假于人。」

七、「纵复须人，今亦伊、吕多矣﹗玄奘庸陋，何足以预之？至于守戒缁门，阐扬遗法，此其愿也！」[39]

 

上面摘出的六段文字，一方面足以表现玄奘的文采和谈锋，及其对太宗的推崇；一方面也可以推想，玄奘眼中的明主圣王，应当具有怎样的条件？他的文采谈锋，传文已足以说明；他对太宗的夸奖，有些地方不免有「拍马」之嫌，尤其是五、六两段；但是总的去说，都还有事可征，不能当作全是谀辞。可是从这一段话中，去推测玄奘心目中的理想皇帝，还没有见到学者们有过尝试。

 

如果把玄奘上述对太宗的奏言加以分析，我们就可以看出，玄奘所谈的政治理想，是君主中心论。在他所举出的七项陈条中，六项都是称赞王权的。他认为至少在唐太宗这「上智之君」来说，具有那六项资格，因此是「无假于人」的。换句话说，就是不必依靠臣僚的辅助，只靠皇帝本人已可以成功。

 

自然玄奘所谈的只限于「上智之君」，并不是说每一个统治者都是这么随便就能「一人纪纲，万事自得」。那么「上智之王」的条件又是如何？玄奘在奏对中，提到了六项：第一，是「天之所授」，这不是学而可致，而是天生的英才。第二，是个人的道德，和其对政治的影响力，即玄奘所讲的「圣心至化」。第三，是对唐帝国四邻的感化，以德服人，玄奘把这一条形容为「天威」。第四，是王道武功。只靠武功，仅可以作到「唯收枝叶，根本犹存」。只有王道指导之下，才能解决根本问题。玄奘称这一项为「有道斯得」。第五，是领袖才能，玄奘称为「由主」。第六，皇帝的道德人格，对自然界的神秘影响。和「应德而至」的种种祥瑞。

自从这一次谈话之后，玄奘与太宗父子的关系才稳定了下来。太宗需要一位有才能、善言辞、经验丰富而又不卷入朝中是非的人，和他闲谈解闷。更重要的是他在征辽回来以后，身体心境，无复当年，极需一位宗教人士以减轻他的犯罪感压力。玄奘正好是太宗所需要的人物。

所以在这次会见中，他又问玄奘最近所译的经论，亲自读阅了「瑜伽师地论」，深深感到佛经是「瞻天望海，莫测高深」。太宗一生忙于军事政治，虽然常和僧、道来往，但多限于公务，从来没有读过佛经。这一次因为三藏法师的推荐，读了一部佛教经典，不禁对重臣们叹道：「朕比以军国务殷，不及委寻佛教。而今观之，宗源杳旷，靡知涯际。其儒、道，九流比之，犹汀滢之池，方溟渤耳。而世云三教齐致，此妄谈也。」[40]

 

因为这一深刻印象，太宗才下令秘书省，手写新翻经论为九本，分发于雍、洛、并、兖、相、杨、凉、荆、益等九州岛。

 

这是唐朝政府官方写经流通规模最大的一次。他又读了玄奘所进的「菩萨藏经」，甚为赞赏，敕令皇太子为作后序。又赐纳袈裟一领，剃刀一口给玄奘。「三藏法师传」对太宗晚年渐趋佛家，有一段很好的分析。传文写道：

 

帝少劳兵事，纂历之后，又心存兆庶。及辽东征罚，栉沐风霜。旋旆已来，气力颇不如平昔，有忧生之虑。既遇法师，遂留心八正，墙堑五乘，遂将息平复。[41]

 

他在玄奘的建议下，下令天下诸州度僧、尼一万八千五百余人。又在北阙紫微殿西，别建一所，号为弘法院，留玄奘日间闲谈，晚上在弘法院译经。二个月以后，慈恩寺修成，太宗才以盛大典礼，送法师入住新寺。

 

冬日以后，太宗又在次年四月，驾幸翠微宫，并召皇太子及玄奘陪从。公务以外的时间，主要是和法师闲谈。太宗所问的题目，包括「因果报应，及西域先圣遗芳故迹。」[42]玄奘引经据典，一一回答。 「帝深信纳。数攘袂叹曰：朕共师相逢晚！不得广兴佛事。」[43]一个多月以后，太宗去世。

