对于近代以来云南境内部分少数民族放弃其传统的宗教信仰而改信基督教的问题，不少人从宗教现象学、宗教历史学、宗教组织学等角度对此进行了研究，并在不同层次上揭示了这种宗教信仰转变的原因。本文拟在前人研究的基础上，从宗教社会学的角度对云南少数民族原始宗教向基督教转变的问题做进一步的探讨，以期能在更深的层次上揭示这一宗教信仰转变的原因。

 

 

一、“生存的极限边缘”和原初社会形态从收集到的资料以及实际调查的情况来看，历史上那些放弃自己原来宗教信仰而改信基督教的少数民族，其生存的环境是相当恶劣的。这些民族为避免周围大民族的压迫、剥削和歧视，一次次被迫放弃他们艰辛开垦和建设的家园，一次次重新寻找安身之地，渐渐地远离坝区和良好的生存环境，走向山区，躲入森林，在荒山野林、人迹罕见之处，寻觅到他们得以栖息之地。

 

居住在昭通乌蒙山区的信仰基督教的苗族虽说是从贵州迁移过来的，但他们的先民曾是生活在长江以北，黄河以南广阔肥沃土地上的“望族”。［1］他们胜共工（部落），战黄帝（部落），受“禹”征讨，遭“周”南伐，沦奴于楚，避逃武陵，投靠“比诺”（彝族部落），迁徙乌蒙，［2］明朝时期进入滇东北至今。［3］而乌蒙山区地势环境险恶，十倍蜀道，“山势磅礴，莽莽森森，山形陡峭，通天绝地，峡谷深处，河流湍急”。这“牛叩头，马博颊”的朱提郡（今昭通），［4］就是苗族的“理想”安身之处。信仰基督教的傈僳族，怒族的生存环境与苗族相差无异。历史上这两个民族受其他大民族统治者的欺压，不得不寻择“三江四山所盘踞”的怒江大峡谷为居住之地。即使是在靠近滇中的武定、禄劝居住的少数民族也只有选择在地势险恶的荒山绝岭中隐居下来，才能躲避涂炭和灭族之灾。

 

以上仅仅是对信仰基督教的少数民族所处的地理、地形、地貌的描述，而他们的生存环境之险恶远不止如此，如再加上气候“阴雾细雨，凌冻冰雪”，毒虫猛兽，疟疾，麻疯，疥疮等，可谓生活在“生存的极限边缘”。［5］

 

面对这样的生活环境，这些少数民族向大自然的抗争能力又相对低下，他们仅凭借简陋的生产工具向大自然索取生存所需。直至明清，佤族仍“巢居山中，刀耕火种”，栗些（傈僳族）“居山林，无室屋，不事产业，常带药箭弓弩，猎取禽兽”，罗罗（彝族）“织麻捻草为布衣之，虽高冈硗陇亦力耕之，种惟荞菽燕麦，四时勤苦，尽足食”，倮黑（拉祜族）“随身常带枪刀弩弓，不事耕作，以捕猎为生。”［6］可以说，“弯弓搭弩擒猛兽，驾鹰携犬捕飞禽，刀耕火种事荞麦，织麻捻草为布衣，择丛选箐结茅居，疾病灾难随天意”，是这些少数民族与大自然抗争的真实写照。少数民族在与大自然的关系中，始终处于完全被动的位置，“人实际上是处于一种无能为力状态之中的。”［7］这种人与自然的“不能关系”扭曲了他们的心态，造成心理上的长期压抑和深深的痛苦。为了解脱这种恐惧和痛苦，他们转而祈求超自然的力量，希望获得庇护，并拯救民族的生存和得到心理的慰藉。只要人们对大自然的“不能关系”得不到改变，这种寻觅物质功利的宗教行为和寻觅精神安慰的心态就将继续长期存在。

 

云南少数民族与大自然的“不能关系”决定了他们在生产劳动中结成的关系。这种生产关系突出地表现在对土地的占有上。由于对自然的严重依赖以及生产工具的简陋，他们在土地占有形式上有两个显着的特点：一是土地的共有，二是对土地占有的不固定性。农村公社制是其主要的经济形式，一个乃至十几个自然村落组成一个农村公社，在村社范围内的土地、森林等均属村社公有，其成员根据自己的需要选择一定的土地进行耕种，直至三、五年后地力耗尽便抛荒，再重新选择一块荒地开垦种植，遗弃后的土地又复归公有。景颇族对土地的占有形式就是这样。怒族“在土地所有制方面，虽然私有制已经确立，但仍存在着原始公有、伙有共耕和个体私有三种形式”。［8］傈僳族的土地占有也不集中，他们的土地形态基本上分为“个体农民私有、家庭共同伙有、家庭或村社公有三种形式。”［9］

 

少数民族对土地占有的不固定性，除上所述抛荒的土地归公有外，还表现在整个民族或整个村寨迁移后，废弃了原来耕作的土地，搬迁定居于新的地方后，又重新烧山开垦新的土地；新迁入户只要征得村寨头人的同意，可以得到村社公有的一份土地。

