前言
在传统中国社会中，寺庙是一个社区重要的活动空间，它与周围百姓的生活紧密相连了保证寺庙能够长久运作，民衆往往会捐集一定数量的房屋、田地、山林等不动産。那麽这些财産的産权是怎样安排的呢？虽然佛教的戒律规定捐献给寺庙的不动産属全体僧衆所有，具体的僧人只有管理和使用之权，但是各地寺庙的情况却更复杂。
学术界已有学者注意到民间寺庙産权的复杂性，吴欣在对清代民间寺庙産业的考察中，便发现施主藉助施舍的历史对寺産拥有“一种天然的控制力”，甚至可以通过住持僧道人选的选择而最终影响寺庙财産的分配和使用。而住持僧道也能在任内拥有一定的处置权，对寺庙财産进行管业租佃[1]。
尉迟酣[H.Welch]在关於近代佛教制度的研究中也注意到中国社会存在着施主介入寺庙财産和人事的情况。他认爲中国南方普遍存在这样的寺庙，其“所有权不归住持行使，而由一群在家衆拥有”。这群人被称作“山主”，因而这种寺庙形态也被称爲“山主制”[2]。看来寺庙财産在实际运作中，权利结构并不如戒律规划的简单划一，反而因各种势力的介入而呈现出多样化的格局。不但有所有权归“十方常住”、具体管理和收益归僧人的经典形态，还有归地方公有、家族所有甚至僧侣私有的形态。
国家权力与産权的形态有着密切关系，那麽在面对现实中丰富的寺庙産权形态时，清代官方又采取何种态度？二十世纪以来，国家对寺庙财産的态度发生很大变化，尤其在清政府施行新政改革之後。由於财政的匮乏，各地纷纷提拨寺庙财産，作爲建立新式学堂等改革项目的经费，此种做法一直延续到民国。当国家把寺庙财産纳入行政资源的时候，对産权的干预也更爲强劲和直接，那麽清末民初的国家对於既有的産权结构又是如何调整的，同时这些调整又如何形塑近代中国寺庙産权？
大量的研究已对清末民初“庙産兴学”的历史进行了梳理，并对其所带来的权势转变作出讨论[3]。同时也有学者注意到民国初期政府爲了管理寺庙财産而制定的一些法律条文，他们对新法规的内容进行了认真的梳理[4]。不过，对近代转型中国家对待寺庙産权态度的变化缺少相关讨论，更少把它置於国家法律与民间习惯互动的历史脉络中。本文选择以僧人住持的寺庙爲主要对象[5]，对清代以来国家法律与寺庙産权实态之间的互动作一些初步的探讨。
一、民间寺庙的産权实态
中国传统社会中，寺庙遍布城乡，是民衆生活中重要的公共场所。虽然明清时期的政府都严禁私建寺庙，法律规定没有国家的准许[“赐额”]，民衆不得擅自兴建寺庙，违反者“依违制律论”[6]。但是国家的禁令并不能遏制寺庙数量的增长。宋真宗时期，全国寺观总数大致在25000所左右[7]，至清代康熙时期，这一数字已经达到79622所左右[8]。
寺庙在地方社会中如此繁盛，除了信仰上的需求外，还因其所发挥的社会功能。在十六世纪之前，宗族祭祀尚未组织化，很多家族将祭祀事务委托於佛教僧侣，寺庙中往往设立祖先祠堂[9]。明中叶以後，虽然宗族祠堂祭祀日盛，但是不少寺庙仍保留了祭祀祖先的功能。另外，寺庙也是地方开展公益事业的重要场所。在佛教发达的宋代，寺庙僧人就大量参与造桥铺路、水利设施建设和赈济养老等地方公益。及至清末，乡村中的各类公益事业还是多依托寺庙开展[10]。
如果没有稳定的收入来源便容易导致僧去寺空的局面，即所谓“寺无田则不祭，僧无田则不居’[11]保证寺庙的持续运作，地方人士往往会捐助一些不动産。乡村通常多捐赠土地，城市则通常是以捐给房子爲多，土地和房子的租金是维持寺庙和养活出家人的来源[12]。那麽这些财産的産权又是怎样的？
在佛教戒律中，这类布施而来的财産属於佛教全体僧衆。中国佛教僧人在吸收印度佛教戒律的基础上，将布施财産分爲“重物”和“轻物”两类。土地、房屋、果园等不动産称之爲“重物”，绢匹、衣物等爲“轻物”。对於绝大多数地方捐资建立的寺庙来说，房屋和土地等不动産构成了寺庙及财産的主体。因此多数时候，寺庙或寺庙财産一词即代指土地和房産等不动産。佛教戒律把财産的所有权归於僧衆全体，爲此还创造了一个理想化的概念--常住僧[简称爲常住]，藉以指代这一抽象的整体。而具体时空中的僧人称爲“现前僧”，他们对於属常住的财産只能利用，不能分配和买卖[13]。这是佛教戒律中的理想形态，现实中地方寺庙産权的安排更爲多样和复杂。
在财産归属层面，民衆的认知便与佛教戒律存在一定差异。在实际的捐産行爲中，除了将财産归於“常住”所有外，不少施主更习惯於将财産归於“佛”或“寺”。如南宋末年，缙云县的杨大亨向梵严寺[又名祝圣寺]舍出自己所有田産，并勒石表示所有田産“仰本寺管业，永爲祝圣寺舍恒産”[14]。而浙江龙泉县范元宗在捐资创建当地的范昌寺时，“诚心拨租一千六百硕及四围山场另载砧基皆入寺焉”，并且声明这些田産“永爲佛産”[15]。“佛”和“寺”的概念有具体对应的形象，或许易於爲不太精通佛理的民衆所接受，因此也更容易成爲民衆意识中寺庙财産的归属。
在财産的实际运作层面，权利的安排也更爲复杂。除了僧人之外，还往往存在其他权利主体。一些个人或家族出於信仰和现实的种种需求，捐献田産，修建庙宇。这种捐资创建寺庙的施主称爲“檀越”，他们在施舍産业请僧人住持时，便会与僧人订立契约，从而界定彼此的权责。
如四川巴县的白云寺遭兵灾毁坏之後，由作爲姻亲的杨氏和伍氏两姓在乾隆二十年[1755]舍田重建。两姓的代表杨春复等人在重建後，便请僧人住持该寺，并与其立下契约。契约内容除了说明捐産缘由、所捐田産的四至边界以及“并未需索僧人之资”外，还约定僧人与本家族各自的权责。第一，承认僧人日常经营管理之权[管业权]，施主不能无故干预，“自舍之後，认僧管业耕种，兴创修理，舍主不得别生异言”。第二，强调施主对於僧人监管的权利，住持僧人不得行爲不轨，一旦日後“僧人滋事”，舍主即有权“立即另招”。第三，承诺家族对於僧人的保护，“其有边界不清，系舍四人承值，是非口角，不得遗累僧人”[16]。
通过契约召请僧人的家族与住持僧人之间确立了彼此的权责关系。住持僧人对於寺庙财産仅有照管之权，而没有完整的处分权利。对於田産的处分受到杨氏和伍氏两个家族的牵制。道光十二年[1832]住持僧人私自“将白云寺山林树木砍卖加佃”，杨、伍两姓代表在劝说无效的情况下，“以刁僧败寺具控”县官。最後僧人“自知情愧，自愿请息”，答应“日後不得私行砍卖加佃”[17]。“砍卖加佃”并不构成罪状，问题要害在於该举动未经施主同意。
更爲重要的是，两个捐资家族对於寺庙住持有一定的选择权。契约中规定如果“僧人滋事”舍主有权“立即另招”，在实际中两个家族也确实掌握了住持的选择权利。住持一职曾出现两次空缺，两姓代表则分别在嘉庆七年[1802]和道光七年[1827]从周围寺庙聘请新的僧人入寺住持。双方经过先前类似的程式，订立了权责类似的契约[18]。由此可见重要的捐资家族对所捐财産拥有监督之权，控制着住持人选。