 

 

太宗去世以后，秘不发表，直到灵衬返回首都宫内，才公布了丧讯﹔宣布太子即位。玄奘才能返回慈恩寺，集中精力，翻译经典。「三藏法师传」称：「自此以后，专务翻译，无弃寸阴。每日自立课程，若昼日有事不充，必兼夜以续之。」[44]据刘汝霖的考证，玄奘在太宗去世的那一年，一共译出经论十五部经。其中之一，就是「王法正理论一卷」[45]。熟悉瑜伽佛典的学者，大都知道这部论书，与玄奘早先译出的一部巨著，「瑜伽师地论」第六十一卷的内容，基本相同。玄奘此时再译此章，并且冠以新名，一定和他当时的处境和需要有关。这种推测根据下列三点：一、玄奘和太宗父子的关系，在六四八至六四九两年间，非常密切，常常在谈话中，涉及佛教教义，有时也牵涉到政局。这一事实已从本文以前各节中，可以清楚看出。二、此书的出现正好在太宗去世，高宗继位新旧交替的时间。三、这一卷经文的内容，正好是瑜伽佛教学派的政治理想。

 

在所有的佛教经典中，玄奘和「瑜伽师地论」的关系特别深厚。「三藏法师传」称，武德八年（六二四）玄奘由成都到长安时，「遍谒众师，备餐其说。详考其理，各擅宗涂。验之圣典，亦隐显有异，莫知适从。乃誓游西方，以问所惑。并取『十七地论』，以释众疑。即今之『瑜伽师地论』也。」[46]由此可见，正是这一部论书，促使玄奘决心出国求法。

 

传文又称，当法师旅游印度阿踰陀的和阿耶穆佉两国之间时，渡船被贼劫持。贼人看见法师形貌好看，准备杀他祭神。法师在就刃之前专心祈祷：「恭敬供养，受『瑜伽师地论』……还来下生，教化此人。」[47]，由此可见，这一部论书，正是玄奘在生死之际所寻求的唯一经典。

 

传文还说，玄奘受尽千辛万苦，到达那烂陀寺，初谒戒贤法师时，戒贤「问法师从何处来？报曰：从支那国来，欲依师学「瑜伽论」……」[48]。尽管玄奘在印度学习了不少的佛教经典，但只有这一部论书，真正才是他最想要的。所以等他在那烂陀住定，戒贤法师用了十五个月的时间，才把这部经文仔细讲完。后来玄奘在该寺学习时，「法师在寺，听瑜伽三遍」。[49]由此可见，玄奘对这部佛书，用功甚深。

 

玄奘回国以后，先译了一些小部头的经典。等到译场完全就绪，就在贞观二十年五月十五日起，开始「瑜伽师地论」，直到二十二年五月十五日，才翻译完毕。凡一百卷。法师多年以来所梦想的大事业，终于实现了。

 

玄奘既然对这部佛教论书，舍命以求，谨慎而学，全力而译，他当然也会尽力使其流通。果然，正在他把这部书译成之后，六月就被太宗召往玉华宫陪驾。在那一次谈话中，有关译经的一段对话，传文记载如下：

 

帝又问：法师，比翻何经论？

答：近翻「瑜伽师地论」讫，凡一百卷。

帝曰：此论甚大！何圣所说？复明何义？

答曰：论是弥勒菩萨说。明十七地义。

又问：何名十七地？

 

答谓：五识相应地，意识相应地，有寻有伺地，无寻唯伺地，无寻无伺地，三摩呬多地，非三摩多呬地，有心地，无心地，闻所成地，思所成地，修所成地，声闻地，独觉地，菩萨地，有余依地，无余依地。[50]

 

经过玄奘「举纲提目，陈列大义」之后，传文只说 「帝深爱焉。遣使向京，取瑜伽论。论至，帝自详览。睹其词义宏达，非从来所闻」。[51]唐太宗虽然文化程度甚高，但是这部由梵文译成中文的论书里面，讲识、论思、谈瑜伽、道圣果，体系庞大，术语甚多。恐怕太宗是无法看懂全部，只能叹其「宏远」了。

 

