在近年吐鲁番新出土的文书中，有一件保存较完整的高昌国时期的僧人遗嘱，文书首行有麴氏高昌延昌十七年(577年)纪年，故文书整理者将其定名为《麴氏高昌延昌十七年某月六日道人道翼遗书》(以下简称《道翼遗书》)①。最近，冻国栋先生发表了《麴氏高昌“遗言文书”试析》一文，对包括僧、俗两类“遗言文书”在内的麴氏高昌时期的遗嘱类文书进行了综合研究②。该文对我们认识麴氏高昌遗嘱类文书的特点、历史渊源以及僧、俗遗嘱文书之间的关系等颇有启发意义。本文拟在前人研究的基础上，从《道翼遗书》入手，通过考察高昌国僧尼个人的财产状况及僧尼遗产的继承特点，探讨高昌国的僧俗关系，并试图定位高昌国僧众的社会角色。

　　一、《道翼遗书》及相关问题

　　先将文书整理小组所作的《道翼遗书》录文移录如下，再作分析：

　　1　延昌十七年丁酉月六日兄师道人道翼

　　2　遇重患，恐命不济，存坐前条列中渠

　　3　分与弟姪。园南头拾步，次弟和子

　　4　陆拾步，次永付拾步，借妹男光用，

　　5　尽妹男光身命之后，还入弟道人

　　6　姪道人愿祐并北多少菜

　　7　姪儿道人愿祐

　　(后缺)

　　这件相当于南北朝晚期的纪年文书，可以认为是目前国内所见较早的僧人遗嘱。在中原内地，罕见唐以前的僧人遗嘱，敦煌遗书中的僧人遗嘱多属于晚唐五代时期。文书后部残缺的部分参照高昌国时期的世俗遗言文书可知，应当包括相关约定以及见证人押署等③。文书书写工整，行间距均匀，可见是正式文本。文书的大致内容是，高昌延昌十七年(577年)某月六日，僧人道翼因患重病，恐时日无多，于是立遗嘱条列中渠等处的田产、菜园等④，分给自己的弟弟和侄子，弟弟包括“次弟和子”和“弟道人(名阙)”，侄子为“道人愿祐”。此外，道翼还将部分土地“借妹男光用”，即借给他妹妹的儿子(也就是他的外甥)名叫光的人使用。

　　从文书内容我们还可以捕捉到以下信息：

　　1)从第1行“兄师道人道翼”云云的行文语气看，道翼的遗嘱是由其弟代立的，文书中显示道翼有两个弟弟，一僧一俗，道翼的遗嘱很可能就是这两个弟弟共同代立的。那么，他的两个弟弟很可能就是遗嘱的执行人。

　　2)从“□□存坐前条列中渠”的陈述可以看出，遗嘱的重点在处理中渠等地的田产，这从文书下文的内容可以得到印证，下文并未涉及除田产以外的其他财产。由是约可推知，文书后半残失的部分即便仍然有财产处理的内容，也是有关田产方面的。不过，田产应该是道翼最主要的不动产。

　　3)从“分与弟姪”一语判断，道翼的田产的直接继承人是他的弟弟和侄子等直系亲属，非直系亲属只有使用权，这同样可以从文书下文中得到印证。田产的继承者是其弟和子、其弟“道人(名阙)”以及其侄愿祐。道翼虽然将部分土地“借妹男光用”，但同时注明借用的土地最终要还给他的弟弟“道人(名阙)”。这体现出在遗产继承关系上明显的家族特征。

　　4)继承道翼田产的直系亲属中，有俗人(和子)，也有僧人(阙名“道人”及愿祐)，二者在继承遗产方面似乎没有任何区别。

　　高昌国时期的遗嘱遗言类文书目前所见有三件，除《道翼遗书》之外，还有两件世俗文书：一件是前面提到的《高昌延寿四年(627)参军氾显祐遗言文书》，一件为新出文书《麴氏高昌延和八年(609)十二月二十二日绍德遗书》⑤。这似乎表明，在高昌国时期，僧俗以遗嘱遗言的形式处理个人遗产的普遍性。而从文书的行文格式看，僧人的遗言文书与俗人的遗言文书似乎没有什么区别⑥，这再次表现出高昌国僧人遗言文书世俗的一面。因此，《道翼遗书》使我们不得不重新审视高昌国的僧俗关系：高昌僧尼与其世俗本家的关系究竟如何?在佛教高度世俗化的高昌社会⑦，僧尼的社会角色究竟有何特点?但是，《道翼文书》首先涉及的是高昌国僧尼的个人财产问题以及亡僧遗产的处理问题，所以我们需要首先从这些问题入手。

　　二、内律关于亡僧遗产处理的规定

　　关于亡僧遗产遗物的处理，一般按照内律的规定进行。依佛教的内律，僧尼的私有财产，以其性质分为轻物与重物两类，亡僧的遗产遗物，在此基础上又分为可分(应分)或不可分(不应分)两类。轻物和重物的区分标准，内律记载有所不同。初唐律宗大师道宣(596～667年)综合《十诵律》、《四分律》、《五分律》以及《摩诃僧祇律》等的记载，在其所著《四分律删繁补阙行事钞》(以下简称《行事钞》)卷下《二衣总别篇》中，对轻物和重物进行了归纳⑧。在其所著《量处轻重仪》中，也有关于僧尼财产轻重区分的叙述，但比较繁琐⑨。大致而言，轻物是指那些“可随身资道”的物品，即修道所必须的用品，也就是僧尼日常生活中的必需品，如三衣、钵器、军持(净瓶)、坐具、卧具、屣履之属、剔发之器以及助身众具(针线、刀子、尺度、剪刀)等，轻物内律一般允许僧尼蓄有;重物虽然也是“资道”所需，但因“附俗心强”，往往“虽是疏缘，始益终损”，反无益于“资道”，所以重物大多是内律不允许僧尼蓄有的。重物大致包括田园、房舍、奴婢、牲畜、钱谷以及金银珠宝等⑩。

　　僧尼蓄重物虽有违内律，但早已蔚为风气，教团只能承认现实，所以在处理亡僧的遗产遗物时也做了相应的变通。大体而言，轻物属可分财产，可分与僧尼个人;重物属不可分财产，归寺院常住，名义上归四方僧众共同所有。也就是说，亡僧财产原则上全部归佛教教团所有。《行事钞》在述及亡僧财产的处理时，首先宣布亡僧的财产“制入僧，余处不得”(11)。意思是说，亡僧的财产应依律充入僧团，属于僧团集体或个人所有，外人不得染指(12)。关于亡僧财产的处理，胜友所集《根本萨婆多部律摄》(以下简称《律摄》)卷七有详细记载：

　　言随应者，所谓田宅、邸店、卧具、毡褥、诸铜铁器，并不应分。若铁钵、小钵及小铜瓶、铜椀、户钥、针锥、刀子、铁杓、火炉及斧，并盛此诸帒。若瓦器，谓钵、小钵、净触、君持、所有贮油之器，此并应分，余不应分。其竹木器及皮卧物、剃发之具，奴婢、饮食、谷麦豆等，入四方僧。若可移转物，应贮僧库，令四方僧伽共用。若田宅、村园、邸店、屋宇，不可移者，入四方僧伽。若余所有一切衣被，无问法衣俗衣、若染未染，及皮、油瓶、鞋履之属，并现前应分。……四足之内，若象、马、驼乘、驴、骡，当与王家，牛羊入四方僧伽，并不应分。……珍宝珠玉分为二分：一分入法，一分入僧伽。法物可书佛经，并料理狮子座。入僧者现前应分。……所有经论，并不应分，当贮经藏，四方僧伽共读。其外书出卖，现前应分。所有券契之物，若能早索得者，即可共分。如未得者，其券当贮僧库，后时得，充四方僧用。若有金银及成未成器、贝齿诸钱，并分为三分：一佛、二法、三僧。佛物应修理佛堂及发爪、窣覩波;法物用写佛经、料理狮子座;僧物现前应分。……若病苾蒭死，于亡人物中应用六物赏瞻病者，以报其恩。言六物者，三衣、钵、坐具、滤水罗，计功量授。(13)

