普世社会科学研究网 >> 民间信仰和新兴宗教
 
原始宗教观念的发展及其表现形式
发布时间: 2017/1/6日    【字体:
作者:于锦绣
关键词:  原始宗教  
 
 
  宗教是社会意识形态之一,上层建筑的一部分。原始宗教是宗教的早期形式,是原始社会的意识形态和上层建筑之一。考古学、人类学等资料表明,原始宗教是与氏族同时产生的,随着氏族公社的形成和发展,先后产生了与社会基础相适应的诸宗教形式,如图腾崇拜、自然崇拜、祖先崇拜等等。诸形式所崇拜或控制的对象不同,目的和手段也各异,其社会功能也不一,分别成为氏族部落一定发展阶段的中心信仰,构成原始宗教的各种类型。所以,原始宗教在漫长的原始社会中是一个多层次的历史现象,并非一个单一的宗教形式,而是指所有产生于原始社会(氏族社会)的诸形形色色的宗教形式的总称,是和产生于阶级社会的所谓“人为宗教”相对应的类别名称。
 
  本文仅就原始宗教观念的发展及其表现形式进行初步的探索。
 
  原始人相信超自然力的存在,即“超自然观念”,只是一种宗教观念,是宗教形成的思想基础和前提,还不是宗教。如果原始人不是有组织、有领导地对所相信的“超自然力”进行控制和祭献而求福避祸时,宗教观念也就无从体现,构不成一种宗教形式,起不到宗教的作用,也就无所谓“宗教”。进行控制和祭献以求福避祸的活动便是宗教仪式,而组织和领导氏族成员进行这种行动的人,便是宗教仪式的执行者,最初为氏族长,以后分化出祭司和巫师。只有具备以上三种基本因素时,才构成一种宗教形式,才可称之为宗教。否则,对超自然力的信念和幻想,只不过是一种虚幻的自然观而已。神话就是这种自然观的表现形式之一,而神话决不能视作宗教。
  宗教观念是社会存在的反映,所以原始宗教观念的发展是与原始社会制度的发展一致的,不同社会发展阶段的超自然观念有不同的内容,这是以它们所反映的社会关系的性质为转移的。
 
  原始宗教观念以崇拜或控制某一能够影响人们生活生产的超自然力为内容,超自然力在发展过程中分别表现为不同性质和形态的各种人格化的自然精灵、神灵和人灵,以及非人格化的魔力,成为各个历史阶段的主要崇拜和控制对象,表现为该阶段的中心信仰形式,从而形成了不同的原始宗教类型。原始宗教从产生一直到进入阶级社会,共可分为五大阶段,各阶段及其主要崇拜或控制对象和中心表现形式如下:
 
  (一)早期母系氏族社会阶段——图腾崇拜、女始祖(“女神”)崇拜
 
  图腾崇拜是与氏族同时产生的最早宗教形式。其特点是:认为每个氏族都起源于某种动植物、无生物或自然现象,这些动植物等就是他们的图腾,也就是他们的祖先,并以之作为氏族的名称和标志;把作为图腾的现存动植物视作亲属,不准杀食;同一图腾的人不准结婚,也就是外婚制的标志;相信图腾祖先是氏族的保护者,认为现存图腾动植物的兴衰象征氏族的兴衰,所以要保护图腾,崇拜图腾,等等。
 
  迄今为止,考古学和人类学资料还没有提供早于图腾崇拜而存在的任何宗教形式的可信证据。从我国考古学资料上来看,可能作为日、月崇拜的迹象的新石器时代陶器上的太阳纹、日、月、山等形象,①也已远远离开了氏族形成的时代,何况这些资料也无法说明它已经成为一种宗教形式。而图腾作为氏族名称并有相应的神话传说和仪式活动以及禁忌等则普遍见于古文献和世界各原始民族中,澳大利亚土著的图腾信仰是最突出的例证。我国西南各民族至今还普遍有图腾崇拜的遗风,如纳西族、傈僳族等的虎图腾,彝族的虎图腾、竹图腾和葫芦图腾,鄂温克等族的熊图腾,黎族的猫图腾,瑶、畬族的犬图腾,贵州苗族的龙图腾,等等。《山海经》等古籍关于图腾的记载也十分丰富,包括龙、鸟、蛇、马、牛、羊、猪、鱼、虎、狼、熊、鹰、犬、蜂、电、星、云、虹等图腾名称以及仪式活动等。②
 