契约除了明确僧人有管业耕种的义务之外，也一定程度确立僧人独立经管的权利。双方声明“僧人滋事”舍主有权“立即另招”，遣也可理解爲如果僧人安分守己，便可以长久行使住持之职。现实中，杨、伍两家也仅仅在住持职位空缺时才行使选择权利，而没有出现随意废止的情况。
当然，因爲契约签订者所处环境不同，僧俗之间的权利配比也有所差异。不过如双方在大体平等的基础上缔结契约，则産权结构基本近似白云寺舍约类型。即使在不同的地域和时间段上，僧俗之间的权利分配也大体相似。这在距离巴县千里之外的浙江龙泉便可得到证明。当地南乡东音村的普慈寺由附近的李姓家族创建，寺中的主要田産也由其捐助。1890年召请住持时，李姓族、房长以施主的身份立下请帖，其内容如下：
施主李国荣同四房长商泰、水松、能瑞、有富等，爲先朝太祖李淳公夫人陈氏创建上乘一座，坐在剑西九都东音村，取名普慈寺，施舍田地山场，浩难备载，现有帖基契据炳赤可徵。上延朝廷之国産，下永普慈之香灯，招僧调理，代有其人。因於光绪十一年老僧圆寂，仝衆共请僧寿德之徒僧圣清接管，未及两载，忽尔西归，寺中无主，难以成事。爰集族衆商议，访知剑南兴善寺之僧善月素守清规，潜修佛法，谨詹吉日，敬请过刹住持，敬礼佛前香灯，调停寺中事。即日将寺中田地山场契据并什物、器具一暨交清示明。自请之後，本寺田山什物器具任凭僧边管掌，收租完粮，历久无异。凡我族衆，自当爲佛护法，爲祖增光，不可无故缠扰，自害福田。惟愿此僧用心调理，作功果於无穷，传子达孙，绵庄严□不朽，庶几禅门永庆，佛国长春，永爲菩提者，恐口无凭，立请帖爲据，此照面订，僧善月日後只许带徒传孙，不准私招顶兑，如有顶兑，此贴冲爲废纸。
合同各执
光绪十六年八月十六日立请帖人族长李国荣押
仝房长：商泰押
水松圈
能瑞押
有富圈
代笔：周瑞音押[19]
请帖中具体的权责规定与四川巴县杨春复等人的舍约大同小异。住持僧人对於寺庙财産有经管的职权，即“本寺田山、什物、器具任凭僧边管掌，收租完粮，历久无异”。而捐産家族的族衆“自当爲佛护法，爲祖增光，不可无故缠扰，自害福田”，即对寺庙及僧人施以庇护，不可干扰日常的管理。不过，僧人没有私自处分田産的权利。未经施主的同意，僧人不能出租或买卖田産。与四川杨春复等人的舍约相比，该约更爲明确的要求保证僧人的经营权，并且在解除住持职位问题上条件更明确。僧人只要不“私招顶兑”，理论上便有权把寺庙传给徒弟管理，捐资的家族并没有权利可以随意更换。从後来的情况看，该习惯得到落实。僧善月管理该寺至过世，其後又由善月的徒弟成德继续负责管理[20]。
除了个人和家族捐资之外，民间还有以一些地方公共团体的名义向寺庙捐资的情况[21]。在多数乡村，村民多以村落爲单位，在名义上共同出资建造寺庙或捐赠土地。如湖北京山县普度寺便是由所在村民衆捐集香火地[22]。当然也有以里甲或者其他地域范围爲单位进行的捐献。如巴县的情仁里十甲庙廊寺，便是由“忠兴场地方绅耆粮户先年捐修，买有田业，岁收租谷四十余石，另招僧在寺焚献”[23]。而城市中则不乏以行业或同乡组织的名义向寺庙捐资。如上海南市的龙王风神庙便是由船商和豆业捐建[24]。
此类捐建寺庙的权利安排大体与宗族捐建寺庙大同小异。名义上，团体内全体成员公议选择僧人，担负寺庙的日常经管。而团体成员负责监管和保护所捐财産[25]。上文提到的上海龙王风神庙由船商和豆业捐建，寺庙住持便由“两业公举”。而且行业成员可以对住持的不当经营进行监督。当行业成员发现住持爲了盈利，擅自“照墙栅栏拆毁，改造市房，开设大荤酒馆，贪得重利”，便向上海道台沈秉成请求禁止[26]。可见施主对於住持经营産业有监督之权，可以对不合理的处分予以阻止。之所以向道台请求，可能是因爲住持不听从他们的劝告。
施主及其後代介入寺庙财産的运行，很大一部分出於维系捐献财産稳定的考虑。住持负责寺庙田産的日常管理，难免有不法的僧人从中渔利，甚至私下变卖，化公爲私，这些都难免违背施舍时的初衷。因而施主及其家族便要求就近监督，一旦发现问题，便可进行告诫。如果住持者不听，他们便可向官府告发，要求撤换。其次，明清时期僧人相对弱势，并不能与乡里豪强相抗衡。一旦地方豪强觊觎寺産，仅凭僧人一己之力根本无法保护。另外，租种田産的佃农也会欠租闹事。宗族或公团的代表具有一定实力，在发生纠纷之时，有能力帮助住持僧人主持公道，从而避免寺庙财産被周边世俗力量所侵蚀[27]。施主及其後代发挥着监督者和庇护者的双重角色。
这种以私约确立的産权形态也存在内在的紧张。在一些相对强势的施主面前，对寺庙财産的监督和庇护往往会演变爲对财産的侵夺。由於召请时所立的辞退条件往往相当模糊[如四川白云寺舍约中，只要“滋事”就可以立即另招]，一旦施主的欲求得不到僧人的配合，便可以借机罗织罪名，打击不如己意的住持。同时，强势的施主可以藉助种种方式增强对於寺庙财産的直接控制，最常见的便是将施舍的田産挂在本家族成员的户名之下，并不过户给寺庙，僧人招佃出租都受其制约[28]。在此种情况下，寺庙田産往往成爲一种特殊家族财産，以至於捐资创建者享有“庙主”“寺主”之类称号[29]，“僧侣实际上具有佃户身份，人身依附关系相当严重”[30]。
当然，如果僧人处於相对强势地位，那麽则可能完全控制财産。如嘉庆七年[1802]四川巴县卢熙在所立的施舍文约中便声明，将他在某寺庙地界营造的房屋田産舍入庙内，除了约定“住房内瓦柱梁砖不得私移外卖”外，産业“自舍之後，任凭住持僧性柏改观招佃”。之所以如此立约，是因爲卢氏因锯去该庙筒车水架，被僧人控於官府，自知理亏，希望通过捐産使僧人放弃追究[31]。类似出於破财消灾的施舍并不少见，在此种情况下，自然僧人对於财産的控制权则大爲膨胀，不但拥有管理权，而且可以随意改造租佃，不受施主左右。
另外，只要在契约中规定住持僧人不“私招顶兑”便可由徒弟继承管理，那麽寺庙田産也就出现明清普通土地中的“永佃权”现象，即：佃农在不欠租的情况下，有权“不限年月”，“永远耕作”地主的土地，地主无权撤佃；佃农有自由退佃权，但“不许自行转佃他人”，没有自由转佃权[32]。根据既有的研究，永佃权的土地往往会向“一田两主”的情形发展，即：永佃的佃农不顾田主的禁止，私自转租、买卖，同一土地出现了两个或数个主人。当这种现象成爲民间习惯时，原本单一的土地所有权便分化爲“田底权”和“田面权”的复杂情况[33]。与民间的永佃权转化一样，地方民衆捐资的寺庙财産也面临着类似的情况。僧人通过徒子徒孙世袭寺庙的管理，从而把寺庙变成所谓剃度派、传法派寺庙，垄断对财産的控制。这就是太虚法师後来所说的：“但原来爲以六和义之和合衆的僧，到了中国，以迁就儒家的家族主义，不能改变中国的社会组织，反将和合衆渐渐化成变态的家族，发生了所谓剃度派、传法派的系统。将寺庙财産，如人家族遗産一般的由师父传给徒子、徒孙，而完全忘记了一草一木皆系‘十方僧物’。”[34]经过世代传袭，一些僧人就不免将寺産视爲私産。尉迟酣[H.Welch]在关於近代佛教的研究中也难免将此类寺庙理解爲“一僧或一系僧衆私人所有，可任由彼等之意愿处置”[35]。