　　这则记载是我们所掌握的晚期印度佛教团体中有关遗产继承法的罕见史料之一(14)，受到唐代高僧义净的重视，他在所著《南海寄归内法传》中述及亡僧财产的处理时，内容主要抄自《律摄》中的这些文字。(15)根据胜友生活的时代推测，《律摄》集成的时间约当6世纪中期至7世纪初，与本文所讨论的时代大体相当(16)。

　　所谓“现前应分”之物是指当场可以分给僧尼大众个人的物品，所谓“入四方僧(伽)”、“四方僧伽共用”或“充四方僧用”之物为四方僧物。四方僧物又称四方常住僧物、十方僧物、僧祇物，属于四方僧之物件，即属于教团内部僧尼大众的共同财产，所以四方僧物“义通十方”(17)。显然，亡僧的财产中被视为属于“四方僧物”的部分是不能分给僧尼大众个人的，这就是“不应分”的主要内涵。从上述记载可以看出，应分之物大体对应于轻物，不应分之物大体对应于重物。

　　从上述记载还可以看出，亡僧财物的总体流向是僧界而不是俗界，体现了“制入僧，余处不得”的总体原则。我们看到，可流入俗界的财物只有象、马、驼乘、驴、骡等牲畜，即所谓“四足之内，若象、马、驼乘、驴、骡，当与王家”云云。但是，僧尼对于自己的私有财产，有嘱授权，嘱授就是以遗嘱的形式处理自己私有财产。可见，以遗嘱的形式处理自己私有财产在佛教界也是通则。所以在分割亡僧的财产之前，首先要看亡僧是否有嘱授，若无嘱授，可依上述原则处理，若有嘱授，则要考虑嘱授的内容。《南海寄归内法传》卷四《亡则僧现》：“凡有欲分亡苾蒭物，……先问负债、嘱授及看病人，依法商量，勿令乖理。”(18)也就是说，在分割亡僧的财产之前，首先要了解亡僧的负债情况，若有负债，应先用亡僧财物抵偿;同时还要了解亡僧是否有嘱授;同时还要先拿出亡僧的部分财物犒赏在亡僧生前生病期间照顾他的人，即“看病人”。可见，在处理亡僧的遗产遗物时，嘱授是必须考虑的。

　　但依内律的说法，嘱授有善有不善。《行事钞》卷下《二衣总别篇》云：“一嘱授善者，自知昔来非法储积，唯结不善，今若命终，无一随者，不如破著舍贪，顺本初受。便決誓愿，以财付他，生福上处故，是善也。二不善者，恐此财物死后僧得，悭贪俗态，妄授白衣，谓言胜善，此嘱非善。”(19)那么，所谓善的嘱授，就是将自己平生的“非法储积”毫无保留地留给寺院常住和僧尼大众;所谓不善的嘱授，就是死者仍未摆脱“悭”、“贪”等俗谛，出于私心，将自己的遗产遗物“妄授白衣”。白衣就是俗人，是出家人对俗人的别称。由此可见，亡僧虽然有权以遗嘱的形式处理自己的私有财产，但内律的理念却对遗嘱的内容具有导向性，那就是，内律希望亡僧的财产仍保留在僧界，不希望流入俗界。为此不惜以善与不善来区分亡僧的遗嘱，这再次表明，亡僧的私有财产落入俗人之手是佛家所不愿看到的。职是之故，那些早已摆脱“悭”、“贪”等俗谛的得道高僧在遗嘱中处理自己的遗产遗物时，很少考虑留给俗人。

　　唐代高僧义净在先天二年(713年)圆寂时留有遗书，但遗书的主要内容并不在于遗产遗物的处分，只有一句话涉及财产的处理：“衣钵锡杖持律者收。”(20)值得注意的是，遗书中并未忘记问候他老家齐州(治今山东济南)的亲人：“齐州孤妹诸亲眷族并言好住”，表明义净的心灵深处仍有世俗亲情的一面，但义净并未留给他们任何遗产遗物。而以义净的身份地位，估计他生前应当有一定数量的财产，这些财产相当一部分可能来自皇家的赏赐，义净圆寂后，朝廷仍“恩诰赠鸿胪卿，赙物一百五十段”(21)，便是证明。但义净却并未在遗书中交代其生前财产的处理办法。大概这位平生以研究、弘扬戒律为己任的高僧已默认上引《律摄》有关亡僧财产处理的规则，自然无须特别交代(义净对《律摄》的重视已如上述)。果如此，那么义净的全部财产将属于整个教团，其中一部分将充作寺院常住，一部分将由僧尼大众分割，而与俗家亲属无涉，尽管在义净的心底还有丝丝亲情。

　　唐代高僧不空在大历九年(774年)圆寂时也留有遗书，因为不空生前得到皇家及达官显贵的布施不在少数，所以财产也很多。在遗书中，他将自己的大部分财产留给了寺院作为常住：“庄上有牛两头，可准钱物拾余贯，将陪常住，用充价直收赎，令乔院内应缘。道场所有幡华、桢像、诸功德等，毡、、毯、褥、铜器、瓷器、蠡(盠)盃，一切并舍入文殊阁下道场，永为供养，不得辄有零落，出外借人。……有金八十七两、银二百二十两半，并将施入五台山金阁、玉华两寺，装修功德。所有家具什物、柴器、铁器、瓦器、床、、毡、褥、床子、褥子及诸杂一切物等，吾并舍与当院受用。……其车牛、县洨南庄并新买地，及御宿川贴得稻地、街南菜园，吾并舍留当院文殊阁下道场，转念师僧永充粮用、香油、炭火等供养，并不得出院破用，外人一切不得遮兰(拦)及有侵夺。其祥谷紫庄将倍(陪)常住，其庄文契并付寺家。”(22)在遗书中，不空只将少量自己生前所用的“法器”留给了两位世俗人士，一位是追随他受法三十余年的俗家弟子功德使李开府：“吾银道具五股金刚杵、三股独股铃，并留与开府，作念受持，速证悉地”;一位是监使李大夫：“吾银羯磨金刚杵四个并轮留与，受持为念，取证菩提”。可见不空将法器赠与俗人也是出于“资道”的考虑，即希望这些法器有助于他们修行证道，以便“速证悉地”、“取证菩提”，这与上述将遗产遗物“妄授白衣”的做法有本质区别。

　　从《行事钞》的内容看，无论是《四分律》、《五分律》，还是《十诵律》、《摩诃僧祇律》，在亡僧财产的归属问题上的总体原则都是一致的，即遵循法缘传承的精神，认为亡僧的财产应归僧界，俗人不合拥有。法缘传承的精神被上述律典一再强调：

　　初门制意者，所以五众亡后皆入僧者。生则依三宝出家，而物不入佛法。以出家六和，同遵出要，身行所为，莫不为僧法所摄。故人施佛法，比丘无分。若施僧者，依位受之，亦不属俗，非福田故。《僧祇》：阿若陈如空林中入涅槃，牧牛人送衣物与王，王即评直五钱，依法断还沙门，乃至佛言属僧。《十诵》：跋难陀死，衣物直四十万两金，国王、刹利种及诸亲里，各欲收取。佛言：王赐诸臣，比丘不得，乃至亲里集会，不见喚及。僧家财法并同，俗人不合，此属僧物。(23)从上述记载不难看出，僧家在不断假借“佛言”来维护僧团对亡僧财产的所有权，“佛言”的背后反映的应当是内律关于亡僧财产归属问题的基本理念，即法缘传承。虽然在某些历史时期，官府有占有亡僧遗产的企图，但僧界一直坚持着法缘传承的精神，并为之与俗界斗争。(24)

　　综合以上内律关于亡僧财产归属问题的基本理念以及对亡僧财产分割的具体规定，不难看出，佛教继承法的基本原则是广义的教团所有的原则，即亡僧的遗产遗物由寺院和僧尼大众共同继承，而排斥俗界对亡僧财产的拥有。

　　比照内律的理念与具体规定，《道翼遗书》给人最突出的印象是，作为僧人的道翼没有完全遵循佛教继承法的原则，即没有将最重要的不动产——田产留给教团作为寺院常住，而是留给了自己的直系亲属。也就是说，道翼遗书遵循的是世俗继承法的原则，至少在最重要的不动产的继承上是如此。而且我们相信，这种现象在高昌国具有普遍性，因为在契约关系极为发达的高昌社会，它作为一种契约的正式文本，其合法性与合理性显然已被高昌僧、俗两界认可。

　　那么接下来我们需要搞清的问题是，高昌国的僧尼究竟有哪些个人财产?这些财产是否全部为世俗家庭所继承?