  图腾崇拜实质上是原始的自然崇拜和原始的祖先崇拜的结合崇拜。在氏族形成过程中,原始人的思维能力还不能把自己和周围的自然界区别开来,还完全不了解界女交合的生殖作用,当基于氏族相互区别的需要而探索本氏族(人类)的起源时,就很自然地追溯到与他们生存最关切的周围的动植物等身上,并用以作为婚姻集团的标志,把作为图腾的现存动植物视作亲族。值得特别提出的是:根据澳大利亚土著的图腾信念,他们真正崇拜的并不是视作图腾的现实动植物本身,而是与这种动植物共有的“祖先”,一种半人半动物的幻想生物。他们把现存的图腾动植物视作兄弟、父亲,简直不存在什么人与这些动植物的界限,有些部落的人把自己就当作图腾动植物,模仿它们的姿态和形状。
 
  人与图腾动植物浑然一体的观念也反映在图腾祖先的转化以及最初的灵魂概念上。澳大利亚阿兰达人相信每个人都是自己图腾祖先的化身,人死后祖先灵魂又回到投胎时的地方(图腾圣地),在那里再次投生,重新得到化身。他们有一种神秘的石片或木板,叫做“丘林噶”,认为这是人(氏族成员)和图腾祖先共同的物质性灵体,也是人的第二个身体——“灵体”。这种神秘的“灵体”自身具有转化的超自然力(魔力),自然界与人们社会的联系被描述为“图腾”不断转化的活动,以保证自然和人类社会的生命延续。在这里灵魂表现为实物状态,超自然观念和物质形式紧密相联,难解难分,他们把代表灵魂的丘林噶迳直视为灵魂本身,于此反映出最初的形象化、物质化的灵魂概念。丘林噶放在图腾圣地内,认为妇女经过便会怀孕,于是图腾祖先灵魂就投生(转化)为婴儿,婴儿生下后,“丘林噶”从图腾圣地取回,作为婴儿和图腾祖先相联系的共同“灵体”而保存在氏族的神圣的秘密贮藏所。人死后,通过这一共同灵体又转化为图腾祖先。他们还没有形成阴间生活的概念,而且反对这种想法,氏族成员的死亡认为是返回图腾。③
 
  人既然和自然不分,也就无所谓“自然崇拜”和“祖先崇拜”,但图腾崇拜这一宗教形式的崇拜对象毕竟是视作“祖先”的动植物等,所以可称之为“原始自然崇拜”,由于所崇拜的对象并不是动植物本身而是视作“祖先”的图腾,故也是祖先崇拜的萌芽,实质上是一种对自然和人自身的结合崇拜。
 
  女始祖崇拜是图腾崇拜的发展形式,是生产力进一步发展的产物。进入氏族社会以后,原始人支配自然的能力比氏族形成以前提高得快多了。妇女在氏族经济生活中的重要地位,自然受到尊敬,而子女是母亲所生这一生理现象也是有目共睹的,原始人并不是完全陷于宗教幻想,而也在不断地提高实践知识,所以开始注意母性在繁衍氏族中的作用,从而幻想出女始祖与图腾动植物感触或婚配而繁衍人类的神话。
 
  这样的神话反映了原始人开始认识到在繁衍后代上人自身的作用,从而打开了人与自然界浑然一体的观念的缺口,人和自然开始相区别,提高了人在自然界的地位。这是人类认识世界的一大进步。
 
  虽然有了女始祖的观念,但神话中女始祖的形象往往介于人与图腾之间,常常表现为半人半兽或亦人亦兽的状态,和图腾崇拜中的图腾祖先的形象基本相同。不仅如此,这些被幻想出来的女始祖到后来被视作与人们有很大距离的“女神”,和氏族的现实祖先在性质上并不完全相同,仍然属于图腾祖先的范畴。所以女始祖崇拜是对自然和人自身的结合崇拜,只是人崇拜自身的因素比重增加了,不管这些女始祖仍然带有图腾的性质,但他们毕竟是以“人”的名义出现在人类认识史之上,故女始祖崇拜或可称为原始祖先崇拜。女始祖崇拜和图腾崇拜同属于早期母系氏族社会阶段的中心信仰形式。
 
  有人认为图腾崇拜是晚期现象,理由之一是人们所崇拜的图腾不是指一个个体,而是指该类动植物的全体,这已从个别现象发展为综合的概括,认为原始人在氏族社会早期还没有这种抽象的概括能力。我们认为“氏族”本身就是一个全体概念,是一般概念而不是个体概念,它包括氏族内的一个个成员,作为一个共同体与其他共同体相区别。氏族的概念能够形成,图腾的概念同样可以形成。所以图腾崇拜与氏族一道产生乃是符合当时人们的思维发展水平的。
 