在清代後期，可能受到太平天国运动的影响，地方其他势力纷纷抬头，他们纷纷以“寺董”“庙董”的身份出现，使得寺庙的産权结构变得更爲复杂。如上海千年名刹静安寺，在晚清便呈现寺庙主持乏人的局面，地方各种力量介入寺産的争夺，所在地“乡民自称董事，地保力图管理”[36]。这裹的乡民当然不是普通意义的民衆，而应该是与地保相对应的士绅之类的地方力量。不少地方都出现士绅照管寺庙田産的局面，如皖北寿州西南乡的报恩寺，其産业颇爲丰富，而且“向归当地绅士照管”[37]。而浙江处州缙云县一寺僧人置买的“岳庄粮田二千四百十五亩”长期以来便是武举王福寿等“董理值收，以充庙中公用”[38]。
捐资者和住持者之间又隐然增加一个分享管理权的董事群体，他们通过合议讨论的办法，选择寺庙住持，议决重要事务。如上海小南门外的茅山殿“系城内西仓桥潘姓捐造庙宇并置器具，向归潘姓爲庙主”，不过“又拟附近公正之人爲护法庙董，经理其事”。该庙原住持者出於某种原因“须驱逐”，各董便先“将庙内什物交还潘姓收管”，然後通过合议，选择前安澜道院的主持人王涵接管庙务[39]。
大量民间寺庙的産权不仅仅按照佛教的戒律而设定，而是由施舍者与住持僧人之间私下的契约而确定。通常情况下，财産的所有权并不归於任何具体个人，而往往归於寺庙。僧人一般负责日常经营，施主则分享监督的权利，对僧人有制衡作用。当然这样的産权结构建立在权利主体的实际力量之上，一旦某些群体的势力发生变化，便容易引起産权结构的变动。那麽面对复杂的民间寺庙産权，清政府采取何种态度？
二、清代国家与寺庙産权习惯
尽管民间寺庙産权显得复杂而多样，国家法律中却没有相关的条款予以界定。在清代的法律中并没有专门的条文规定各方的权益，但是清政府在寺庙财産问题上有一个基本底綫，便是严禁典卖，保持寺産的稳定。在《大清律例》“投献捏卖田産及祖坟山地”条中明确规定：“军民人等将争竞不明，并卖过及民间起科，僧道将寺观各田地，若子孙将公共祖坟山地，朦胧投献王府及内外官豪势要之家，私捏文契典卖者，投献之人间发边远充军，田地给还应得之人。其受投献家长，并管庄人参究治罪。”[40]不过该条并未明确“应得之人”爲谁，因此我们无法从条文中求得寺庙所有权的确切归属。不过对照相关行政文件便可看到政府对此问题的看法。
雍正十二年[1734]，当政府发现“历代住持优僧募化所置，或系地方善姓所施”的寺院田産，因爲年代久远，“或爲本寺之不肖僧徒、施主之不肖子孙私行变卖，以致败缺善缘、损毁常住”，便於十一月下达皇帝谕旨，要求“地方官留意清查”。政府并不认可僧人和施主後代的处分，但是考虑到“已经卖出者若一概令还，则滋烦扰”，便只要求将“典出者应令设法募化、给价赎回，归於本寺”。谕旨中使用“常住”一词指称募化和施舍而来的不动産[主要指不动産]，这便是沿用了佛教内律分财制的模式，将财産视作僧衆全体所有。正是基於佛教戒律的观念，施舍而来的财産所有权当归於“常住”，那麽无论是僧徒，还是施主的後代，他们对於寺庙财産的典卖行爲都是“损毁常住”的行爲，需要作废。不过由於“常住”仅仅是种理想化的概念，在帝国体制内缺乏代表全体佛教的具体组织与之对应，因而官方又按照民间的习惯做法，把具体的寺庙视爲“常住”的替代物，将追回的财産“归於本寺”。
除了秉持施舍财産属於寺庙的观念而严禁施主和僧人的售卖行爲外，政府对於其他权利的安排却不太采取积极介入的态度，地方官对既有的习惯産权多采取听之任之的态度。如乾隆三十年八月[1765]，巴县朱平章向县令告发兴隆庵僧人窝藏匪类。其中，朱氏提及其祖先将“田地一份舍入”该寺，作爲“常住田産”。按照习惯，住持僧人无权私自将土地典押买卖，但是该寺住持却把土地“私押卢正玉”。朱氏得知後便“将寺租扣还三千”。其後卢正玉等人召请罗和尚入寺挂单，罗和尚住持期间收留一些惯贼，影响地方安宁。於是“经卢道揆、陈荣先等至寺斥逐”。但此举招致惯贼党羽的报复。朱平章还遭到对方“持刀赶杀”。於是向县令控诉，要求拿究。其中卢道揆、陈荣先等人可能与朱平章一样都是寺庙施主，甚至他们影响力更大，因而在他们到寺後才驱逐罗和尚。驱逐住持和扣还寺租等行爲都涉及民间産权习惯，不过县令对此毫无兴趣过问，只对於危害治安的惯贼行爲批示“候差查驱逐可也”[41]。
即使施主与寺僧因寺庙财産经管问题而对簿公堂，地方官员也多认可施主方面的监督权利。如前文所提到的上海龙王风神庙，作爲捐産者的豆业和商船成员以“酒馆杀生最衆，紧对庙门，实属亵渎神灵”和“该庙历设海运总局，出入人衆，一开酒馆，难免不酗酒生事”爲理由，反对住持在寺庙周围开设荤菜馆。在他们申请之下，道台果断给出禁令，要求“该住持及地甲民人等知悉，所有该庙门前现开酒馆作速迁移他处，免致杀生秽亵及酗酒滋事”[42]。
只有当産权形态影响自身行政利益之时，政府官员才会采取比较主动的介入态度。乾隆时期各地以施主名义侵占寺産的情况颇爲普遍，而由此引起的纠纷也频频发生，这给地方官员带来巨大行政压力。1765年，当时的浙江学政钱维城曾向礼部报告，“浙省各寺庙均有生监主持，名爲檀越，一切田地山场视同世业”。每个寺庙“或一姓或三四姓不等，总以寺之多寡爲多寡，其中此争彼夺，无郡不有”。钱维城在学政任上三年，便处理了不下十数起生监以施主名义争夺寺庙财産权益的案子，这些案子“经历数年，不能究结”。即使暂时判决，各施主在主政官员更换时，又会依据各自与僧人私立契据，再次翻控。“其中牵连生监自数人至数十人不等。”对此，钱维城建议礼部“通行示禁，无论有凭无凭，年远年近，所有檀越一概革除，勒石寺门，永远遵守”[43]。在钱维城看来，正是士绅以施主名义与僧人私立契据，从而导致各种利益争夺，因此只有否认这些契据所分割的权利和檀越施主等名目，才能消灭産权混乱引起的矛盾。
1766年，也就是钱维城向礼部建议革除檀越名目的第二年，政府颁布命令，除了按照钱的建议“将檀越名色一概革除，不许藉有私据，争夺讦告”外，还根据《大清律例》中的相关条例，增加“其士民施舍之田産、建修之寺庙，但许该僧及道士经管，亦不许擅自售买”的内容[44]。其实是重申了施舍而来的田産和寺庙属於寺庙，住持僧道和施主都没有权利典卖和转移的宗旨。