　　三、高昌国僧尼的个人财产及继承法

　　尽管早期佛教不主张僧尼个人拥有财富，但随着教团的扩大和教团经济活动的不可避免，以及僧尼个人受施的普遍存在等，使僧尼个人拥有财富成为不可避免(25)。这种现象在印度和中国都普遍存在，在僧籍伪滥的历史时期这种现象更为突出。但与同时期其他地区的僧团相比，高昌国佛教教团僧尼个人拥有财富的状况仍然引人瞩目。遗憾的是，以往学者在讨论高昌国寺院经济时，并没有将僧尼个人的经济活动及其财富从寺院经济中明确区分出来。其实，在高昌国佛教教团中，僧尼个人与寺院是独立平行的经济实体和财富实体。从佛教戒律的角度看，僧尼个人财产与寺院常住也是有区别的。施主可以舍财与寺院，也可以舍财与寺院里的某位僧人。舍与寺院的财产，成为寺院的常住，舍与僧尼的财产，则构成僧尼个人财产的一部分(26)。

　　在高昌国，寺院和僧尼个人都要作为独立的经济体分别承担政府的赋税徭役，所以我们有时能看到寺院、僧尼及世俗民众作为独立的经济体并列出现在政府征缴赋税徭役的官文书中。如阿斯塔那78号墓所出《高昌将显守等田亩得银钱帐》是一件按土地面积征纳银钱的官文书，时代属麴氏高昌晚期，征纳的对象包括三类：世俗民众(包括官吏)、僧人和寺院，现摘录数行如下：

　　4银钱壹文半;将显祐半亩□□，银钱叁文;道法师半亩，得银钱

　　7文;麴郎文玉陆拾步，得银钱贰文;康犊

　　11赵洛愿陆拾步，得银钱贰文;海惠师半亩三十步，得银钱;究居

　　12陆拾步，得银钱壹文;索僧伯陆拾步，得银钱壹文;思□寺七十步□□，得

　　13银钱贰文;道铠师肆拾步，得拾步，得银钱壹文;

　　14昙朂师半亩叁拾步，得银钱叁文;银钱肆文半;郎

　　15中寺壹亩，得银钱肆文半;将来海相师陆拾步(27)

　　(后略)

　　从行文格式看，世俗民众、僧人和寺院这三类征纳对象均是被分别作为独立的经济体来对待的。世俗民众有将显祐、麴郎文玉、赵洛愿、索僧伯等，僧人有道法师、海惠师、道铠师、昙朂师、海相师等，寺院有思□寺、郎中寺等。类似的实例还见于阿斯塔那517号墓出《高昌某年永安、安乐等地酢酒名簿》、《高昌某年田地、高宁等地酢酒名簿》文书(28)，阿斯塔那92号墓出《高昌某岁诸寺官绢捎本》文书等(29)。

　　甄别僧尼个人的经济活动及其财富的意义在于，使我们能更清楚地认识僧尼与寺院以及世俗社会的关系。认识到高昌僧尼个人是独立的经济实体，也便于我们更准确地归纳他们的个人财产。根据吐鲁番出土文书提供的信息，高昌国僧尼的个人财产至少包括以下几方面：

　　1)土地　这是高昌国僧尼最重要的不动产，包括种植粮食作物的田地和种植经济作物的葡萄园等。高昌国僧尼个人拥有土地的现象极为普遍，以往学者已注意到这一点(30)。迹象表明，高昌国僧尼个人拥有的土地类型与寺院、俗人所拥有的土地类型无异。

　　种植粮食作物的田地仍以上引《高昌将显守等田亩得银钱帐》为例。僧人道法师、海惠师、道铠师、昙朂师、海相师等名下的土地应属于他们个人所有。

　　葡萄园也是高昌国僧尼广泛拥有的另一土地类型，如阿斯塔那第320号墓所出《高昌张武顺等葡萄亩数及租酒帐》(31)，该文书是一件官府按葡萄亩数纳租酒的条记。缴纳对象有世俗民众、寺院和僧尼，很显然，与上引《高昌将显守等田亩得银钱帐》的情形一样，这三类交纳对象也属于独立并列的经济实体。涉及僧尼缴纳的信息有：第1片第2行“法贞师桃(萄)叁亩陆拾步，储酒五斛”;第3行“康寺僧幼桃(萄)半亩，租了”;第3片第2行“索寺德嵩桃(萄)贰亩，储酒八斛，得酒一姓”;第4行“显真师桃(萄)壹亩半陆拾(后缺)”;第5行“麴寺尼愿崇桃(萄)贰亩，得酒(后缺)”，等等。很显然，这些僧尼名下的葡萄园也应属于他们个人所有。

　　2)宅舍　宅舍是高是高昌国僧尼个人拥有的另一重要的不动产关于高昌国僧尼拥有宅舍的问题,最早由严耀中先生提出(32),笔者又根据出土文书《高昌□卯岁尼高参等二人赁舍券》(33)、《僧法安等寺宅簿》(34)、《高昌重光三年(622)条列虎牙氾某等传供食帐二》(35)以及《高昌重光三年(622)条列康鸦问等传供食及作坊用物帐》(36)等，做了进一步论说，认为高昌国僧尼拥有宅舍的现象应当是存在的(37)。但仍然存在一些疑问，这里笔者再作两点补充论述：

　　一是《高昌□卯岁尼高参等二人赁舍券》中出租者索寺主出租给尼高参等二人的房舍是否属于寺院而非索寺主个人的财产呢?我们认为这种可能性不大，因为按内律规定，寺院的田园、房舍等常住财产，是既不能卖也不能租借的;私自受用将受罚;若恶人侵夺寺院田园，须施主周知，任其变更产权(38)。从高昌国的实际情况看，寺院的财产及经济大权完全控制在檀越即建寺者手中，作为建寺檀越聘任的寺主无权随意处理寺院的财产，否则将受到檀越的处罚，这在《高昌新兴县令麴斌芝造寺施入记》碑铭中反映得很清楚(39)。所以这里用于租赁的房舍应当是索寺主个人的财产。

　　二是《僧法安等寺宅簿》的年代问题。该件文书明确记载僧法安等有寺有宅，因而是最重要的证据资料，但遗憾的是，该件文书的具体年代不明，所以以往学者对是否认定这件文书属于高昌国时期有分歧。根据墓葬整理说明文字可知，文书所在的阿斯塔那302号墓葬二女一男，男后葬并有纪年墓志，纪年为唐永徽四年(653年)，即该墓年代下限为653年。但该墓所出纪年文书的年代跨越高昌国和西州时期，因而不排除本件文书属高昌国时期的可能性。但王素先生认为，本件文书所采用的僧人称谓的表述形式是“姓+师+法号”的形式，这种形式高昌国未见，而见于唐，并举《唐西州高昌县弘宝寺僧昙隆等名籍》为证，进而认为该簿应为唐西州时期文书(40)。但事实上，“姓+师+法号”的表述形式已见于高昌国纪年文书中。如阿斯塔那387号墓所出《高昌延寿十三年(636)□头寺僧子入弘光寺行文书》第1行为“(前缺)□头寺僧子名：张师愿伯、巩师法昙”(41)。其对僧人称谓的表述形式与上述完全一致。因此我们认为，《僧法安等寺宅簿》也完全有可能是高昌国时期的文书。