  (二)晚期母系氏族社会阶段——早期自然崇拜(魔力崇拜、精灵崇拜、灵物崇拜)、早期祖先崇拜〔女性祖先崇拜、鬼魂崇拜(控制)、巫师崇拜等〕
 
  到了母系氏族社会的发展繁荣阶段——晚期母系氏族社会,出现了农业、畜牧业、制陶、纺织等手工业,人类支配自然的能力大大提高起来,如锄耕农业使原始人的生活比以前有了更可靠的保证,畜牧业使原始人取得奴役动物的重大胜利,从而增强了人的自主感和优越感。于是,原始人开始认识到自身的力量,逐步把自己和周围的自然界区别开来。人的灵魂和图腾祖先的灵魂不再混而为一了。在崇拜图腾(主要是动物)灵魂的同时,也开始崇拜人自身的灵魂。人在创造“灵魂”概念时,早已赋予了超人的力量,此时人在具体的动植物面前已经有了较高的地位。既然自然物的灵魂有神秘力量,人的灵魂为什么就没有这种力量呢?!于是就出现了两种并行的崇拜,一是对自然精灵的崇拜,一是对祖先灵魂的崇拜,二者是同时出现的。因为人和自然相区别,才有各自的独立灵魂。事实上,人在创造自己灵魂的同时,也创造了自然界的灵魂。这时,灵魂已是可脱离物质而独立存在的灵体了。
 
  在繁荣的母系氏族社会,妇女不仅在经济上居于主导地位,在血缘关系上更是唯一的纽带。对氏族公社的发展起着举足轻重的作用。同时,妇女在生育上的作用逐步被认识和重视,氏族人口的增加要靠妇女的生育能力,而人口数量又是氏族全部力量的决定因素,因此妇女享有崇高的地位;而作为氏族领导的女氏族长也就成了氏族繁荣昌盛的维系者,生前受到尊敬,死后的灵魂自然会认为是氏族的最可靠的保护神。这样就出现了早期的祖先崇拜——女性祖先崇拜,其中女氏族长是崇拜的主要对象。
 
  女性祖先崇拜是从女始祖(“女神”)崇拜发展而来的。女始祖崇拜意味着宗教观念的发展,即认为图腾与女始祖结合才能繁衍后代,不象最早的图腾化身观念,图腾可以独立地变化自己的存在形式,象澳大利亚土著所相信的在象征图腾动物灵体的一块石头(“丘林噶”)上施巫术(擦上油脂和红赭石)可以跳出真的图腾动物来那样。④女性祖先崇拜进一步肯定了人在生育上的实际作用,这是人类认识能力提高的标志,也是社会力量初步被认识的反映。
 
  过去认为到了父权制社会才有祖先崇拜的论点是值得商讨的。云南永宁纳西族母系制社会提出了新的例证。他们有明确的祖先崇拜,每年十月二十五日举行隆重的祭祖仪式。祭时要请达巴(巫师)念经,先讲氏族历史,然后敬请祖先归来,与母系亲族欢度年节。请祖先时要追念祖先名字,基本上都是女子,也有舅舅。随着父权制的出现,才出现男性祖先及其妻子⑤。其他如佤族祭祖先时女祖先放在男祖先之前;苗族的“吃猪”仪式就是祭女祖先的;鄂伦春族的祖先叫做“阿娇儒”,原系指母系氏族的祖先,后来才演变为父系氏族的祖先,等等。可见,祖先崇拜在母系氏族社会繁荣阶段已经发生了。有人说,这还不能算是祖先崇拜,理由是:被崇拜者只是看成亲族,不是祖先,被看成祖先的仍然是图腾生物。我们认为,在图腾崇拜阶段,人们所崇拜的图腾祖先已非图腾动植物所专有,而是与人所共有,所以把图腾动植物只是视作“亲族”。彝族“雪子十二支”(包括人在内的十二种动植物)的万物起源神话正反映了这种观念。⑥女始祖崇拜则已有明确的人的因素,到了人和自然相区别的母系氏族的繁荣阶段,“祖先”的概念已逐步转向人自身,女性祖先崇拜已是对真正“人”自身的祖先的崇拜,而非对人和动植物共有的祖先的崇拜了。这是人独立于自然的重要一步,从此人不再是完全不自觉地适应自然而是在自觉地改造自然了,并由此产生了自然崇拜。
 