虽然中央政府明令取消僧人与施主所订立的私契，并且通令全国，但是各地政府官员对於民间私自确立的産权习惯并没有采取实际的措施。在此之後，地方施主在捐産建庙时依然与僧人私立契约，规定彼此的权责。施主方面的控制力甚至有增无减。在一些寺庙中，爲了保证对田産的控制，施主及其後代将捐出去的土地仍挂在本族某个户名之下，由寺院住持收租完粮[45]。在另一些地方，舍入寺庙的田産甚至如家族祭田一般，直接由捐助家族後人按年轮种，轮种者每年向寺庙缴纳租谷，寺庙住持仅能收取租额作爲寺院开销的资金。如果轮种者抗不缴纳，他也没有什麽办法逼其就范，唯有请求族中成员从旁劝解[46]。直至清代晚期，当分享权利的群体已经不仅限於施主时，地方官员也并未有主动整理或改变民间寺庙産权结构的意向。到十九世纪末二十世纪初，情况才发生了根本性的改变。
十九世纪末的一系列危机迫使清王朝在统治上作出一些调整，尤其在1895年甲午战争之後，清朝的统治者爲应对严重的政治危机，开始大规模地推动制度层面的改革。政府当时的财政根本没有足够的资源可以支撑如此规模的制度变革弥补经费的不足，便开始以寺庙等公産作爲补充，这在兴办新式教育中尤爲明显。光绪二十四年[1898]，在维新派的建议下，光绪皇帝向全国颁布兴办学堂的上谕，规定“民间祠庙，其有不在祀典者，即由地方官晓谕居民，一律改爲学堂，以节靡费而隆教育”[47]。这可以视爲近代以来政府大规模介入寺庙産权的开始。虽然戊戌变法仅仅维持不到百日，以维新党人死难出逃落幕，但是其改革计划基本被1901年以後的新政所继承，而1898年光绪提拨庙産的命令也成爲地方官员提拨的依据。
自此，政府开始大规模介入民间既有的寺庙産权结构之中兴办各类地方公共事务[以教育爲主]，官方不惜违背一贯秉持的寺庙财産不得转移的法律。
全面提拨寺産不但造成了与既有法律冲突的局面，而且在现实中因爲利益的重置而爆发出激烈冲突。中央政府在1905年曾一度想回归旧的政策轨道，谕令“各该督抚饬命地方官，凡有大小寺院及一切僧衆産业，一律由官保护，不准刁绅、蠹役藉端滋扰。至地方要政，亦不得勒捐庙産，以端政体”[48]。但此时清政府已经处於骑虎难下的境地，一些锐意改革的地方大员将提拨寺産与办理新学堂等新政相捆绑，坚持提拨庙産了增加新政策的合法性，缓解与既有法律体系的紧张，在中央和地方官员的协商之下，出台了一个妥协性方案，即对既有的寺庙进行分类，不同类型享有不同权利。至此，政府开始主动地将寺庙进行类型化，以保证提拨庙産的推进。
按照《大清律例》，未经政府许可民间私自创造的寺庙本来就是非法存在，官府有权将其财産没收[49]。袁世凯等力主改革的地方大员便借用此条法律，把寺庙分爲合法与非法两类，承认“确载祀典暨僧人手置産业，均不得稍有侵占，必清界限”。而数量占全国寺庙多数的民间捐资寺庙则“由公正绅耆，分投筹办，应请悉仍其旧，以昭大信”[50]。
爲照顾地方利益，中央政府对此意见略作改变，奉行“凡从前已认捐款必须遵缴，而寺庙之非敕建及寺産之非由僧人自置者，均不得在保护之列”的标准[51]。与袁世凯提出的按照非法和合法区分寺庙类型相比，该标准把寺庙大致划分成爲合法寺庙[敕建寺庙]、僧人自置的非法寺庙以及民衆捐建的非法寺庙。只有前两者不在提産之列，而由地方公团或家族捐建的寺庙都在提拨之列[52]。其後，在一些地方清查公産的实际过程中，又将单一家族捐建的寺庙单独列出，作爲私家寺庙一种，不予清查。如苏州地区便将义庄、祠堂、家庵及公所、会馆排除在清查范围之外，理由在於“家庵系一私人所自建，公所会馆系一业所建造，非一地方之公款公産”，而其他各类寺庙都是由公衆所捐租，因此属公款公産[53]。不过爲尽量扩大公産范围，办理自治的绅董把私有家庵仅限於一家一姓独力建造的情况，由两姓或两姓以上所捐建的家庵则被归入清理的公産之内[54]。这种区分使得僧人和单一家族所捐的寺庙已经隐约被归爲私人财産，而其他类型的寺庙便作爲官有或公有産业。
除了破除原先寺産归寺的做法外，庙産提拨政策也对寺庙産业的其他权利层面造成了冲击。政府爲了能够完成各项新政，不断赋予地方绅董提拨寺庙财産的权利，等於在既有産权结构内再催生一个新的权利主体。1906年5月的《学部奏定劝学所章程》中明确规定地方官员指派的劝学绅董“於本管区内调查筹款兴学事项”。劝学绅董须“查明某地不在祀典之庙宇、乡社，可租赁爲学堂之用”。虽然《章程》规定“租赁”，但由於对於阻挠学务和造谣生事者，劝学绅董可以“禀明地方官员分别办理”[55]，租赁便容易流爲强租强赁。造就等於变相纵容办学绅董藉办理学务的名义占用各类寺庙的田産和房屋，也爲绅董介入寺庙的産权结构提供了制度上的支援。
1908年起草的《城镇乡地方自治章程》和1910年起草的《府厅州县地方自治章程》更是明确赋予地方绅董在办理自治事业中提拨地方公産的权利。其中规定自治事业经费由“本地方公款公産”“本地方公益捐”以及“按照自治规约所科之罚金”充之。民衆捐建的寺庙就再次成爲自治机构提拨的对象。《城镇乡地方自治章程》明确规定自治公所的所址“可酌就本地公産房屋或庙宇爲之”，无疑暗示了寺庙财産在地方自治中的命运[56]。一些地方将寺庙田産作爲公益捐的来源之一。如湖南省谘议局便规定“以累进法徵庵观寺院之田房附捐”，作爲公益捐的一种[57]。江苏省川沙县开展自治时，城、乡议会议员不但将当地的俞公庙视爲“公款公産”改作自治公所，还将“寺庙改爲学堂”纳入议事日程[58]。
在把既有财産纳入地方行政资源的过程中，等於重划既有的利益格局，自然容易引起施主等既有权利主体的控诉和反对。地方官员便把新政事业视爲“公益”，在办理“公益”的旗帜下，压制一切反对提拨的权利群体。绍兴府嵊县的云岩寺爲邑中名胜，建於唐贞观年间，当地陈、王等姓声称爲其始祖捐献。该寺田産也被部分提拨作爲习艺所之经费，相关施主的後代可能藉口习艺所办理无成效，要求废除提拨。巡抚便严予训斥，认爲“先朝谕饬不列祀典之庙産可提归学堂，习艺所与学堂同爲地方公益事业，自可酌量分拨”。即使该寺爲陈、王等姓所捐，他们後代也“断不能以遥遥施主视寺産爲私业”[59]。作爲施主後代在民间産权习惯中自有监督所捐産业的权利，但是当监督权成爲地方新政的阻碍时，便不被官方确认。巡抚用公的概念否定了施主既有的权利，哪怕这种权利有助於寺産的维系。当新的权利主体不顾既有主体的反对，而强势介入既有的産权结构时，抗议也容易走向暴力行爲。江浙等地先後均有因拨用当地寺庙而引起的僧人、施主与办理新政人员的大规模冲突[60]。