　　通过上述两点补充论述，我们认为，高昌国僧尼拥有个人宅舍的现象的确存在，而且比较普遍。宅舍似乎与僧尼的日常生活已密不可分，以致于无舍的僧尼，或需租赁他人的宅舍，如上举《高昌□卯岁尼高参等二人赁舍券》中的尼高参等人;或需购买宅舍，如阿斯塔那10号墓所出《高昌延寿八年(631)孙阿父师买舍券》，即为僧人孙阿父师从俗人氾显□边购买宅舍的契约文书(42)。

　　高昌僧尼拥有宅舍的情形至少西州初年仍未改变，阿斯塔那338号墓所出《唐贞观十八年(644)张阿赵买舍券》提供了相关信息。据该件文书内容可知，张阿赵所买的房舍是僧人愿惠的，共两间，成交价银钱五文(43)。由于本件上距唐灭高昌仅四年，再考虑到拥有房舍等不动产具有相对稳定和相对长期的特点，所以僧人愿惠完全有可能在高昌国时期已拥有这些房产。

　　此外，根据《僧法安等寺宅簿》，我们还知道高昌国的某些僧人还拥有个人的寺院。

　　3)举贷、出租土地所获　大量的吐鲁番经济类文书表明，高昌国僧尼跟世俗民众一样，积极参与举贷、土地出租等经济活动，从中获利。高昌国僧尼举贷内容包括实物和货币，实物一般是粮食，货币一般是银钱。实物举贷的实例如哈拉和卓99号墓出借贷文书《高昌延昌二十二年(582)康长受从道人孟忠边岁出券》，“岁出”本意是一年的支出，这里可能是高昌国出贷的专门术语，从这里的岁出价要用糜、麦等偿还的情况看，僧人孟忠举贷的可能是粮食(44)。高昌国僧人货币举贷的实例如阿斯塔那140号墓出借贷文书《高昌延寿九年(632)范阿僚举钱作酱券》，根据文书内容，俗人范阿僚从僧人元□边举银钱二十文做酱用，不过偿还的是甜酱等实物而不是银钱(45)。

　　如所周知，土地出租在高昌国极为流行。僧尼个人参与土地出租的实例如阿斯塔那326号墓所出《高昌某人从寺主智演边夏田券》文书，根据文书内容，某人从寺主智演边夏力渠田南长(常)田三亩，交与夏价小麦贰斛五斗(46)。如前所述，高昌国寺主无权随意处理寺院的财产，尤其是不动产，所以寺主智演所夏之田只能是他个人的土地。

　　此外，出租房产也可成为高昌国僧尼租赁收入的一部分，高昌国僧尼租赁房舍的实例见前文所举。

　　4)获得布施财物　从出土文书中我们能看到高昌民众布施僧尼财物的情况，也能看到高昌僧尼分得布施的财物的情况。前者如阿斯塔那170号墓所出《高昌□子等施僧尼财物疏》，本件有朱笔涂记，凡合数及“了”字均为朱书，约可推知本件是寺院对民众布施财物的数量统计(47)。后者如同墓所出《高昌僧义迁等僧尼得施财物疏》、《高昌僧弘润等僧尼得施财物疏》、《高昌僧僧明等僧尼得施财物疏》(48)，以及阿斯塔那309号墓所出《高昌令狐等寺僧尼财物疏》等文书(49)。从这些文书的内容可知，寺院将布施所得的财物又分给了僧尼个人。

　　由此可见，高昌国僧尼的个人财产也包括布施的财物;高昌国僧尼个人所拥有的布施财物由两部分构成，一部分是布施给僧尼个人的财物，一部分是分得寺院的布施财物。

　　5)牲畜　尽管牲畜属八不净物，但迹象表明，高昌国僧尼也蓄有牲畜。阿斯塔那80号墓所出《高昌延寿元年(624)张寺主明真雇人放羊券》表明，张寺主明真师有羊150只，雇放羊儿牧放(50)。这些羊应是明真的个人财产。阿斯塔那155号墓出《高昌某年传始昌等县车牛子名及给价文书》第8行载“罗寺道明车牛壹具，得银钱叁拾究(玖)文”(51)，可知罗寺的僧人道明有车有牛。

　　又，阿斯塔那142号墓所出《高昌高宁马帐》文书第2片第5行载“卫寺延明赤马壹匹，黑余马壹匹”(52)，阿斯塔那151号墓所出《高昌义和二年(615)七月马帐》文书第1片第4～6行载“王寺弘慈余马……张寺法朗白马”(53)。我们不敢十分肯定这两件文书的内容反映的就是北凉按赀配生(养)马制度在高昌国的延续，但无论是否，僧人延明、弘慈、法朗名下的马匹都应属于他们的个人财产，因为即便是按赀配生(养)马制度，马匹也是民户出钱自买的(54)。

　　由此可见，豢养牲畜的现象在高昌国僧尼中的确比较普遍，这些牲畜无疑是他们个人财富的一部分。

　　此外，高昌国寺院中肯定有奴婢，推测高昌国僧尼个人可能也有奴婢，但文书中没有发现明确的相关信息，这里暂不讨论。

　　以上从五个方面归纳了高昌国僧尼个人的财产状况，但这五个方面反映的只是高昌国僧尼个人财产的主要构成，并不是他们的全部财产，但这已足见他们拥有的财富不逊于世俗民众。他们不仅拥有了世俗民众所能拥有的大部分财产，如第1、2、3、5项，还拥有世俗民众所不能拥有的财富，如第4项。

　　了解了高昌国僧尼个人财产的基本状况，再回头观察《道翼遗书》的内容，我们可以肯定地说，遗书中所列举的财产并不是道翼的全部财产，只能视为道翼的最重要的不动产。那么就引出了下面的问题：道翼其他的财产由谁来继承呢?

　　我们认为，道翼的其他财产应该由寺院继承。很明显，道翼的财产的归属只有两种可能：非俗即僧。既然俗界没有完全占有他的财产，那么剩余的部分只能属于僧界了。推测属于僧界的那部分财产将由寺院按照内律规定的佛教继承法的基本原则加以处理，即重物归寺院作为寺院常住，轻物“现前应分”给僧尼个人。而这个寺院应当是亡僧生前所属的寺院。如此看来，高昌国僧尼遗产的继承法具有两面性：一面体现世俗继承法，一面体现佛教继承法。

　　这样做的目的，显然是出于协调僧俗利益的考虑。在佛教高度世俗化的高昌国，僧人将最重要的不动产留给了俗界，想必僧界也能理解和认同。但是，僧界毕竟也有自身利益的一面，这些利益需要僧尼共同维护，将亡僧遗产的次要部分留给寺院便是对僧界经济利益的考虑。高昌民众的出家很大程度上可能是经济利益的驱动，但出家者的僧人身份必须依托寺院方能存在，因为合法的僧籍只能存在于寺院之中。设若在诸如亡僧遗产的继承等经济利好上丝毫不考虑僧界的利益，那么可能会影响寺院寄托僧尼僧籍的积极性，而前述寺院将布施所得分给僧尼个人的情形就更不太可能发生了。可见在利益方面，高昌国的僧、俗两界是互利共存关系，而之所以高昌国的僧俗关系协调得很好，与上述颇具特色的高昌国僧尼遗产继承法不无关系。

　　接下来我们似乎还需要连带思考这样一个问题：既然高昌国僧尼的个人财产颇具规模，那么由谁来管理呢?