  送魂归祖宗故地而不转化为图腾是女性祖先崇拜与图腾崇拜的分水岭,是女性祖先崇拜形成的主要标志。
 
  随着作为氏族保护者的女性祖灵(主要是女氏族长)的崇拜,也出现了对非氏族的亡魂或死于非命、或犯罪处死的氏族成员的亡魂的控制,习惯上常称为“鬼魂崇拜”,这表现在特殊的葬式上。如半坡氏族墓葬,除了绝大部分头向朝西外(故土方向),还有少数朝北、朝东、朝南,而朝北的多为俯身葬,而且无随葬品,还有屈肢葬的,而且是断肢折骨。这些人是不能与其氏族成员同归故土的,他们被认为是会危害氏族的祸祟,是邪恶的鬼魂。不久前,彝族还严格区分“祖灵”和“鬼魂”的界限,不能回到故土与祖宗团聚的亡魂将变为鬼,游荡人间,危害人畜,与自然妖魔归为一类,故成为除祟巫术仪式的控制对象。所以送魂归故土成为子、孙对父、祖必尽的义务,成为一种道德规范,有巨大的社会拘束力。对鬼魂的控制是原始宗教活动的主要内容之一,由于它是祖先崇拜的一个反面,是和祖先崇拜相伴而生的,所以也是女性祖先崇拜或早期祖先崇拜的一个组成部分,但在仪式目的和手段上则和祖先崇拜迥然不同。
  随着女性祖先崇拜、女阴崇拜、鬼魂崇拜(控制)的形成和发展,氏族的宗教活动日益频繁和重要起来。同时,生产活动也复杂起来,这样领导宗教活动就需要有特殊才能的人来代替氏族长,于是出现了执行仪式活动的专门人物,这便是巫师(包括祭司和巫师,开始常有一人兼管祭祀和巫术两种仪式活动,可统称为巫师)。巫师多半是氏族中经验丰富并有作法技术才能和特异精神品质的人,由于相信他们能和精灵打交道,是氏族的保护者,日益成为神秘人物。这样,随着社会地位的提高,“超自然力”也就赋予他了。把巫师视为特殊性能的“灵人”,从而形成了巫师崇拜。民族学资料表明,在原始社会,巫师都有很高的威信和地位。例如萨满教的萨满,彝族的毕摩在历史上都受到社会的尊敬和优待。产生于发达的母系社会时期的巫师崇拜,它本身不仅是对人自身的崇拜,更是女性祖先崇拜的支柱,同样属于早期祖先崇拜的组成部分。
 
  与早期祖先崇拜相伴而生的是早期自然崇拜,包括魔力崇拜、精灵崇拜、灵物崇拜等几个主要形式,其中以精灵崇拜为核心。
 
  精灵崇拜是与女性祖先崇拜相对应的自然崇拜形式之一。所谓“精灵”(Spirit)是指人格化的超自然力。精灵是按照祖灵的模式推衍出来的。像祖灵那样,它具有人一般的意志、感情和欲望,以自然界的事物和力量为崇拜对象,如山之精灵就以山为代表,河之精灵以河为代表,虽有人格,但还没有人化、特征化的形象和社会属性,总是和具体的自然事物和力量相联系,人们所崇拜的是它们的自然属性,是自然事物和力量背后隐隐莫测的灵体,是“神灵”的初级形态。
 
  魔力崇拜(控制)是精灵崇拜的姐妹形式。所谓“魔力”,就是非人格化的超自然力,不具备精灵那样的意志、感情和欲望。“超自然力”信念(或超自然信仰)本是一切宗教观念的核心和基础,而当非人格化的“超自然力”成为人们用作谋利的具体工具时,便形成了宗教形式。民族学家常以美拉尼西亚人的“马那”(mana)作为魔力的例子。据科德林顿于1878年首次报道,在那里,人们认为“马那”是一种可为人带来成功和幸福,也可以使人遭受损害和毁灭的超自然力量。这种力量是无形的,可寓于无生物和生物如石头、蛇等物体内,也可以附在活人身上以及死人灵魂和精灵上,人们可以设法获得它,控制并驾驭它,为自己的利益服务。一个人如果在某方面比周围的人优越,就认为此人具有特殊的马那⑧。所以,美拉尼西亚人的主要宗教活动就是设法获得这种力量,为此要进行祈祷和供祭。但是,马那在发现时已非“魔力”的原始形态,它已是氏族社会晚期的现象,是个人权力地位的象征,所以它只能表明“魔力崇拜(控制)”确实很早就已存在,但不是这一宗教形式的典型例子。
 
  所谓“灵物”就是具有超自然性能的具体物件,如在特殊条件下捡到的一块石头,一根树枝,一只动物牙齿,或选用特种木料做的一把木刀等。认为这些物件各有保护人、使人在某种行动上获得成功等特有的神秘力量。如西伯利亚狩猎民族爱文克人,常在林中河边寻找形似猎物身体某一部分如角、蹄等树枝或石块,作为能使他们狩猎成功的灵物,我国贵州彝族在月蚀时常迅速到河中捡一块石头作为灵物。但灵物和视为精灵居于物件中的“物神”(fetish)⑨不同,它不具备独立的人格、意志和感情,只是一种能影响事物的超自然力。它和无固定附着物而到处转移的无独立人格的马那一类的魔力也不相同。
 