清政府在统治的最後十年爲推行新政改革，改变一贯以来对於寺庙産权的态度，积极介入民间寺庙的産权习惯中。在此过程中政府已开始主动构建新的産权框架。不过，还未来得及将这些新内容以法律形式固定下来，清朝的统治已经被辛亥的炮声所推翻。那麽新建立的民国政府会在法律上作出怎样的界定呢？
三、民初法规对於寺庙産权的法律界定
清政府的新政，除了兴办学堂等顼目外，同时也啓动了司法层面的革新。在统治的最後几年，政府参照欧洲大陆法系的法律制度，陆续完成了《民律草案》等几部重要法律的起草。虽然这些草案因爲统治的崩溃而未及颁行，但是中国人已经开始逐步引用新的法律概念处理生活中的纠纷。新成立的民国政府继承了这股西法东渐的潮流，因而在民初关於寺庙财産的産权界定中各方都开始引入新的法律概念。
民国建立之初，一部分佛教界人士便试图回归内律分财制所规定的寺庙财産属全体佛教僧衆[“常住”]的産权设计，提出佛教庙産爲佛教所有的呼声。在具体操作方法上，敬安、太虚等僧人参照西方教会模式，组织成立以“清代十七布政司旧辖地”爲基干的中华佛教总会，以该会代表佛教界对各寺庙进行监督和管理。该会於1912年3月24日通过教育部立案，一度得到孙中山等派官员的支持，成立不久便在“全国陆续成立了22个省级支部，400多个县级分会[61]。
在这一背景之下，其成员声称佛教总会爲中华民国全体僧界的代表组织，保护入会寺庙的财産。总会章程规定“各寺庵所有财産无论檀越施助、寺僧苦积，外界有欲藉端攘夺，本会得据法律实力保护[第三条]”。同时，章程也规定入会的寺庙无论十方寺庙还是子孙庙，住持更替都“不得私相授受及串通地方干涉”，须报告就地分部，经过分部认可才可接充[第八条]。无论是十方捐建的寺庙，还是僧人自行手置的寺庙，“均爲佛教公産，只应保守不得私自变价。如出於特别事故欲变卖者，须报告就地分部调查，转呈支部及本会认可方可推割”[第八条][62]。
章程条文强调佛教总会爲入会各寺提供保护，同时也支配寺庙住持选择权和财産的监督之权。在此之前，这些权利多由捐资的施主和地方士绅享有，如果按照佛教总会设计的模式，习惯上施主等主体所享有的权利便尽数划归佛教总会，这种结构性的变化无疑容易引起僧俗之间的纷争。更爲重要的是，在举办新政过程中，不少士绅响应地方政府的号召，已将寺庙财産充作新政事项的经费。中华佛教总会的産权调整，势必使已提款産再起动荡。所以一些地方势力非常反感中华佛教总会在章程中的相关规定。中华佛教总会在湖南设立支部时，地方官员和士绅的不满得到一次集中爆发。他们担心各地寺庙在中华佛教总会的保护之下，对抗政府的提拨，甚至要求归还先前提拨财産。因而湖南都督联合民政司和教育司向内务部呈文，强调湖南地区的寺庙多由“地方人民倡合建筑”，僧人只是暂时住持，因此寺庙“主权所在，非属华宗巨族，即属地方民衆”。而不能属佛教，更不能属佛教总会[63]。
湖南都督等人的呈文完全突破了长期以来国家和民间对於寺庙所有权的认定。各地大量寺庙的房屋和田産虽是由民衆捐集而成，但这并不意味施主在施舍之後还能拥有“主权”。清政府官方都明确表示田産施舍之後，便属“常住”[现实操作则归於寺庙]，施主及後代无权典卖。湖南都督等人的呈文却明确采用以捐资来源定所有权的逻辑，把所有权归於“华宗巨族”或“地方民衆”。如此划分无疑是爲了保证行政利益。因爲“乡村小学、族学多由主权者[即所谓的“华宗巨族”或“地方民衆”]本其意思，认定此项款産爲经费，其余校址亦因避建筑之困难利用佛庵”，而各属县的自治公会也根据《城镇乡地方自治章程》中的规定，设在庙宇中。一旦中华佛教总会“执其十方捐助一语作广义的解释，必致主权含混，轇轕滋多，僧俗争持，政教冲突。不独此後公益阻力横生，目前自治机关与夫地方小学即将首蒙影响，推其结果，势必尽归於破坏”。民政司、教育司以及地方官绅之劳力也可能“尽付东流”[64]。
在地方力量和相关行政部门的倒逼之下，中央政府开始对佛教总会接管模式表示否定态度。负责管理社会团体的内务部责令中华佛教总会修改章程中相关条文，不然不予立案。并且规定在中华佛教总会章程尚未修改之前“遇有以寺庵财産交涉者，须以有无确实凭据，断定其所有权之主体，该会不得混以檀越二字，阴行恋栈之实”。同时，内务部采用不溯既往的法律概念，保证地方政府的既得利益免受佛教总会的影响，规定“若从前已经收爲地方公益之用，据法律不溯既往之原则，自应仍前办理，该会亦不得再加干涉”[65]。
其後，内务部陆续公布相关法规，逐步确立有关寺庙的管理方法[66]。1915年颁布的《管理寺庙条例》第三十条明确规定，《条例》一经公布，那些教会章程关於寺庙财産权利的规定一律废止。理论上，中华佛教总会等团体对於入会寺庙産权的安排自此都失去效力。北洋政府在法律上正式否认教会管理模式，取而代之的是官方版本的産权界定。
官方在新公布的法规中继承了按照捐资来源确定産权类型的方式，因此晚清以来已经被独立划分出来的私有寺庙取得了法律地位。内务部在1913年6月公布的《寺院管理暂行规则》[简称《暂行规则》]第六款中将“一家或一姓独力建立之寺院”单独列出，规定“其管理及财産处分权，依其习惯行之”[67]。1915年的《管理寺庙条例》[简称《条例》][68]对於寺庙分类有所细化，将寺庙分爲七大类。另外单列出“私家独立建设寺庙”，规定此类寺庙如果“不愿以寺庙论者，不适用本条例”。所谓私建独立建设，除了《暂行规则》中所称的“一家或一姓独力建立之寺庙”外，也将僧道和特定团体独资建设的寺庙囊括其中。这些都是産权控制在单独群体中的寺庙，出资人长期以来对财産的处分以及住持的继任有着强大的影响。虽然《暂行规则》和《条例》都没有明确此类寺庙的所有权归属，但是承认既有産权习惯的效力。1915年的大理院判例则更进一步，确定私人或特定团体出资创设的寺庙，“其支配权仍留於出资人者，则该庙産仅得认爲该私人或团体财産之一部[并且特别注明‘即仅爲所有权之标的物’]，而不能有独立之人格”[69]。从而将此类寺庙的産权形态独立出来。
当然，从法条和其他政令可以看出私有寺庙的范围是受到极力压缩的。有些寺庙虽由两家[姓]或两家[姓]以上合力建立，但它们的産权依然受到族长户尊的控制，如前文提到过的巴县白云寺，便是由伍、杨两姓共同捐建并长期控制。与晚清以来江苏地区的处理办法相似，北洋法律将此类寺院一概归入公立寺庙之中。而官方对僧人个人所置的寺庙财産的认定也颇爲严格，仅仅由住持僧人领名的寺庙财産，除非“别有佐证，足证明确系僧以私财置买”，否则不得认爲“其所私有”[70]。可以想见，私有寺庙的法定数目远较实际存在爲少。