因为阅读和赞赏这部书，唐太宗才写下了著名的「大唐三藏圣教序」。后来这篇序文，被冠于全部「大藏经」。其实原来写作的背景只是「新经」，特别是「瑜伽师地论」。

 

「王法正理论」原来是「瑜伽师地论」中的一部份，属于「摄决择分」篇，分篇题目是「有寻有伺等三地之四」。「寻」字梵文是 Vitarkah ，相当于现代汉语「寻查」，表示初步注意的意思。「伺」字梵文原语是 Vicarah ，相当现代汉语「深究」，比「寻查」更深一步。「瑜伽师地论」是一部讨论修行成道的书，把人生修道的历程，分为十七个阶段；这十七个阶段，包括各式各样的思维。瑜伽佛学的政治理想，就这样的被包括在修道论里面去了。难怪唐太宗没有仔细读这一篇，也难怪玄奘要把这一段文字，重译标明，它的主题是「王法正理」。

「王法正理论」传为佛陀为出爱王( Udayanavatsaraja )讲说的。它的内容有国王的过失、功德，衰损门、方便门、可爱法和如何达成可爱法的方法等六个题目。现在分别介绍如下：

 

「王之过失」：王过失者，略有九种。王若成就如是过失，虽有大府库，有大辅佐，有大军众，不可归仰。何等为九？一不得自在，二立性暴恶，三猛利愤发，四恩惠奢薄，五受邪佞言，六所作不思不顺仪则，七不顾善法，八不知差别忘所作恩，九一向纵任专行放逸。[52]

按：「王之过失」在「瑜伽师地论」中，列有十种。其中第一条就是「种姓不高」。论中对这一条的解释是﹕「谓有国王随一下类王家而生，非宿尊贵；或虽于此王家而生，贱女之子，不相似子；或是大臣辅相，国师群官等子。如是名王种姓不高。」[53]印度是一个非常注重种姓的国家，玄奘在「大唐西域记」卷二中，对这种风俗描写得很清楚。「夫种姓殊者，有四流焉﹕……二曰剎帝力，王种也，奕世君临，仁恕为志。」[54]他又说： 「凡兹四姓，清浊殊流。婚娶通亲，飞伏异路。内外宗枝，姻媾不杂。」[55]讨论印度王统时，种姓应当是首要的一条。不知玄奘是因为中国没有种姓制度，所以删除此条﹔还是所据梵本不同？原始资料没有说明，我们不也不必徒作揣测。

 

「王之功德」：王功德者，略有九种。王若成就如是功德，虽无大府库，无大辅佐，无大军众而可归仰。何等为九？一得大自在，二性不暴恶，三愤发轻微，四恩惠猛利，五受正直言，六所作谛思善顺仪则，七顾恋善法，八善知差别知所作恩，九不自纵任不行放逸。

 

 

这九条和「王之过失」的九条，刚刚相反。「瑜伽师地论」所列的「王之功德」，原来也是十条。[56]「王法正理论」删掉第一条：「种姓尊高」。

 

「王衰损门」：王衰损门，略有五称。一不善观察而摄群臣，二虽善观察而摄群臣，无恩妙行纵有非时。三专行放逸不思机务，四专行放逸不守府库，五专行放逸不修法行。如是五种，皆悉名「王衰损门」。……

 

若有国王，成就如是五衰损门，当知此王退失现法后法义利。谓前四门，退现法利；最后一门，退后法利。  [57]衰损门和过失都不是好事，但两者之间，稍有差别。衰损门会使国王的统治，逐渐衰弱﹔国王的过失，会使他下台。和衰损门相对的是方便门：「王方便门」：王方便门，略有五种。一善观察摄受群臣，二能以时行恩妙行，三无放逸专思机务，四无放逸善守府库，五无放逸专修法行。……

 

若有国王，成就如是五方便门，当知此王不退现法、后法义利。略前四门，不退现法所有义利；最后一门，不退后法所有义利。[58]

 

衰损、方便两门各有五条，内容相对。这两门的内容和「瑜伽师地论」第六十一卷所载的条目、文字完全相同。

 

「王可爱法」：略有五种诸王可爱、可乐、可欣、可意之法。何等为五？一世所敬爱，二自在增上，三能摧怨敌，四善摄养身，五能往善趣。

 

再接下去的就是「何能引王可爱法」：

 