  总之,魔力、精灵、灵物皆是“超自然力”观念在自然事物和力量方面的表现形式,均属于早期自然崇拜的范畴,它是和早期祖先崇拜相伴而生的。但是在某一具体氏族社会内,二者的地位并不是完全相等的,往往其中之一居于中心地位。但不管怎样,它们二者作为新兴的宗教形式,从而代替了图腾崇拜和女始祖崇拜,成为晚期母系氏族社会的上层建筑之一。进一步说,在图腾崇拜之前,人类对自然界的压迫和恩赐,只能像其他动物一样,产生一种生物本能的畏惧和喜悦,而不会产生任何宗教观念及其表现形式。
 
  (三)父系氏族社会阶段中期——自然崇拜〔神灵崇拜、物神崇拜、魔怪崇拜(控制)〕、中期祖先崇拜(男性祖先崇拜、“且”崇拜、个人守护神崇拜)
 
  母系氏族社会过渡到父系氏族社会之后,男子成为社会和家庭的中心人物,作为家长他有权支配家庭成员和家庭财产,世系计算、财产继承都按父系血缘来确定。此时,农业、家畜饲养业和手工业空前高涨,发生了社会第二次大分工—一手工业与农业分离,商品生产和商品交换也开始出现了,人类支配自然的能力大大提高。这一切反映在宗教观念上,首先是对男性生殖器——“且”的崇拜。“且”崇拜像“女阴”崇拜一样,基本上是一种祈求人类繁衍的宗教活动。从我国考古资料上看,陶祖(“且”)的出现始于仰韶文化晚期,正是父权制形成的时代。“且”崇拜虽非作为男性祖先来崇拜,但它却是男性祖先崇拜的思想基础和前提。它和“女阴”崇拜相配合,反映了人们在生育上的实践知识,确定了男性在妇女孕育中的实际作用或“决定”作用,从而男性取代图腾的地位而成为人类“真正”的祖先,不仅图腾退出历史舞台,女性祖先也屈居下位,(但并不排除在祖先崇拜之外)男性祖先跃居唯我独尊的地位,成为氏族、家庭的主要保护神,成为这一阶段的主要崇拜对象。
 
  界性祖先崇拜是父权制在宗教观念上赤裸裸的反映,家长的绝对权威,以及家长与子女的祸福相连的关系和血亲感情,赋予了男性祖先不可一世的超自然力,在全世界范围内它都是最主要的宗教形式之一,在我国尤其发达。例如,非洲的班图人的男性祖先崇拜为宗教生活的主要基础;⑩阿卡姆巴人不祭天神而祭祖先;(11)瓦查加人把任何灾难都归因于祖先(主要是男性祖先)灵魂的发怒;(12)北罗德西亚人的一切节日都与敬祖有关;(13)美拉尼西亚的新赫布里底人和新喀里多尼亚人等的祖先崇拜居于统治地位。(14)(按:以上氏族部落均已进入父权制,祖先崇拜主要是崇拜男性祖先。)我国最古的可靠文献甲骨文曾突出地反映了祖宗神的崇高地位,例如商王族每事必卜问祖宗,祈求祖宗指示,给予保佑。我国西南各民族如彝、壮、苗、瑶、畬等至今仍盛行祖先崇拜,视祖先为可靠的保护神,居于宗教信仰的中心地位。以上有些虽是阶级社会里的现象,但祖先崇拜始终是以血缘关系为基础的,阶级社会里的祖先崇拜乃是氏族社会祖先崇拜的继续,仍保持它的基本性能。
 
  男性祖先崇拜反映了人对自身力量(社会力量)的认识,是人类征服自然取得的重大胜利的产物,从此祖先神成为人们的主要依靠对象,而自然神则成为借助和调遣的对象。这在我国西南少数民族特别是彝族的祭祀仪式和巫术仪式中均有充分的反映。例如贵州三官寨彝族,不仅把祖先尊为至尊之神,宗教感情最深,祭献次数最多,仪式最隆重,而且祭师的主要守护神是历代男性祖师而非自然神。每逢举行大型仪式,居于道场神位中心位置上的“主角”是两个以茅草人代表的祖师偶像,象征着祭师的靠山和法事成功的保证,其他大小自然神则居于偏位,似在随时接受祭师的请求或命令。(15)又如凉山彝族的祭师在举行大型巫术仪式所摆的道场,严如阵地,祭师及其历代男性祖师神总是一起居于首要部位,如像“司令部”,其他自然神分布在道场各处,如像各把一方的“炮台堡垒”,其作用显然不同。这些虽是原始宗教的遗存现象,但它确能反映男性祖先崇拜的基本观念。
 