　　关于僧尼个人财产的管理问题，法国学者兰加(R. Lingat)认为，自从比丘们进入教门，那些仍为自己世俗财产的主人的和尚们再也不适宜管理了，他们被禁止触及自己的财产，于是便在自己从事宗教生活期间将之交付一位世俗管理者，最常见的就是委托给自己的亲属之一进行管理(55)。这反映的是印度、锡兰及东南亚诸国的情形。而谢和耐先生认为，在中国以及中亚各大乘佛教教团中，僧人的财产由教团直接管理(56)。但笔者认为，高昌国僧尼的个人财产的管理方式与上述判断有所不同。尽管我们还没有发现有关高昌国僧尼财产管理的直接证据，但从高昌国僧尼总是以独立的经济实体直接承担官府的租税赋役，以及僧尼个人往往直接从事其他经济活动(包括租赁、借贷、自营土地等)的情形看，高昌国僧尼的财产应当主要由他们自己经营管理，否则上述以僧尼个人名义参与的经济活动难以实现，所以高昌国僧尼的财产不可能由寺院代管。那么，在某些特殊情况下，如僧尼生病或丧失生活能力时，其财产由谁代管呢?从《道翼遗书》所反映的高昌国僧尼主要财产的继承关系看，特殊情况下他们的财产估计主要由世俗家庭代管。既然世俗家庭已拥有僧尼主要财产的继承权，那么进而拥有僧尼财物的临时代理权应当是可以成立的。

　　四、高昌国僧尼的社会角色：在宗教与世俗之间

　　通过上一节的讨论可以看出，在高昌国佛教高度世俗化的大背景下，高昌国僧尼个人的财富拥有情况及经济活动情况与世俗民众已没什么区别，所以我们已能初步感觉到高昌国僧尼的社会角色明显具有世俗的一面。也就是说，高昌国僧尼的社会角色具有两面性：既有世俗的一面，又有宗教的一面。《道翼遗书》为我们提供了这方面的进一步的认识。

　　通过《道翼遗书》可以看出，高昌国僧尼与其世俗本家的关系异常密切(57)，它有违内律有关亡僧遗产继承法的基本理念，但即便如此，如前文所言，高昌国僧尼遗产的继承法仍具有两面性：一面体现世俗继承法，一面体现佛教继承法。一方面，亡僧最重要的不动产按世俗继承法的原则，成为其世俗本家财产的一部分;另一方面，又兼顾教团的利益，使僧界对亡僧的遗产遗物也有部分继承权，所以亡僧财产的处理同时也体现了佛教继承法的一面。由此我们进一步体会到高昌国僧尼的社会角色既有宗教的一面又有世俗的一面。

　　前文已指出，在继承道翼田产的亲属中，有俗人，也有僧人，二者在遗产继承方面似乎没有任何区别。这表明，同一家族中的僧人与俗人享有同样的遗产继承权。换句话说，高昌国僧尼出家后在世俗本家中的经济地位、经济权利并未发生变化。这样，高昌国僧尼与其世俗本家之间似乎构成了一种权利和义务关系：一方面，僧尼有义务将自己遗产的最重要部分交给其世俗本家;另一方面，家族中的僧人也跟其他家族成员一样享有家族共同财产的继承权。所以从僧尼的世俗本家的角度看，僧尼完全是其世俗本家的普通家族成员之一，等同俗人身份，凸显出僧尼社会角色世俗的一面。这让我们再次感受到高昌国僧尼社会角色的两面性，而且他们的社会角色在特定的社会场景中存在自然转换。

　　由是我们从《道翼遗书》得到这样的启示：在高昌国，僧人的部分遗产可以由俗人继承，同时，僧人也可以俗人的身份继承家族遗产。那么，僧人是否也可以直接继承俗人的遗产呢?回答是肯定的。

　　阿斯塔那10号墓所出《高昌延寿四年(627)参军氾显祐遗言文书》是一件较完整的高昌国时期的世俗遗嘱文书，立嘱人为参军氾显祐。在这份遗嘱中，氾显祐将石宕渠葡萄一园留给了姨母，东北坊中城里房舍一区留给了俗人女欢资，将近似奴婢身份的作人得留给了师女，并注明“夷(遗)言文书同有贰本，壹本在夷(姨)母边，壹本在俗人女、师女二人边”(58)。且本件末尾押署处押有红色右手掌印，表明此券已得到氾显祐本人认可，具有法律效力。这里所谓的俗人女当指未出家之女，而与之对应的师女当指出家为尼之女(59)。由此可见，氾显祐的遗产继承者既有俗人也有僧人。虽然我们不能确定这位师女(尼)与氾显祐的关系，但她无疑是氾显祐的三位重要的遗产继承者之一，因为她同另外两位俗人(姨母、俗人女欢资)一样有权执有契约文本。因而本件可视为高昌国僧人直接继承俗人遗产的实例。

　　这位继承俗人遗产的师女也许同样存在社会角色的转换，在本券中，她的社会角色可能更多凸显的是与氾显祐的世俗关系的一面(尽管我们不清楚氾显祐与她究竟是什么关系)，否则我们不太好理解氾显祐将一位出家者纳入遗产继承人的真正原因，因为按常理，世俗遗产一般由死者的世俗亲属继承。

　　由是也可以看出，高昌国僧尼的财产也有一部分来自世俗遗产的继承。

　　最后，通过前文的分析考察我们可以认为，高昌国僧尼的感情天平总体上是偏向世俗一边的，其世俗本家不仅享有其最主要财产的继承权，而且可能还拥有僧尼财物的临时代理权。但所幸高昌国的僧俗利益仍然在这种感情的倾斜中获得了一种平衡，这种平衡的获得可以看作是高昌国僧界对自身利益的让步。

　　综合以上分析，我们对高昌国的僧俗关系有了进一步的认识，进而对高昌国僧尼的社会角色也有了明确认识。高昌国的僧俗关系应当是互利共存关系，在僧界对自身利益作出很大让步的情况下，僧俗两界的利益得到有机地协调。由于高昌国僧尼基本没有脱离世俗亲缘关系的纽带，所以在高昌社会中，僧尼的社会身份是双重的：从身份法的角度看，其法律身份是僧人，但从世俗社会关系的角度看，他们又始终是其世俗家庭的一员。因而高昌国僧尼的社会角色也始终呈现出两面性：既有宗教的一面，又有世俗的一面，游离于宗教与世俗之间是高昌国僧尼的基本生活形态，也是其社会生活的真实写照。

　　在高昌国，虽然僧尼跟世俗民众一样要承担官府的各种租税赋役，但是正像学者们所指出的那样，高昌国的租税赋役有僧俗之别(60)。根据学者估算，僧人的租税赋役较世俗民众为轻(61)，这正是租税赋役区分僧俗的意义所在。所以，在僧人承担租税赋役成为国家定律而不可改变的情况下，选择出家仍然有一定的经济利好。而且，根据高昌国僧人遗产的继承规则，僧人的个人财富的最重要部分最终仍然会回归其所在的世俗家族内，因而选择出家对整个家族有益无害。所以僧尼游离于宗教与世俗之间首先应是其世俗家族利益的内在要求。

　　那么，高昌国僧尼的这种游离于宗教与世俗之间的特殊生活形态是如何顺利实现的呢?换句话说，在现实生活中，有哪些条件能有效地保证高昌国的僧尼们顺利地游离于宗教与世俗之间，从而凸显其社会角色的两面性呢?我们认为，高昌国寺院的分布特点和僧尼宅舍的分布特点为这种特殊生活形态的顺利实现提供了有效保证。

　　1)高昌国寺院的分布特点是，宅寺相接，民宅与寺院交错而置。严耀中先生曾根据《宁朔将军麴斌造寺碑》碑阴铭文(即前揭《高昌新兴县令麴斌芝造寺施入记》)以及阿斯塔那152号墓所出文书《唐焦延隆等居宅间架簿》的记载，指出高昌国存在民宅与寺院交错而置的情形(62)。近年学者对交河故城城中佛教建筑遗迹布局的考古学研究，使上述碑刻、文书资料得到考古学印证。研究表明，交河故城东部居民区11座高墙院落内一隅，临街巷均建有佛坛、佛塔或小寺;佛教建筑乃是东部居民区总体规划的重要组成部分之一，其位置是精心安排的。这些遗迹属麴氏高昌时期(63)。