略有五种能引诸王可爱之法。何等为五？一恩养世间，二英勇足具，三善权方便，四正受境界，五勤修法行。[59]

 

如果一个国王能够远离过失，修习功德﹔远离衰损，学习方便﹔修习可爱法，奉行能引发可爱之法，就能得到一切利益安乐。

 

「王法正理论」又用三种圆满的标准，把诸国王分为三类：第一、果报圆满：这指一个国王生于富贵之家，长寿少病，家族茂盛，聪明能干，所为皆有成就。这一圆满，不是人人马上可以得到，主要的是过去净业所得到的果报。第二，士用圆满：指的是国王能力高强，善于领导，英勇刚正，一切成功。这一圆满，是现法可爱的果实。第三、功德圆满：如果一个国王支持正法 ─ 佛教，和他的内宫后妃；太子，群臣，贵戚全都 「共修惠施，树福受斋，坚持禁戒」[60]，这就做到功德圆满。功德圆满的净业，就是来生的胜因。

 

一个国王如果在这三种标准上，都不能得到满分，他就被列为下士。如果能在果报圆满，或是士用完满，或者二个全都得到满分，就可以被列为中士。三个标准全部满分，就是上好的国王。[61]

 

 

从以上各节的讨论中，可以得到下面几项结论：

 

一、玄奘法师以卓绝的精神，违禁出国，委身求法。其主要的精神支柱和求法目标，是在寻求「瑜伽师地论」。他返回唐帝国的时候，正巧是在唐太宗的晚年。法师在印度和中亚洲所得的声誉，亲身所经历的地区，对当地的第一手知识，正是作为「天可汗」李世民所要知道的数据。而玄奘本人的仪表、谈吐、学识、才具都足以使唐太宗倾心结纳。玄奘回国正当其时，正逢其人。

 

二、唐太宗在中国历史上，是一位稀有的明君，文治武功，成就辉煌。作为一位最高统治者，唐代的国策是儒治为主，诸教并容。但在另一方面，太宗在创业期间，南征北剿，平西罚东，亲手杀死近千条人命，尤其是在争夺帝位时，曾杀死自己的亲生兄、弟。这些杀业，一定在太宗心中留下痛苦的阴影。他对业报的恐惧，正好泄露出他心中的这种犯罪感。这种犯罪感越到年老体衰，事不随心时就显得特别紧迫。正是在这种背景下，唐太宗对待玄奘的态度，才有显著的转变：前三年（贞观十九年到二十二年）间，是政治为先，宗教次之；后一年是宗教为主，不及其余。特别是在他生命最后的一年中，他召玄奘到玉华宫和翠微宫，陪他一块避暑，甚至在内宫特别建造「弘法院」，以便和法师经常接触。直到去世之时，法师还被留在宫中。这种密切而特殊的关系，恰好说明太宗晚年的宗教需要。

 

三、玄奘对唐太宗的态度，是和唐太宗对玄奘的态度，互相关连，及时改变的。前三年当中，玄奘是被动而谨慎的。他的主要目的是传法译经，不愿作任何改变。后一年比较主动。在他的请求下，唐太宗作了几件支持佛教的事情，包括官写经本，流通九州岛，写作「大唐三藏圣教序」，在全国范围内的三千七百多所寺院中，「计度僧尼一万八千五百余人」。作为皇太子的李治，也紧跟着太宗的脚步，作了几件佛事，奠定了法师和未来皇帝的友谊，保证了玄奘在太宗逝世以后的译经事业。

 

四、玄奘的政治理想，是被学者们所忽视的一个问题。这大概是因为大家都认为佛教是出世的，玄奘是一位翻译家和佛学大师，对政治没有多少兴趣。本文说明玄奘本人虽然无意参与政治，但是在他回国以后的岁月中，一直在和政治核心人物打交道﹔并且在不同的场合中，直接或间接的表示出他的政治理想。玄奘政治理想的记载，主要的是「三藏法师传」第六卷，和他翻译的「瑜伽师地论」第六十一卷。尤其是后者。可能是这本为玄奘重视的经典，并没有得到应得的重视，所以他才于唐太宗去世，高宗继位的那一年中，又把「瑜伽师地论」第六十一卷，重新译出，冠以更明显更富政治性的篇名─「王法正理论」。「三藏法师传」卷六的记载表示，玄奘的政治主张，是君权中心论。换句话说，皇帝的才智，决定一切，「无假于人」。