  “灵物”之“灵”(“魔力”)进一步人格化,便出现了“物神”和“物神崇拜”。物神被认为是有神灵居住的物体,是神灵的一种特殊表现形式,具有神灵的各种性能,只是有固定的居所,不能像一般自然神那样可自由存在。
 
  物神和灵物一样,被认为能给持有者带来成功和幸福,有保护人的魔力,是普遍流行的崇拜对象。民族学提供的有关资料,很多是原始社会的遗存现象,性质比较复杂,有时灵物,物神缺乏明确的界限。凉山彝族的“吉尔”(物神)可以作为这一现象的比较典型的遗存。彝族谚语说:“人家的怪物,我家的吉尔;家中的吉尔不变心,外面的鬼怪难害人。”所谓“不变心”反映了“吉尔”的人格化。吉尔可能是祖传酒杯、金银首饰、旧犁头,也可能是鸿雁、蛇等。(16)有些往往界于灵物、物神之间,如西双版纳的傣族,采集五色石带在身上,作为护身物神;永宁纳西族室内供奉几支箭,门上挂羊角,作为护家物神;西双版纳哈尼族,寨门上挂木刀等,作为护寨物神(以上也有人视作灵物)。(17)
 
  灵物、物神、神偶是超自然力寓于物体内的三种形式,分别以不同程度的人格化、社会化反映不同时期的宗教观念。物神和神偶性质相近,可归为一类,合称为“物神——神偶崇拜”。物神崇拜可以看作是父系社会里神灵崇拜的特殊表现形式,反映了这一时期生产力发展水平和人们企图进一步支配自然而又无能为力的幻想和依赖心理。
 
  作为神人之间的中介人,巫师越来越成为父权制的精神支柱,成为父系氏族的显要人物,愈来愈受到氏族成员的尊敬和优待。随着社会地位的提高,他的灵性神通也越来越大,于是便把历代巫师的威信加在他身上,前代巫师作为氏族祖先神灵变成了他的个人守护神,或者他就是前代巫师的化身(萨满的传袭方式就是典型的例子),不仅如此,他还垄断了与鬼神交往的特权,进而在祖先神地位日益提高的条件下,把一些认为法力很大的神灵作为自己的左右助手,成为他的次要个人守护神,于是首先出现了巫师的个人守护神及其崇拜。
 
  此时,神灵、魔怪、物神、祖神、个人守护神恶鬼等,加上过去阶段出现的精灵、魔力甚至图腾等的遗存,就形成了无处不神,无物不灵的现象,至此“万物有灵”观念才算真正形成了。
 
  上述两大阶段的两个基本宗教形式——自然崇拜和祖先崇拜在一个氏族部落内往往是互相结合的,而起主导作用的一个便成为该氏族部落宗教的特征,并可以之作为中心信仰形式而构成一种宗教类型。由于特殊的社会历史因素,也有二者单独存在的个别情况,这是原始宗教学的重要研究课题之一。
 
  (四)农村公社阶段——晚期自然崇拜〔高低主次神灵崇拜、大小魔怪崇拜(控制)〕、晚期祖先崇拜〔部落贵族祖先崇拜、父系大家庭祖先崇拜、村寨保护神(祖先化的社神)崇拜〕
 
  祖先崇拜并不因社会的重新组合而稍衰,所不同的是出现了各级社会组织单位的祖先地位的高低,特权家族、部落世袭贵族、联盟长的祖先成为联盟内主要的崇拜对象,而一般家庭、家族、氏族的祖先则成为次要的崇拜对象,只在各家庭等范围内默默献祭。这样以前崇拜氏族部落的共同祖先变成了以崇拜贵族祖先为主的祖先崇拜了。例如南诏时期云南巍山彝族把贵族部落长细奴逻尊为最大的神,成为各个部落祖先崇拜的主要对象。至今每年有隆重的共同祭祀仪式,在哀牢山区大小土主庙林立。山东大汶口墓地发掘报告统计,在已发掘的一百三十三座墓中,有四分之一的随葬品集中在五座大墓内,说明了这些大墓都是氏族贵族的祖先。祖先崇拜已打上阶级烙印,开始具有维护贵族特权和统治的作用。
 
  随着祖先等级的划分,神灵也有了高低主次之分,魔怪也有了大小之别。这是社会等级关系在超自然界的反映。例如我国景颇族在解放前夕还处于农村公社阶段,他们把“鬼”(神鬼不分)分为三类:一类是天上的鬼,以太阳鬼为最大,一类是地上的鬼,以地鬼为最大,一类是家鬼,以“木代”鬼为最大。而“木代”又是天鬼,是“山官”(村社部落首领)所专奉的鬼,权力最大,实质上“木代”是神话中贵族的祖先,但却成为全村社部落(各处“山官”均奉此鬼)的保护神,祭木代鬼成为全村社部落最大的典礼,这样作为“山官”幻想祖先的木代鬼就成了各个全村社部落共同崇拜的主要对象了。而各个家庭的祖先则各自在家中奉献,作为次要的崇拜对象。
 