　　此种情形在中原内地出现得更早，高昌如此当无足怪。北魏迁都以后，城邑之中寺院越来越多，且分布亦逐渐呈现上述特点。《魏书·释老志》载：“自迁都以来，年踰二纪，寺夺民居，三分且一。……今之僧寺，无处不有。或比满城邑之中，或连溢屠沽之肆，或三五少僧，共为一寺。梵唱屠音，连簷接响。像塔缠于腥臊，性灵没于嗜欲，真伪混居，往来纷杂。”(64)此种情形当是佛教世俗化的必然结果。

　　不难想象，寺院与民宅交错相邻的情形不仅使僧俗关系更为密切，而且可以使僧人转换社会角色于转瞬之间。

　　2)高昌国僧尼个人宅舍的分布特点是，或比较靠近居民区，或就与民宅为邻。如前面提到的《僧法安等寺宅簿》中，有僧人的宅舍就分布在城外。按常理分析，城外也应当是居民比较集中的地区。又如前揭阿斯塔那10号墓所出《高昌延寿八年(631)孙阿父师买舍券》载僧人孙阿父师从俗人氾显□边购买的宅舍就在城里东北坊中，且与俗人住宅为邻：“舍东共郭相憙舍分垣，……南郭养养舍分垣，……北共翟左海舍分垣。”(65)可见城里东北坊显然为居民区。再如前揭阿斯塔那338号墓所出《唐贞观十八年(644)张阿赵买舍券》，如前所述，僧人愿惠出售的房舍完全有可能是他高昌国时期的遗产，而这两间房舍的四至是：“东诣张阿成，南□道，西诣张赵养，北诣张阿成。”(66)可见愿惠的房舍与俗人住宅为邻的情形与孙阿父师所买的宅舍完全一样。

　　由于高昌国僧尼拥有私宅，所以笔者认为，高昌国僧尼主要选择居家的生活方式，寺院不提供普通僧尼的住宿(67)，所以如前所述，无宅舍的僧尼需要租赁房舍或购买他人的宅舍。也就是说，高昌国僧尼主要居住在自己的宅舍中。那么，根据上述高昌国僧尼宅舍的分布特点，同样不难想象他们跟俗界交往的密切与便利程度。

　　由以上两点可以推断，无论高昌国的僧尼们身处何处——自宅中或寺院中——都与世俗民众的接触相当便利，因为高昌国僧俗两界的生活空间在很大程度上是重叠的，这为他们游离于宗教与世俗之间提供了必要条件。

　　五、余论：与敦煌的比较

　　我们注意到，晚唐五代敦煌社会的僧俗关系及僧尼的社会角色与高昌国十分相似。

　　敦煌遗书中的迹象表明，晚唐五代的敦煌与高昌国一样，也存在僧尼居家现象(68)，一部分僧尼(即“散众”)与家人生活在一起或与亲属生活在一起，他们也有自己个人的房舍，他们与世俗家庭、家族互为依存(69)。但最大的相似之处还在于亡僧遗产的处理。

　　谢和耐先生在分析晚唐五代敦煌命过僧人遗产的分割情况时指出：“出家人的世俗家庭也与和尚们临死所采取的措施有密切关系，其家庭还被允许继承和尚们的一部分财产，而且在写遗嘱时还必须有家庭的代表在场。”(70)郝春文先生在总结晚唐五代敦煌僧尼的生活方式及僧尼遗产的处理特点时指出：敦煌许多僧人出家后在家中的经济地位、经济权利都未发生变化;处置亡僧遗产的依据是其本人的遗书;亡僧遗书的执行人是其世俗家庭成员或亲戚(71)。这些认识是基于对敦煌遗书的具体分析，应当比较可信。这里笔者再作两点补充：

　　1)尽管敦煌僧尼的遗产分割时世俗的倾向十分明显，但遗产遗物并非全归亡僧的世俗家庭、家族所有，一部分仍归僧界拥有，说明敦煌社会在处理亡僧遗产遗物时，仍然同时兼顾了僧俗两界的利益。

　　如从敦煌归义军时期的P.3410号文书《沙州僧崇恩处分遗物凭据》的内容看(72)，崇恩的遗产遗物的流向可分为两部分：一部分归僧界所有，包括三界净土寺和部分僧人，这是主要部分;一部分归俗界所有，包括崇恩的世俗亲属和尚书等。同时值得注意的是，崇恩的已出家为僧的侄子惠朗也跻身分割遗产的行列，这与《道翼遗书》的做法完全一致。

　　再如从敦煌S.2199号文书《唐咸通六年(865)沙州尼灵惠唯(遗)书》的内容看，尼灵惠的财产似乎只有“家生婢子一名威娘，留与侄女潘娘，更无房资”(73)，没有房产等其他重物，看来她的确比较清贫。但可以肯定，属于日常生活用品的轻物总还是有一些的，但遗书未作交代。这与《道翼遗书》的情形应该一样，即灵惠的轻物仍按内律分给僧众了。

　　2)与高昌国的情形相似，在敦煌，在世俗亲属充分拥有亡僧遗产继承权的同时，僧人也可以继承世俗家庭的财产。如敦煌吐蕃时期的P.3774号文书《丑年十二月僧龙藏析产牒》记齐周兄弟因家产分割而起纠纷，牒请裁决的事(74)。牒状称齐周已出家，于是与其兄商量分割什物及房室、牲畜等。可见齐周虽然出家，但仍然享有其世俗家庭财产的继承权。

　　可见，与高昌国的情形一样，晚唐五代的敦煌在亡僧财产的处理上也同样呈现出兼顾僧俗两界利益的特点，即既体现佛教继承法的原则，又体现世俗继承法的原则。由此不难看出，从僧尼的生活方式到亡僧遗产遗物的分割，晚唐五代的敦煌与高昌国的确有着惊人的相似之处，那么由此张显的敦煌社会的僧俗关系及僧尼的社会角色也应当与高昌国十分相似。由是我们推测，晚唐五代敦煌社会的僧俗关系也应是互利共存关系，其僧尼的社会角色也应呈现两面性，即既有宗教的一面，又有世俗的一面，游离于宗教与世俗之间也应是晚唐五代敦煌僧尼大众的基本生活形态。

　　然而，高昌国与晚唐五代的敦煌社会在僧俗关系及僧尼的社会角色方面高度的相似性自然会引出这样一个令人费解的问题：高昌国与晚唐五代敦煌的历史显然不能衔接，所以根本谈不上前者影响后者，那么这种在不同时空下的相似性究竟是怎样出现的?用历史的巧合来解释显然牵强。限于本文主旨，这个饶有趣味的问题只有留待以后探讨了。

　　【注释】

　　①本文所采用的包括本件文书在内的新出吐鲁番文书的录文、定名及解题，系荣新江、李肖、孟宪实主持的“新获吐鲁番文书整理小组”的集体研究成果，该项成果《新获吐鲁番出土文献》近期将由中华书局出版。本件文书编号2006TZJI：143、2006TZJI：144。据文书解题，本件为征集文书，由上、下两件残片组成，字体相同，文字内容大致可接续，但不能直接缀合。上片尺寸为10.4×15.2cm，7行，下片尺寸为12.1×13.6cm，6行。

　　②收入武汉大学历史系编：《魏晋南北朝隋唐史资料》第23辑，武汉大学出版社，2007年，第188～197页。

　　③吐鲁番阿斯塔那10号墓所出《高昌延寿四年(627)参军氾显祐遗言文书》，收入唐长孺主编：《吐鲁番出土文书》(以下简称《文书》)第五册，文物出版社，1983年，第70～72页;又唐长孺主编：《吐鲁番出土文书》(图文对照本，以下简称《图录本》)第贰册，文物出版社，1994年，第204～205页。