1913年的《暂行规则》除了单列“一家或一姓独力建立之寺院”外，也特别提出国有寺庙，规定“依法应归国有者，须由该省行政长官呈报内务总长，并呈请财政总长交国库接受管理”[第五条]。除去国有和一家一姓私有寺庙之外，所有民衆捐献的寺庙则统归爲一大类，从中隐约可见官立、公立和私立三类寺庙界分的痕迹。1915年的《条例》中对於寺庙类型作出调整，除去私家独立建设寺庙外，列举七类寺庙[71]。取消国有一项，似乎统一纳入公立寺庙范畴。因此寺庙类型其实也被简化爲公立和私立两种。
对於公立寺庙的産权界定，北洋政府延续了王朝时期的习惯模式。在公立寺庙所有权的问题上，清王朝在法律上并无清晰的界定，不过官员在实际案件判处中常把寺庙本身作爲财産附寄之所。北洋政府既没有把大量公立寺庙的所有权归於个人或国家，也不愿意归於某个佛教团体，而是选择将王朝时期的习惯做法法规化：寺庙财産的所有权属於寺庙本身。同时大理院又引入西方法律体系中的财团法人概念，将旧习惯与新法律巧妙地糅合在一起[72]。
财团法人概念来自德国等大陆法系，主要指“透过捐助者之行爲，爲了某一特定目的，所捐助的财産集合”[73]。其特点在於形成法人的独立财産对本身享有所有权，捐助人及继承人并不能参与财团法人的财産运营[74]。这与民间把寺庙本身视作财産的归属，施主并不干预住持日常运营的习惯颇爲相合，因此大理院在判决中予以沿用。
大理院在1914年8月13日的判例中申明“田亩捐爲庙産，即已属之该庙[财团法人]，虽施主後裔无主张所有权之余地”[75]。括号中的“财团法人”爲大理院官员特别标注，公立寺庙的法律地位也就一目了然。1915年8月，内务部在部令中明确申明寺庙财産“或由於教徒之集募，或由人民之布施，其所有权未经让与以前，当然属诸寺庙”[76]。这表示内务部也确认公立寺庙的财团法人地位。
另外，僧人如果师徒相承，长期管理寺庙，也同样可以把寺庙私有化。因此在1920年，大理院不得不重申“凡由施主捐助建设之庙産，不属原施主，亦不属该庙之住持，而专属寺庙。在原施主，固不能仍主张爲个人所有；在住持，亦不能以久归僧人管理，遂认爲僧人之私産”[77]。通过财团法人概念，北洋政府把寺庙财産归於寺庙自身的不成文习惯变成有法律效力的判例，使得各类公立寺庙在法律上有了统一的所有权归属。
在所有权确定的情况下，北洋政府也参照清代习惯做法界定寺庙住持和施主等相关关系人的权利。《暂行规则》第二条规定：“寺院财産管理，由其住持主之。”同时第四条规定：“寺院住持及其他关系人，不得将寺院财産变卖、抵押或赠与於人。”这完全承袭清王朝时期政府对於寺庙财産的政策。其後颁布的《条例》除了在法律用语上更爲明确和规范外，主要意思并无根本修改。1921年对《条例》进行修改时，条文中取消了因公益事项可以在地方官员允许下提拨寺庙财産的内容，并且增加了“寺庙不得抵押或处分之”[第十一条]以及寺庙财産“不得没收或提充罚款”[第十二条]的条款。这意味着对公权力的侵占也作出了法律上的限制，从而有助於保证寺庙财産的完整。
对於与寺庙财産关系密切的施主，清代官方因担心其侵夺寺庙财産而引发纠纷，在正式制度上并不承认其地位，曾经还刻意下令割除“檀越名色”。北洋政府在法律上则有所突破，承认其相关权利。在1914年的判例中，大理院虽根据法律认定施主对於公立寺庙及其庙産没有所有权，但还是承认在“庙宇并庙産归何人管理及其收益如何使用、应由何人决定”等问题上，都须“本于原施主意思，以定何人有此权利”，如果“原施主无别样意思表示时，则此等权利应归何人，自以有无正当取得此等权利之事实爲断”[78]。
当然，对於多位施主可能造成意见分歧的问题，大理院也作出了一定的解释。在公立寺庙财産的特别处分上，大理院也规定“应得施主全体之同意。如施主存在不明，未能得全体同意，则应得多数施主之同意”[79]。寺庙废止後，捐助田産的去向和用途“即应依施主之意思，经行政长官之许可以定其归属”。若施主人数衆多，“则应依主要施主之意思爲准。如孰爲主要施主难於认定，即应依其多寡数爲断”[80]。
在司法审判过程中，施主也取得了参与寺産纠纷处理的权利。蒋建德和蒋克从爲浙江龙泉县庆恩寺的重要施主後代，当1919年该寺住持慧照与周边民衆发生土地纠纷时，蒋建德、蒋克从以及曾爲蟠等人以“民等分居庆恩寺施主後裔，暨该寺董理，不能缄默无言”爲理由[81]，向知事递送辨状，帮助僧人说话。而知事翌日阅後批覆：“既称该寺施主，准予参加候传集讯”[82]。地方官员和施主之间似乎已经形成了一种共识，即：施主有权利保护寺庙财産不受侵害，如果发生纠纷，他们有权出席相关审理。而这在清代的审理过程中并不存在。
除了对既有习惯産权中施主权利的确认之外，民初的法律也对施主过分的权利逐步予以限制。与産权结构密切相关的住持继任权问题上，《暂行规则》采取了“住持之继任，各暂依其习惯行之”的方式[第三条]。《条例》继承此规定，只是限定“非有中华民国国籍者，不得继承之”。同时要求住持之传继“须向该管地方官禀请注册”[第九条]。控制住持人选是相关各方介入寺庙财産处分最爲重要的一环，无论是士绅、家族代表还是僧人，只要掌握继承人的选择权，便可顶着所有权属於寺庙的帽子，干预财産的实际处分。
大理院似乎也意识到施主对住持人选的控制可能进而干预财産的运作，因此在1919年的判决中试图用“监督权”一词限定施主所能行使的权利，认定施主“对於寺庙及其财産，於相当范围内可以监督”。而对於住持人选的权利则规定：“住持在未丧失其身分以前，当然有管理庙産之权，如果确无能力，则除依法有应行改选住持之情形外，审判衙门得依利害关系人之声请，选任代行管理之人”[83]。在程序中加入了依法改选的限制及向审判申请的环节，试图以国家公权力限制个人私权的过度膨胀。
藉助专门的法令和大理院的判例，北洋政府建立起寺庙産权的法律框架。在该框架内，官方对民间寺庙的産权形态作了类型化的区分，把寺庙区分爲私有寺庙和公有寺庙两大类型。在广大公立寺庙産权的界定中则尝试把民间习惯与西方法律概念相结合，对习惯中的权利进行取舍和界定。这套框架成爲北洋政府时期处理寺庙财産诉讼时的基本法律依据。
结论