  随着高低主次神灵的崇拜,控制大小魔怪的巫术活动也就更加复杂而频繁起来。
 
  地缘村社的建立也出现了守护村社的寨神,这是以地缘观念为基础的原始社会神。不过这些神多半是特权家族或部落贵族的祖先,后来成了村社内不同氏族部落共同崇拜的对象,是祖先化的“社神”(领域土地神),所以寨神崇拜实质上也是祖先崇拜的另一表现形式。我国西双版纳傣族的寨神“丢拉曼”和勐神“丢拉勐”就是此类社神。(18)
 
  (五)阶级社会阶段(原始宗教向人为宗教过渡阶段)——末期自然崇拜(天神及下属神崇拜、各类魔怪崇拜)、末期祖先崇拜(王族祖先崇拜、宗族祖先崇拜、家庭近祖崇拜、灵牌和遗物崇拜)、初级社会神崇拜(地方守护神崇拜、战神崇拜、财神崇拜、命运神崇拜)
 
  原始社会瓦解后,反映原始社会的原始宗教却继续流传下来,但它进入阶级社会之后,宗教观念即浸透了阶级原则的色彩,逐渐改变原始宗教的特点,成为人为宗教的“素材”,向人为宗教过渡。
 
  阶级社会形成后,出现了国家和最高统治者的君主,形成了一整套阶级压迫制度和等级制度,反映到宗教观念上,超自然世界也出现了最高的天神及各级下属神。王族的祖先和天神结合起来成为王权神圣的象征,王族祖先成了维护统治的强大精神武器,而宗族和家庭的祖先都仍是各自的保护神。祖先崇拜是血缘观念的产物,尽管王族威逼他人尊奉他们的祖先或伪造是全体臣民共同的祖先,而实际上血缘关系是现实的东西,各宗族、家庭还是暗暗祝祷各自的直接祖先,随着个体小农经济的确立,家庭近祖崇拜便成为祖先崇拜的主要形式。
  进入阶级社会,所有的自然神都带上了社会属性,并进一步人化,出现了天人结合的天神和发达的神偶或偶像崇拜的敬奉方式。随着社会的分工,不仅各级神灵以其灵性专职司命,魔怪也以其魔力,各逞其威。如神有谷神、社神等,鬼有风妖、病魔等,病魔之中又有麻风鬼、天花鬼等的分类。控制魔怪的巫术仪式更加专门化了,于是出现了各式各样的巫师。如赫哲族萨满教除萨满外还有各领专门神灵专治某种疾病的女巫。巫术驱鬼依然是原始宗教在阶级社会里的主要活动内容。
 
  作为祖先崇拜的表现形式,出现了灵牌崇拜和亡亲遗物崇拜,认为这是取悦祖宗保佑人畜两旺的最好方式和手段。贵州彝族把亡亲的头发、指甲、衣襟等视作财神供于正堂梁上,适时举行盛大祭典。
 
  自然崇拜和祖先崇拜的结合改造又产生了初级社会神。地方守护神是其中突出的一种,这是村寨守护神的发展形式,但它的范围已远远超越了村社和部落的界限。例如白族的“本主”崇拜,就成为该地区的主要宗教形式之一。所谓“本主”实质上是由自然崇拜的对象如龙王、山神等和祖先崇拜的对象如氏族部落领袖、英雄人物、封建统治者以及与毒蛇猛兽斗争而壮烈牺牲的民间猎手等所组成。保护村社的山神和祖先神的结合便成为战神,如路南耀宝山彝族便以村后的一山峰作战神祭祀。火神与祖先神的结合产生了各式各样的火塘神、锅庄神。个人守护神的进一步抽象化、概括化,又产生了支配人们一生成败的命运神。凉山彝族的“吉尔”观念,也包含命运神的意义。(19)
 
  从以上宗教观念的五个发展阶段情况来看,人们所崇拜(或控制)的“超自然力”不外大自然(自然力量)和人类自身(社会力量)两大类,可概称为自然神和祖先神,分别表现为“自然崇拜”和“祖先崇拜”两个基本形式,其他形式则是它们的结合形式和附属形式,或者是一种崇拜方式(如所谓“灵物崇拜”、“物神崇拜”、“偶像崇拜”的“物”。“神偶”本身无意义,只不过是作为各种崇拜对象——魔力、精灵、神灵、祖灵的物质代表而已,故不能算是一种宗教形式,而是各种宗教形式的一种崇拜方式而已)。第一发展阶段的图腾崇拜、女始祖(“女神”)崇拜是自然崇拜和祖先崇拜二者浑然一体的“原始性结合崇拜形式”,第五发展阶段的天神崇拜、王族祖先崇拜、初级社会神崇拜是二者有区别的“发达性结合崇拜形式”。
 