　　④“中渠”后面虽只残存一“菜”字，但根据高昌国时期文书的行文习惯，可知“中渠”之后的文字一定与田产或农园有关。高昌国文书中，渠名的后面一般紧接着书写田产或农园，如阿斯塔那99号墓所出《高昌侍郎焦朗等传尼显法等计田承役文书》第1行有“隗略渠桃一半”、第3行有“小水渠薄田二亩”、第4行有“王渠常田一亩”、第5行有“小泽渠常田三亩半”、第7行有“东高渠桃一园”等(《文书》第四册，补64页;《图录本》第壹册，第441页)，其他文书实例亦多，不备举。根据该文书下文内容也可证实这一推测。

　　⑤本件为征集文书，由四片缀合而成，文书编号2006TZJ1：135、2006TZJ1 ： 138、2006TZJ1 ： 140、2006TZJ1：154，荣新江、李肖、孟宪实主编：《新获吐鲁番出土文献》，待刊。

　　⑥前揭冻国栋：《麴氏高昌“遗言文书”试析》，第191页。

　　⑦笔者认为，高昌国的佛教是已经高度世俗化了的佛教，相关论述见拙稿：《试论高昌国的佛教与佛教教团》，收入季羡林等主编：《敦煌吐鲁番研究》第4卷，北京大学出版社，1999年，第65～68页。

　　⑧《大正新修大藏经》(以下简称《大正藏》)第40卷，第114页中、下。

　　⑨《大正藏》第45卷，第848页上～854页上。

　　⑩何兹全：《佛教经律关于僧尼私有财产的规定》，《北京师范大学学报》1982年第6期，此据何兹全主编：《五十年来汉唐佛教寺院经济研究》，北京师范大学出版社，1986年，第164～167页。

　　(11)《行事钞》卷下《二衣总别篇》，《大正藏》第40卷，第113页上。

　　(12)笔者对“制入僧，余处不得”一语的理解与以往学者有所不同。何兹全先生认为，所谓“制入僧，余处不得”，就是首先确定寺院僧众对亡僧财产的处理权。“制入僧”，就是宣布亡僧财产归寺院僧众处理。“余处不得”，就是说寺院僧众以外，谁也没有处理权(前揭氏著：《佛教经律关于僧尼私有财产的规定》，第171页)。但从文意看，这句话显然是指亡僧财产本身，而不是财产的处理权。意思是亡僧的财产应“〔依〕制入僧，余处不得〔拥有〕”。事实上，依照内律，亡僧财产的处理权也并不完全归寺院所有，因为亡僧对自己的财产也有嘱授权(详后文)。

　　(13)《大正藏》第24卷，第567页下～568页中。

　　(14)〔法〕谢和耐著;耿昇译：《中国五—十世纪的寺院经济》，甘肃人民出版社，1987年，第98页。

　　(15)〔唐〕义净原著;王邦维校注：《南海寄归内法传校注》第4卷《亡僧则现》，中华书局，第215～219页。

　　(16)按胜友，梵云毘世沙蜜多罗，成唯识论十大论师之一，护法的弟子。护法也是成唯识论十大论师之一，生活的时代约当6世纪中期(〔唐〕玄奘译;韩廷杰校释：《成唯识论校释·序言》，中华书局，1998年，第2页)，故推测胜友生活的时代约当6世纪中期至7世纪初。由是约可推知《律摄》集成的时间约当6世纪中期至7世纪初。

　　(17)“四方僧物”，见丁福保：《佛学大辞典》“二种僧物”、“四种僧物”条，上海书店出版社，1991年，第2482页。

　　(18)前揭《南海寄归内法传校注》，第215页。

　　(19)《大正藏》第4卷，第113页。

　　(20)义净遗书没有独立成文，内容见圆照撰《贞元新定释教目录》第13卷，《大正藏》第55卷，第870页～871页。下引义净遗书文字同此。

　　(21)《贞元新定释教目录》第13卷，《大正藏》第55卷，第871页。

　　(22)《不空三藏和上遗书》，见圆照编《代宗朝赠司空大辨正广智三藏和上表制集》第3卷，《表制集》编于公元778年左右，收入《大正藏》第52卷，第844页～845页。下引不空遗书文字皆同此。

　　(23)《行事钞》卷下《二衣总别篇》，《大正藏》第40卷，第113页上。

　　(24)如唐朝曾规定“五众身亡，衣资什具悉入官库”，但大历二年(767年)，由于僧人的反对，复敕依内律处理亡僧的遗产。德宗初年爆发“四王二帝”之乱，加之吐蕃扰边，朝廷再行收括亡僧资产。内乱平息、边事缓和以后，再敕“准律文分财法”处理亡僧遗产。陶希圣主编：《唐代寺院经济》，台北：食货出版社，1974年，第8页(按：该书1937年北平初版，但因卢沟桥事变未发行，1974年由台湾食货出版社重印发行);张弓：《汉唐佛寺文化史》(上)，中国社会科学出版社，1997年，第318页。

　　(25)依律僧尼是不许积蓄八不净物的，即不许有私产。所谓八不净物，说法不一。按照《佛祖统纪》的说法，八不净物依律是指：“一田园，二种植，三谷帛，四畜人仆，五养禽兽，六钱宝，七褥釜，八象金饰床及诸重物。”(《佛祖统纪》卷四，《大正藏》第49卷，第164页)但这主要针对早期佛教而言，后来逐渐有了变通。北魏沙门统惠深曾上书请求对僧尼积蓄八不净物进行通融，他说：“出家之人，不应犯法，积八不净物。然经律所制，通塞有方。依律，车、牛、净人不净之物，不得为己私蓄。唯有老病年六十以上者，限听一乘。”(《魏书》第114卷《释老志》，中华书局标点本，1974年，第3041页)惠深的说法似乎确有内律依据，道宣《量处轻重仪》转述内律规定云：“律本云：若老病不堪步涉，听作步挽车。若舆若辇若车，随事并给。”(《大正藏》第45卷，第850页)

　　(26)前揭陶希圣主编：《唐代寺院经济》，第7页。

　　(27)《文书》第四册，68～69页;《图录本》第贰册，第42页。

　　(28)《文书》第四册，补第6～10页;《图录本》第壹册，第256～257页。按这两件文书是官府向各地世俗民众、寺院及僧尼个人征纳一种可能属于地租性质的酢酒的名籍条列，文书行文的格式，同样是世俗民众、僧尼和寺院这三类征纳对象平行列出。

　　(29)《文书》第五册，第181～183页;《图录本》第贰册，第261页。按本件是官府向寺院、僧尼征纳绢绵的捎本，行文格式是某寺绢若干绵若干，或某寺某僧(尼)绢若干绵若干，两类文字交错条列。这表明官府的征纳不但以寺院为单位，也以寺院中的僧尼个人为单位，这反过来可以证明，在高昌国，寺院和僧尼个人都是独立平行的经济实体。僧尼似乎没有代寺院交纳官府租调的义务，寺院也似乎没有代本寺僧尼交纳官府租调的义务。

　　(30)严耀中：《麴氏高昌王国寺院研究》，《文史》第34辑，1992年，第134页;前揭拙稿：《试论高昌国的佛教与佛教教团》，第46页。

　　(31)《文书》第三册，第50～55页;《图录本》第壹册，第324页。

　　(32)前揭严耀中：《麴氏高昌王国寺院研究》，第131页。

　　(33)《文书》第三册，第199页;《图录本》第壹册，第389页。

　　(34)《文书》第五册，第49页;《图录本》第贰册，第193页。

　　(35)《文书》第三册，第170～171页;《图录本》第壹册，第377页。

　　(36)《文书》第三册，第173页;《图录本》第壹册，第378～379页。

　　(37)前揭拙稿：《试论高昌国的佛教与佛教教团》，第47～48页。

　　(38)《行事钞》卷下《诸杂要行篇》：“僧有五种物不可卖不可分：一地，二房舍，三须用物，四果树，五华果。《僧祇》：众僧田地，正使一切僧集，亦不得卖，不得借人。若私受用，越毘尼。若园田好，恶人侵者，语本施主，任其转易。”(《大正藏》第40卷，第146页)