 

这种经济结构直至本世纪50年代前，仍是信仰基督教的少数民族社会的主要经济结构，这不仅是原始宗教滋生的土壤，亦是原始宗教得以长期沿传下来的物质基础。

 

二、双重性的政治结构云南信仰基督教的少数民族，其社会的政治结构具有双重性：一方面沿袭了少数民族社会传统的、以地缘和血缘两条纽带为联系的村社组织；另一方面建立了由中央封建王朝通过对各民族政治首领进行控制的土司制度。

 

云南少数民族的村社组织是在家庭联合基础上形成的。它或是以一个大家庭为核心建立组成；或是由氏族内的两个或多个家庭联合组成；亦或是由几个不同氏族的家庭混合组成。这种村社组织是原始氏族制的遗迹，也是原始氏族制向阶级社会过渡的社会组织。家庭成员通过血缘纽带紧密地联系着，并承担着共同的义务，如经济上互助，换工协作，伙有土地，共负债务等。在村社中，各个家族都有自己的聚居区域或耕地，并在这些地方明示出家族的标志，表示此区域为本族所有。村社头人在自己村社内具有很大的权力，其权力的行使，不受外人干涉。由于村社相对独立，其成员之间是平等的，因而村社的头人，既不依靠世袭，又不靠民主选举，而是沿袭传统的习惯，“拥戴享有威望的老人充任。”［10］村社内的生活和习俗均按传统进行。

 

村社组织的这些特点，决定了它的社会作用：血缘关系能够维系成员之间的情感，产生民族认同感，增加凝聚力，使村社成员团结一致，共同低御外来的侵害；地域性和传统性则阻碍了与外界的联系和交流，使自己处在一种封闭状态，并产生排外心理，难以形成统一的政治组织。

 

土司制度是封建中央王朝无法直接统治西南各民族群体时所采取的一种变通的民族政策和控制手段。这种制度至明朝时已得到了完善，少数民族的头人被直接任命为各级政权机构中的官吏。只要服从驱调，“谨守疆土，修职贡，供征调”，［11］履行王朝规定的义务，就可确保自己在原势力范围的统治为合法。土司制度显然已将少数民族社会的地方政权形式，直接纳入国家政权的组织系统，并将此规定为一整套完整的政治制度。

 

至清朝，土司制度虽经“改土归流”，使之发生了较大的转换，但这种转换多发生在内地，而边疆、偏僻的地方仍然保留着这一制度。“在地方上保持一定的政治，经济方面实际力量的土司，便集中在边疆地区去了。”［12］云南信仰基督教的少数民族因其多生活于边疆和偏远山区，清朝实行的改土归流对他们的政治生活影响并不大，他们生活于其中的社会政治结构，仍是土司制度的政治结构。如怒江，土司制度仍“长期存在，奴隶主蓄奴，直至辛亥革命前，仍在福贡，碧江等地存在，泸水、兰坪的土司制度，事实上保留至1950年。”［13］另外，在车里、耿马、孟连、陇川、遮放、潞江、芒市、孟定等地亦是如此。

 

云南少数民族社会政治结构的双重性，对其传统宗教的保留及宗教的转变有着极大的影响。一方面，农村公社的组织结构构成保留其原始宗教的基础，原始宗教的图腾崇拜、祖先崇拜、自然崇拜，以及鬼神观念均可从中得到支持；另一方面，土司制度的存在及削弱，又构成了他们原始宗教转变的动因。

 

三、以原始宗教为核心的精神结构在传统社会里的云南少数民族，其宗教信仰转变前的意识形态结构，除具有一些自发的哲学、伦理、艺术等思想观念外，进入阶级社会后，又有了较淡薄的政治、法律观念，在其整个精神结构中，宗教占据了统治地位。这里讲的宗教，即是自先民那儿沿传下来的原始宗教。“原始宗教一词，从严格的意义说，……是指现代文明社会中保存的原始宗教残余”。［14］在云南少数民族宗教信仰转变之前，这种原始宗教残余构成该社会上层建筑的重要组成部分，且占据着精神结构中的核心位置。它与少数民族生活紧密相连，又与其它各种意识观念相互渗透，构成以原始宗教为核心的庞大的意识形态结构，发挥着“不可替代的社会功能”。其表现如下：

 

第一，世俗政治统治的神圣化，构成了政教合一组织的最初形态。云南少数民族沿袭了先辈们传下来的政教合一制度，即氏族首领既是本民族的军事领袖，又是该民族的宗教领袖。他们不仅履行政治领袖的职责，也发挥着宗教领袖的职能。“宗教赐与首领圣化的光环，首领被赋予祭司之责。”［15］氏族成员将宗教崇拜与首领崇拜合二为一，“宗教成了统治者与被统治者合作的纽带。”［16］宗教与政治实现了传统的“联姻”，政治统治罩上了神圣的光环，宗教统治被世俗政治化，宗教与政治成了形影不离的“伴侣”。