正如一些学者所说，清代的律例缺少对寺庙财産权利的清晰界定[84]，但这并不意味着民间没有关於寺庙财産的权利安排。恰恰相反，清代以来民间存在着多元而复杂的産权结构。佛教戒律将寺庙财産[主要指房屋和土地等不动産]归全体僧衆所有，具体僧衆只有利用之权，而没有处分的权利。在现实中，由於并没有代表全体僧衆的实体组织，民衆在捐资时更习惯把财産归入具体的寺庙或神佛。同时，民衆往往在捐资时订立契约，进而按照双方的意愿对産权进行界定。通常情况下，僧人负责寺庙的具体经营，施主们则分享监督权。他们一旦发现住持变卖、转移财産，可以向地方官员报告，请求惩罚或更换。而对於外界的侵占，施主也有予以保护的职责。当然施主不能直接干涉僧人的日常经营管理，更不能直接越过僧人对财産作出处分。这种産权习惯基本得到僧俗的遵守，而且政府官员出於维系地方寺庙财産稳定的考虑，也往往予以认可。
当然，这种依靠私下契约安排産权的方式，也存在一定的内部紧张和不稳定性。在实际运作中，住持和施主可以分别藉助管理和监督之便，攫取産业的相关收益。一些施主利用监督之便控制住持的进退，进而干涉寺庙财産的处分。而一些住持也可能在施主的支持下，长期垄断一寺一庙的管理权。这两种情况都容易使寺庙财産私有化。
清代的政府在多数时期，强调寺庙财産归十方常住，并且在现实中依据民间习惯把寺庙本身作爲财産的归属。除此之外，政府对於産权的其他层面基本不进行强烈干涉，一任民间以私人契约确定权利。只有当民间私下的权利安排引发纠纷，进而影响行政利益时，官方才出面禁止各种私约，但是除了颁布禁令外，政府还是很少进行大规模的干预。
直到十九世纪末二十世纪初，在现代国家构建过程中，清政府爲顺利提拨寺庙财産，开始改变一贯以来的“无爲而治”，进而根据自己的需要对寺庙産权进行整理和分类。清朝崩溃之後，後继的民国政府延续了这股潮流。那些由单一家族、团体或僧人捐资建设的寺庙，由於捐资者的单一性往往容易独占寺庙，因此北洋政府索性把这些寺庙界定爲私立寺庙，在法律上承认其私人财産的地位。
绝大多数由多方捐资的寺庙被归入公立寺庙的范畴。对於这些公立寺庙的産权界定，北洋政府参照民间习惯，并且引入财团法人等概念将相关权利法条化。国家正式的法规明确了寺庙财産的所有权属於寺庙本身，住持僧人仅有管理之权。关於施主的地位和权利，清代地方官员虽然予以默认，但是在制度层面并未有正式的表述。民初的最高审判机构--大理院则以判例形式对施主的监督权利予以承认。并且地方政府在司法审判中也认可施主的庇护地位，把他们的意见作爲判案依据之一。原有的民间习惯通过条文和判例逐步转变爲正式的法条。在这样一个过程中，産权安排的权利从私人手中大量让渡到国家手中。国家通过法令的形式，确立不同寺庙的类型，不同的类型匹配不同的産权结构。当然，法条的确立并不意味着这一转换的实现，法律框架的具体落实还面临衆多的现实挑战，这些问题则需另文再行探讨。
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[19]《李姓所立请帖》，龙泉市档案馆藏，M003-01-3515，第10页。
[20]《僧成德诉状》[1918年8月31日]，龙泉市档案馆藏，M003-01-3515，第7-8页。
[21]宗族捐建的寺庙与地方公共的寺庙之间并没有截然的区别。由於种种原因，一些单一宗族捐资创建的寺庙也会逐步引入其他力量变成多姓或地方公有的寺庙。如徽州杨干寺和存着观原本都是私家爲了保护祖先墓産所建，其後都逐渐成爲接纳四方香火的公共祠庙。龙泉南乡桐山村的繁昌寺情况也舆此相类。该寺由范姓先人独立建立，但随後桐山村其他宗族也进行捐资，在民国初年该寺已经成爲该村公同控制的寺庙。在没有现代社团组织的乡村范围内，民间集资兴建的寺庙其实多数是由宗族控制，区别仅在於由单个宗族控制还是由数个宗族控制。参见阿风《明代徽州宗族墓地与祠庙之诉讼探析》，《明代研究》2011年第17期，第32-33页；《警佐张沅调查报告》[1916年12月17]，龙泉市档案馆藏，M3-1-4715，第2-5页。
[22]《湖北京山县民孔盛扬因退地纠纷戳伤邻居李文霞身死案》，杜家骥编《清嘉庆朝刑科题本社会史料辑刊》第2册，天津古籍出版社，2008年，第636页。
[23]《嘉庆十九年五月二十三日巴县申文》，《清代乾嘉道巴县档案选编》，第57-58页。
[24]《道宪禁龙王风神庙前开设酒馆告示》，《申报》1872年10月29日，第3页。
[25]当然在实际的权利行使过程中，并非每个人都可正真参与“公议”。正如清代那些名义上共同议定的村落规约，正真作决定的往往是村吏和重要的地主。仁井田陞着，牟发松译《中国法制史》，2011年，上海古籍出版社，第279页。
[26]《道宪禁龙王风神庙前开设酒馆告示》，《申报》1872年10月29日，第3页。
[27]四川雅安县的万年寺，将土地租杨学仁等耕种。杨氏连年欠租，该寺施主舒成玉、寺邻朱毓恒便与住持一起向县衙控告。最终获得知县判决，杨氏清还欠款“再将本年租谷凭衆收获，谷子平分退佃，听凭寺僧另招佃户耕种”。《四川雅安县朱毓恒等阻收田谷啓衅致死杨阳氏案》，杜家骥编《清嘉庆朝刑科题本社会史料辑刊》第2册，第1061页。
[28]《福建邵武县民林添荣因欠粮事致死曾添贵案》[1804年]，《清嘉庆朝刑科题本社会史料辑刊》第2册，第597页。
[29]《邑尊给茅山殿门禁告示》，《申报》1872年7月27日，第3页。
[30]虽然如尉迟酣所説，“山主制”寺庙的创建与家族成员的信仰有关，但是郑振满在谈及闽北乡族地主经济时，发现当地乡族组织往往设立寺庙管理山林，“山主制”的山主即与山林有关。因此“山主制”的起源很可能与南方地区乡族地主开发山林有着密切关系。郑振满《明清时期闽北乡族地主经济》，《清史研究》2002年第2期，第44页。
[31]《卢培元请约》《卢熙等施舍文约》，《清代乾嘉道巴县档案选编》，第55-56页。
[32]杨国桢《明清土地契约文书研究》，中国人民大学出版社，2009年，第72页。
[33]同上，第77页。
[34]太虚《对於邰爽秋庙産兴学运动的修正》[1928年]，《海潮音文库》第一编《政治学》，新文丰出版公司，1985年，第66页。
[35]尉迟酣[H.Welch]《近代中国的佛教制度》[上]，第2页。
[36]《静安寺更易住持之真相》，《申报》1923年4月4日，第14版。
[37]《禀控阻挠寺産兴学》，《申报》1907年5月6日，第12版。
[38]《验查霸收寺産、擒殴经董之土豪》，《申报》1909年11月11日，第12版。
[39]《邑尊给茅山殿门禁告示》，《申报》1872年7月27日，第2页。
[40]薛允升着，黄静嘉编校《读例存疑重刊本》[二]，第276页。
[41]《乾隆三十年八月巴县查拿寺庙窝匪案》，四川省档案馆编《清代巴县档案汇编[乾隆卷]》，第170-171页。