 

五、「瑜伽师地论」的政治理想，比较更有系统，它把国王领导、大府库（财力），大辅佐和大军众列为四项建立国家的基本条件。其中国王的领导占决定地位。这种政治理想是一种佛教化的乌托邦。佛教内容主要的表现于业力因果的菩萨道两个方面。这种政治理想在印度的社会哲学里面，当时算得是最平等、坦白和系统性的思想。我曾在另一篇英文论文中，有所讨论﹔现在不必重复。[62]

 

如果把这种理想，放在中国文化传统里去加以考察，论中所讲的王法「正理」，和中华文化在许多方面，都有抵触。中国人的政治观从周公旦以后，都是着重于德治，天命和宇宙力量都不在人事之内。「左传」中的「皇天无亲，惟德是辅」，[63]子产的名言：「天道远，人道迩」都足以说明这种态度。[64]瑜伽学派把王法正理列入禅法，一圈套一圈的体系之内，实在不合中国人的胃口，作为一个日理万机的政治家，谁有时间和精力去探求那些吃力而不实用的外国理论。

 

譬如文中虽提出「大府库，大辅佐，大军众」之类的话，但是内容如何，原论并无讨论。和此相反，中国的政府组织，由周到唐已形成一套有效的制度。美国研究中国政府机构的专家克拉克教授，认为唐代的行政改革，使当时的帝国建制。已达到最成熟的阶段。[65]瑜伽学派的政治理论，在中国没有销路是可以想象的。

 

再加上历史上的例子，如梁武帝佞佛亡国之类的指责，都会使任何有头脑的统治者，不可能把国家财力，集中于「共修惠施，树福受斋，坚持禁戒」那样的功德。

 

以上各节说明，玄奘的政治理想，和其无法在中国受到重视，都是有其原因的。与此同时，玄奘并不是一位游心域外，对政治一点也不留心的法师。

 

一九八四、十二、廿三日于汉弥敦

 

这篇论文中，主要数据，使用下列各种代号：

 

「传」─ 「大唐大慈恩寺三藏法师传」。唐，慧立本，彦悰笺。「大正新修大藏经」，第五十卷。

「记」─「大唐西域记」。唐玄奘述，辩机记。明代嘉兴藏木刻本，上海一九五五年影印本。

「瑜」─「瑜伽师地论」。唐玄奘译，灵慧等笔受。「大正新修大藏经」，第三十卷。

「王」─「王法正理论」。唐玄奘译﹔大乘林笔受。「大正新修大藏经」，第三十一卷。

「研究」─「玄奘大师研究」，上、下。张曼涛主编。台北：大乘文化出版社，民六六年排印本。

 

 [1] 玄奘年岁，争论颇多，没有一致的结论。今从吕澄主张，见「研究」，上册，页八，注一。这一生卒日期，在国外的著作中，也较为普遍。

 [2] 「记」的英译本，作以 Samuel Beal 的 Si-yu-ki： Buddhist Records of the Western World 为全译本。

 [3] 「传」的早期欧文译本，见罗香林着「玄奘法师年代之考」，「研究」，上，页二四 ─ 二五，注一。

 [4] 「研究」，上，下册。

 [5] 见汤着「唐太宗与佛教」，收于「汤用彤学术论文集」(一九八三年中华书局排印本)，页十一 ─ 十六；及其「隋唐佛教史稿」(一九八二年中华书局排印本)，页十 ─ 十八。

 [6] 见 Arthur F.Wright 与 D.Twitchett 合编 Perspectives on the T'ang ( New Haven： Yale University Press, 1973) 页225─263。