 

第二，对神的崇拜和对社会行为约束的统一。原始宗教的残余——禁忌还起到了规范人们生活，约束社会行为的作用。禁忌虽然不是法律，但人们把对神的崇拜极端化，将神视为裁决人间是非的主体，由此形成特殊的宗教活动与宗教行为——神判。诸如占卜、诅咒、摘物、捞沸、烛铁、煮物、饮食等裁决形式。神判是借助神的威慑作用对犯忌者的裁决，它是习惯法执行的前提，是习惯法程序的第一步。如果不借助人们敬鬼神之心理，神判是无法产生的，因而宗教对法律（习惯法）的影响是巨大的，神判是“在神的色彩之下，掩盖着维持社会稳定及保证人类繁衍的本质”，［17］古老的宗教演化出神圣的法律。

 

第三，狂热的宗教热情曾点燃熊熊战火，引发大规模械斗；宗教也包容着深遂的哲理，浸透着民族智慧；宗教还蕴酿了民族艺术，折射出民族的伦理道德，甚至包孕着科学之光。

 

可以说，在少数民族传统社会生活中，原始宗教是整个社会精神结构的核心，它衍生出其它意识观念和形态，孕育着这些观念和形态的胚胎。

 

 

云南信仰基督教的少数民族的社会基本结构形成一个功能耦合的大系统。在很长时期内，这一耦合系统是他们原始宗教得以长存的基托；但当这一耦合系统由于自身内部不可克服的因素逐渐发展成足以破坏这一系统的稳定状态，产生结构——功能异化时，包容在这一系统中的原始宗教，就随着社会结构的解体和重组而发生变化，被新的宗教所代替。

 

一、社会结构的耦合是原始宗教长存的基托“宗教既受社会环境的影响，同时又影响着社会环境。它既可以是因，也可以是果。”［18］我们在研究中可以看到，处于少数民族社会精神结构核心的原始宗教，既受它所寄存的该社会的政治，经济的影响，同时也对政治、经济诸方面施以反影响。这种相互影响的关系，构成原始宗教与政治、经济结构之间的条件、功能互补，从而使该社会的运行一直处于耦合的状态，也使原始宗教得以长期延续。

 

云南少数民族宗教转变前的社会经济结构，在生产力方面的发展是不平衡的。生产力水平一部分处在原始社会末期向奴隶社会转变之机的水平，另一部分则处于奴隶社会向封建社会过渡的水平，总体上是低下的刀耕火种和粗放单一的农业生产。与之相适应的社会形态是奴隶社会和封建社会。这种低下的生产力和所有制形态，使得生活于其中的各少数民族，不仅要面对自然界强大神秘力量的困挠，而且还承受着社会力量的控制和压迫。在这种双重压迫下，各少数民族产生了对自然、社会复杂而扭曲的认识。他们面对自然界的多端变化，人世间的福祸无常，从心理上产生希求控制它的欲望，而这种欲望又难以实现，为求心理的平衡和精神的慰藉，先民们幻想出神灵、鬼魂的存在，自然现象被赋以精神实体的象征；面对社会奴隶主和封建统治者的欺压，他们把各种社会关系也附会到人与自然的关系上，进行超自然的解释，使人间统治者带上了神圣的光环。

 

经济结构是少数民族原始宗教产生、存在的基础，经济的低下、落后成为原始宗教产生的条件和存在的原因。但是，如果仅仅只看到低下的经济因素影响原始宗教的一面，那么经济系统与精神系统还构不成因果联系，因而还必须看到原始宗教怎样反果为因，影响经济结构的方面。这种反果为因从性质上分为积极作用和消极作用两种，这里暂且只分析它的积极作用。这种积极作用最突出地体现在生产劳动祭祀的全过程中。

 

首先，原始宗教祭祀增强了劳动者主体的勇气和获胜的信念。少数民族在传统的生产劳动中之所以要进行宗教祭祀，是因为“生活逼迫促使他们产生成功的侥幸心，因为一旦作过仪式，自然也就会增加成功的信心和鼓舞捕获的力量。”［19］他们在危险大而又无把握的出猎、开垦等活动中，祈求神灵保佑，使劳动主体获得信念：将要从事的活动是经“鬼神同意”允许进行的。这使人们在技术不足，人力没有把握的情况下获得精神鼓舞，增加成功的信心，激发最大的智慧和力量，去达到预定的目的。

 

其次，“生产巫术”［20］在劳动生产组织与有计划的安排上是积极的质素。原始宗教的“生产巫术”，按照宗教活动内容，根据从事劳动的性质，将劳动力进行安排，并根据特殊技能配备劳动力的数量。所以说：“巫术也执行着另一项十分重要的社会功能，……巫术在劳动组织与有计划的布置上是积极的质素。”［21］

 

转自中国佛教网

http://www.ebaifo.com/fojiao-368183.html