[42]《道宪禁龙王风神庙前开设酒馆告示》，《申报》1872年10月29日，第3页。
[43]何子祥《奉宪勒禁》，吴明哲编《温州历代碑刻二集》[下册]，上海社会科学院出版社，2006年，第1067页；龙显昭主编《巴蜀佛教碑文集成》，巴蜀书社，2004年，第651页。
[44]同上。
[45]《福建邵武县民林添荣因欠粮事致死曾添贵案》[1814年]，杜家骥编《清嘉庆朝刑科题本社会史料辑刊》第2册，第597页。
[46]《贵州普安县张定贵等殴伤僧庸修身死案》[1814年]，杜家骥编《清嘉庆朝刑科题本社会史料辑刊》第3册，第1157页。
[47]朱寿朋编《光绪朝东华录》第4册，中华书局，1958年，第4126页。
[48]中国第一历史档案馆编《光绪起居注》第15册，广西师范大学出版社，2007年，第52页。
[49]《大清律例》中“私创庵院及私度僧道”条规定：“凡寺观庵院，除现在处所[先年额设]外，不许私自创建、增置。违者，杖一百，僧道还俗，发边远充军。尼僧女冠入官爲奴[地基材料入官]”。这一条禁令主要爲防范国家赋役人口的流失，即如注释所说“僧道得免丁差，僧道多而户口少，自然之势。此辈不耕不业，衣食於民，岂可听其创建，以耗民财，任其簪剃以虚户口耶？故特禁之。”《大清律例汇辑便览》[四]，台北：成文出版社，第1435页。
[50]《直隶总督袁奏遵旨严禁刁绅蠹役滋扰寺院并分别声明摺》，《四川学报》1905年第10册，附编1-2，转引自徐跃《清末庙産兴学政策的缘起和演变》，第158页。
[51]《论处僧道之法》，《申报》1905年8月16日，第2版。
[52]其实僧人自置与施主捐建之间的界限并不那麽明确。当然随着运动的推进，各地并不能严格遵守命令，即使是敕建的寺庙也难免被提産。如浙江嵊县云岩寺，虽爲敕建寺庙，但是依然被提産。《陈相互争檀越之结果》，《申报》1909年12月14日，第12版。
[53]《于定一提议清查公款公産办法纲要修正案》，《申报》1909年11月5日，第18-19版。
[54]《清理庵观寺院财産之先声》，《申报》1909年10月4日，第10版。
[55]《学部奏定劝学所章程》，朱有谳主编《中国近代学制史料》第2辑上册，第145页。
[56]《城镇乡地方自治章程》第一章《总纲》第十四条，徐秀丽编《中国近代乡村自治法规选编》，中华书局，2004年，第5页。
[57]杨鹏程主编《湖南谘议局文献汇编》，湖南人民出版社，2010年，第384页。
[58]黄东兰《清末地方自治制度的推进与地方社会的反应--川沙“自治风潮”的个案研究》，《开放时代》2002年第3期，第38、42页。
[59]《陈王互争檀越之结果》，《申报》1909年12月14日，第12版。
[60]Roxann Prazniak,Weavers and Sorceresses of Chuansha:The Social Origins of Political Activism among Rural Chinese Women,Modern China,Vol.12,No.2,1986,p20;黄东兰《清末地方自治制度的推进与地方社会的反应--川沙“自治风潮”的个案研究》，《开放时代》2002年第3期，第38、42页。
[61]陈兵、邓子美《二十世纪中国佛教》，民族出版社，2000年，第37页。
[62]《中华佛教总会章程》，《佛学丛报》1912年第1期。
[63]同上。
[64]《湖南都督谘内务部中华佛教总会在湘设立支部批据民政教育两司研究该会章程拟请明定界限等情应烦查照核覆文》，《政府公报》1912年8月23日第115号，第6页。
[65]同上，第8页。
[66]1913年6月，内务部出台部令第十九号《寺院管理暂行规则》[简称《规则》]七条，1915年10月29日，内务部又公布《管理寺庙条例》[简称《条例》]三十一条。1921年5月20日，内务部对先前公布的《条例》进行修改，即爲《修正管理寺庙条例》[简称《修正条例》]。同时，作爲最高审判机关，大理院也在其相关的判例中对各方所行使的权利进行界定。
[67]《寺院管理暂行规则》，《政府公报》1913年6月20日第403号，第1-2页。影印本第14册，第307页，此後的《规则》内容引用皆出於此，不再重复注释。
[68]《管理寺庙条例》，《政府公报》1915年10月30日第1249号，第5-9页。影印本第70册，第441-445页，此後的《条例》内容引用皆出於此，不再重复注释。
[69]郭卫编《大理院判决例全书》，台北：成文出版社，1972，第309页。
[70]同上，第40页。
[71]即十方选贤丛林寺院、传法丛林寺院、剃度丛林寺院、十方传贤寺院庵观、传法派寺院庵观、剃度派寺院庵观及其他习惯上现由僧道住守之神庙。参见《管理寺庙条例》第一条。
[72]我国在清末已经开始引入该法律概念。在一些得风气之先的城市，有人便把学校、善堂、义庄、祠庙等有公益慈善性质的机构视作财团法人。清亡後，一些通商大埠和省会城市审判官员在寺庙财産案件曾使用公益法人概念。黄端履《劝各州县财团法人按田认股书》，《申报》1907年12月24日，第12版。
[73]行政院研究发展考核委员会编印《财团法人监督问题之探讨》，1995年，第195页。
[74]孙忠宪《财团法人财産所有权和宗教财産归属问题初探》，《民法学研究》，第78-79页。
[75]《财团法人》，《司法公报》1915年第43期增刊3，第7-8页。
[76]《内务部庙産所有权属诸寺庙惟权利早已移转者不溯既往令》[1915年8月10日]，司法部编印《改订司法例规》，1922年，第734页。
[77]同上，第40-41页。
[78]郭卫编《大理院判决例全书》，第37页。
[79]同上，第311页。
[80]《财团法人》，《司法公报》1915年第43期增刊3，第8页。
[81]《施主蒋德建、蒋克从，董理曾爲蟠、张松进等民事辨状》，1919年，龙泉市档案馆藏，M003-01-14952，第22页。
[82]《堂谕》，1919年，龙泉市档案馆藏，M003-01-14952，第25页。
[83]郭卫编《大理院判决例全书》，第40页。
[84]李贵连《清末民初寺庙财産权研究稿》，收录於氏着《近代中国法制与法学》，北京大学出版社，2002年，第149-150页。
转自中国农村网
http://www.ccrs.org.cn/index.php?m=article&a=show&id=3186
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