 [7] 见「旧唐书」，卷一八九上「儒学总论」。

 [8] 同上，卷一九一「孙思邈传」。

 [9] 「续高僧传」，卷二十四，智宝传。「大正新修大藏经」，第五十卷，页六三五上。

 [10] 「续高僧传」，卷二十二，玄琬传。「大正新修大藏经」第五十卷，页六一六中。

 [11] 「旧唐书」，卷七九，傅奕传。「帝颇然之」一语，「佛祖统纪」卷三十九作「帝深恶其言」，恐为不确。「大正新修大藏经」第四十九卷，页三六三中。

 [12] 「传」，卷一，页二二三上。

 [13] 同上

 [14] 「传」，卷五，页二五一下。

 [15] 同上。

 [16] 同上，页二五二上。

 [17] 同上。

 [18] 「传」，卷六，页二五三上。

 [19] 同上，页二五五下。

 [20] 同上，页二五三上。

 [21] 罗着「唐代天可汗制度考」，收于「唐代文化史」(台湾商务印书馆，民国四十四年排印本)，页五十四 ─ 八十七。

 [22] 「传」，卷六，页二五三中。

 [23] 同上。

 [24] 「旧唐书」，卷七十九傅奕传。

 [25] 「传」，卷六，页二五六下。

 [26] 见宋敏求编，「唐大诏令集」 (一九五九年，商务印书馆排印本)，页五八六。

 [27] 见道宣撰，「广弘明集」，卷二十八，「大正新修大藏经」第五十二卷，页三二九上。

 [28] 同上。

 [29] 同上。

 [30] 参阅李树桐着：「玄武门之变及其对政治的影响」，收在「唐史考辨」 (台湾中华书局，民六十一年排印本)，页一五三 ─ 一九一。

 [31] 参阅「阿育王传」，「未生冤经」等。

 [32] 参阅陈垣着：「大唐西域记撰人辩机」，收于「陈垣学术论文集」第一册 (一九八０年，中华书局排印本)，页四四九 ─ 四七三。

 [33] 「旧唐书」七十六卷，「恒山王承干传」。

 [34] 「旧唐书」卷六十五：「新唐书」第一○五卷。

 [35] 陈着：「唐代政治史述论稿」 (一九五六年三联书店排印版)，页六十。

 [36] 「传」，卷七，页二五七中、下。

 [37] 王溥撰「唐会要」(世界书局，民四十九年排印本)，中册，卷四十八，页八四五。

 [38] 「传」，卷六，页二五五上。

 [39] 同上，页二五五上 ─ 下。

 [40] 同上，页二五六上。

 [41] 同上，卷七，页二五八下 ─ 二五九上。

 [42] 同上，页二六０上

 [43] 同上。

 [44] 同上。

 [45] 「唐玄奘法师年谱」，「研究」，上册，页二八三

 [46] 「传」，卷一，页二二二下。

 [47] 同上，卷三，页二三四上。

 [48] 同上，页二三六下。

 [49] 同上，页二三八下。

 [50] 同上，卷六，页二五五下 ─ 二五六上。

 [51] 同上，页二五六上。

 [52] 「大正新修大藏经」第三十一卷，页八五六上。

 [53] 「大正新修大藏经」第三十卷，页六三八中。

 [54] 「记」，卷二，页七上。

 [55] 同上，页七下。原文兹作「慈」字，误，今从别本改正。

 [56] 「大正新修大藏经」第三十一卷，页八五七上；参阅同书第三十卷，页六三九中。

 [57] 同上，第三十一卷，页八五七下、八五八上；及第三十卷，页六四○上 ─ 下。

 [58] 同上，页八五八上、下；及六四○下，六四一上。

 [59] 同上，页八五八下；六四一上。

 [60] 同上，页八五九下；六四二下。

 [61] 同上，页八六０上；六四二下。

 [62] 见Y"un-hua jan, "RājadharmaIdealin Yogacara Buddhism" 收在 Religion and Society in Ancient India: Sudhakar Chattopadhyaya Commemoration Volume P.Jash 博士编 ( Calcutta,Roy ＆ Chowdhury Co., 1984) 页221 ─ 234。

 [63] 「左传」，僖公五年引「周书」。

 [64] 同书，昭公十八年。参阅徐复观着，「中国人性论史：先秦篇」 (台湾商务印书馆，民五十八年排印本)，页五一 ─ 六二。

 [65] 参阅 E.A. kracke.Jr. "the Chinese and the Art of Government" The Logacy of China 一书中 ( Raymond Dawson 编，牛津大学出版社，一九六四年本)，页三０九 ─ 三三九。

 

转自中国佛教制度研究中心

http://www.fjzd.org/news/ShowArticle.asp?ArticleID=1582