  从发展上看,祖先崇拜,即对人自身力量也就是对人类社会力量的崇拜,一般来说,越来越占优势,这一方面表明它具有巨大的社会作用,成为氏族部落对内团结对外斗争的有力工具。阶级出现之后,又成为贵族、王族的统治工具,越来越成为强大的社会异己力量,一方面表明人类支配自然的能力逐步提高,越来越觉察到自身在自然界中的主人公地位,总之,这是生产力不断发展的产物。自然神日益祖先神化、社会化,从此自然崇拜和祖先崇拜融为一体而与科学形成一个新的矛盾统一体,科学开始从宗教中独立出来并与宗教展开不断的斗争。
 
  注释:
  ①宋兆麟等:《中国原始社会史》文物出版社1983年出版,第462页。
  ②许顺湛:《中国远古文化》,第472—476页。
  ③④(苏)托卡列夫等:《澳大利亚和大洋州各族人民》,(上)中译本,第275—277、279页。
  ⑤严汝娴、宋兆麟:《永宁纳西族的母系制》,第第203页。
  ⑥《勒俄特衣》,《凉山彝文资料选译》(1),铅印本,第25—35页。
  ⑦“崇拜”一词,作为宗教术语,在原始宗教上似有说明或增加对应术语的必要性。“崇拜”的一般意义是“尊敬钦佩”(《现代汉语词典》),但对人与人为敌的鬼怪妖魔等超自然体,人们从不尊敬供奉,面是咒骂驱赶,与对祖先和善良的态度根本不同。对鬼怪之类超自然体的信念和对付行动似应改为“控制”。
  ⑧(14)(苏)托卡列夫:《澳大利亚和大洋洲各族人民》(上),中译本第605—606页,第629—931 页。
  ⑨一般出版物中常把灵物和物神作为同义词。我们认为应加以区分,因为二者分属于不同的发展阶段。在“神灵”概念尚未形成的母系氏族社会,“物神”是不会形成的。
  ⑩(13)(苏)奥尔德罗格等:《非洲各族人民》,三联书店1960年版,第753—754页、第57—575页。
  (11)(12)(英)塞利格曼:《非洲的种族》,商务1982年版,第163页。
  (15)参阅拙作:《彝族的近祖崇拜》,载《世界宗教研究》1983年第2期。
  (16)《凉山彝族奴隶社会》,第172页。
  (17)参见宋兆麟等:《中国原始社会史》,第467页。
  (18)宋恩常:《云南少数民族社会调查研究》(下)第135—136页。
  (19)凉山彝族的“吉尔”一词有多种含义,可指“灵物”、“物神”、个人守护神、命运神等。这是新概念沿用旧称的历史发展现象。
 
转自宝华寺
http://www.baohuasi.org/gnews/2010228/2010228197487.html
【把文章分享到 推荐到抽屉推荐到抽屉 分享到网易微博 网易微博 腾讯微博 新浪微博搜狐微博
推荐文章
 
“宗教立法与宗教管理”学术研讨会 \徐玉成  冯雪薇 等
编者按:2016年12月10日,北京普世社会科学研究所主办“宗教与法治学术研讨会”。本…
 
早期基督教的人权观念与人权实践 \魏治勋
提要:作为现代宪政制度核心理念的人权原则起源于基督教的伦理规范。基督教伦理规范…
 
我们的法律与宗教危机 \方灿
——读伯尔曼《法律与宗教》有感 摘要:梁治平先生的《死亡与再生:新世纪的曙光…
 
大智大勇巧安排,复兴佛教绘蓝图——纪念赵朴初居士诞辰110周年 \徐玉成
内容提示: 2017年11月5日,是伟大的爱国者、中国共产党亲密的朋友、著名的社会活动…
 
略论宗教改革对国际法发展的影响 \钟继军 邱冠文
摘要教会否定国家间的相互独立,阻碍了国际法的发展。宗教改革促进了欧洲近代民族国家…
 
 
近期文章
 
 
       上一篇文章:农村春节仪式淡化的文化社会学反思
       下一篇文章:从妇好墓出土文物看商代原始宗教
 
 
   
 
欢迎投稿:pushihuanyingnin@126.com
版权所有 Copyright© 2013-2014 普世社会科学研究网Pu Shi Institute For Social Science
声明:本网站不登载有悖于党的政策和国家法律、法规以及公共道德的内容。    
 
  京ICP备05050930号    技术支持:北京麒麟新媒网络科技公司