　　(39)此碑铭为《宁朔将军麴斌造寺碑》碑阴部分，该碑立于麴氏高昌建昌元年(555年)。碑阴文字是高昌新兴县令麴斌芝舍资造寺之后的施入记，末云：“后若(?)有不消(肖)子孙、内姓外族，依倚势力，□侵寺物，及寺主不良，费用非理，令千载之福，断于当时，斋湌僧供，绝于一人。罪舋之科，如经诚言。兼(?)以□□，罚黄金廿斤，十斤入时主，十斤入寺。”录文见黄文弼：《吐鲁番考古记》，中国科学院印行，1954年，第54～55页;池田温：《高昌三碑略考》，收入《三上次男博士喜寿记念论文集·历史编》，东京：平凡社，1985年，第114页。

　　(40)前揭拙稿：《试论高昌国的佛教与佛教教团》，第74页注〔53〕所引王素先生观点。《唐西州高昌县弘宝寺僧昙隆等名籍》见《文书》第四册，第52页;《图录本》第贰册，第32页。

　　(41)柳洪亮：《新出吐鲁番文书及其研究》，新疆人民出版社，1997年，第41页。

　　(42)《文书》第五册，第74～75页;《图录本》第贰册，第206页。

　　(43)《文书》第五册，第138～139页;《图录本》第贰册，第239页。按本件无纪年，仅存纪年干支“甲辰”。《文书》将此“甲辰”识为公元644年，即唐贞观十八年，故定名为《唐贞观十八年张阿赵买舍契》。而《图录本》将此干支识为公元584年，即高昌延昌二十三年，故定名为《高昌甲辰岁张阿赵买舍券》，据该墓解题，本墓出唐乾封二年(667)墓志一方，所出文书有纪年者，最早为高昌延寿二年(625)，最晚为唐龙朔四年(664)。考虑到本墓较早纪年文书均在麴氏高昌晚期，笔者仍倾向于《文书》的判断，即将本件定为唐代文书。

　　(44)《文书》第一册，第191页;《图录本》第壹册，第96页。

　　(45)《文书》第五册，第56页;《图录本》第贰册，第197页。

　　(46)《文书》第五册，第159页;《图录本》第贰册，第252页。

　　(47)《文书》第二册，第119～139页;《图录本》第壹册，第169～183页。

　　(48)《文书》第二册，第67～118页;《图录本》第壹册，第146～168页。

　　(49)《文书》第三册，第312～316页;《图录本》第壹册，第447～449页。

　　(50)《文书》第三册，第207页;《图录本》第壹册，第393页。

　　(51)《文书》第三册，第290页;《图录本》第壹册，第428页。

　　(52)《文书》第三册，第241页;《图录本》第壹册，第408页。

　　(53)《文书》第四册，第159页;《图录本》第贰册，第91页。

　　(54)据朱雷先生的研究，北凉的“按赀配生马”制度，不仅所配生马需要民户出钱自买，就连鞍鞯也需民户自备。并认为麴氏高昌在一定程度上承袭了此种制度，惜朱先生并未就此进一步论证。朱雷：《吐鲁番文书中所见的北凉“按赀配生马”制度》，原载《文物》1983年第1期，收入氏著：《敦煌吐鲁番文书论丛》，甘肃人民出版社，2000年，第28～30页。

　　(55)兰加(R.Lingat)：《律藏与世俗法律》(“Vinaya et droit ”)，《法兰西远东学院学报》第37卷第2期，1937年，第415～478页。转引自前揭谢和耐：《中国五—十世纪的寺院经济》，第95～96页。

　　(56)前揭谢和耐：《中国五—十世纪的寺院经济》，第101页。

　　(57)2004年吐鲁番巴达木113号墓所出《唐龙朔二年(662)西州高昌县恩恩寺僧籍》文书是首次发现的官方僧籍资料，虽然属于唐代，但对我们理解高昌国僧尼与本家的关系也有帮助。这份僧籍的内容包括僧人的“乡贯”一项，记录僧人的俗家所在的县、乡、里以及户主姓名，并且注明僧人与户主的关系，有父子关系，也有兄弟关系(孟宪实：《吐鲁番新发现的〈唐龙朔二年西州高昌县思恩寺僧籍〉，《文物》2007年第2期)。这从制度层面反映了唐代西州僧尼与本家的密切关系。而我们注意到，僧籍中登录的三位僧人都是高昌国时代延续下来的前朝旧僧，因为他们剃度的时间分别在高昌延和十三年(614年)、延寿十四年(637年)和延昌四十一年(601年)，由是我们认为，该文书也能间接地从制度层面反映高昌国僧尼与本家的密切关系。

　　(58)《文书》第五册，第70～71页;《图录本》第贰册，第204页。

　　(59)朱雷：《论麴氏高昌时期的“作人”》，原载唐长孺主编：《敦煌吐鲁番文书初探》，收入前揭氏著：《敦煌吐鲁番文书论丛》，第151页。

　　(60)卢开万：《试论麴氏高昌时期的赋役制度》，收入唐长孺主编：《敦煌吐鲁番文书初探》，武汉大学出版社，1983年，第66～99页;谢重光：《麴氏高昌寺院经济试探》，《中国经济史研究》1987年第1期，同氏《麴氏高昌赋役制度考辨》，《北京师范大学学报》1989年第1期，杨际平：《麴氏高昌赋役制度管见》，《中国社会经济史研究》1989年第2期。

　　(61)前揭谢重光：《麴氏高昌寺院经济试探》，第56～57页;前揭同氏：《麴氏高昌赋役制度考辨》，第87～88页。

　　(62)前揭严耀中：《麴氏高昌王国寺院研究》，第130～131页。

　　(63)孟凡人：《交河故城形制布局特点研究》，《考古学报》2001年第4期。关于交河故城佛教建筑遗迹的总体分布情况，见李肖：《交河故城的形制布局》，文物出版社，2003年，第40～164页。

　　(64)《魏书》第114卷，第3045页。

　　(65)《文书》第五册，第74～75页;《图录本》第贰册，第206页。

　　(66)《文书》第五册，第138页;《图录本》第贰册，第239页。

　　(67)前揭拙稿：《试论高昌国的佛教与佛教教团》，第48～49页。

　　(68)谢重光：《关于唐后期五代间沙州寺院经济的几个问题》，收入韩国磐主编：《敦煌吐鲁番出土经济文书研究》，厦门大学出版社，1986年，第499～500页。

　　(69)郝春文：《唐后期五代宋初沙州僧尼的特点》，收入《敦煌吐鲁番学研究论文集》，汉语大辞典出版社，1990年，第817～857页;同氏：《唐后期五代宋初敦煌僧尼的社会生活》，中国社会科学出版社，1998年，第74～96页。

　　(70)前揭谢和耐：《中国五—十世纪的寺院经济》，第104页。

　　(71)前揭郝春文：《唐后期五代宋初敦煌僧尼的社会生活》，第370～373页。

　　(72)图版参看：《法藏敦煌西域文献》第24册，上海古籍出版社，2002年，第129～130页。录文中国科学院历史研究所编：《敦煌资料》第一辑，中华书局，1961年，第416～419页;唐耕藕、陆宏基编：《敦煌社会经济文献真迹释录》第二辑，全国图书馆文献缩微复制中心出版，1990年，第150～153页。

　　(73)图版参看：《英藏敦煌文献》(汉文佛经以外部分)第四卷，四川人民出版社，1991年，第36页。录文前揭：《敦煌资料》第一辑，第403～404页;前揭唐耕藕、陆宏基编：《敦煌社会经济文献真迹释录》第二辑，第153页。

　　(74)图版参看：《法藏敦煌西域文献》第28册，上海古籍出版社，2004年，第10～11页。录文前揭唐耕藕、陆宏基编：《敦煌社会经济文献真迹释录》第二辑，第283～285页。

　　(原载《西域研究》2008年1期)

转自中国民族网

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