哲学与宗教的关联久已引起学者的关注，就早期中国哲学而论，学界关注的问题主要集中在中国哲学的巫史传统上，典型的问题如从《易经》到《易传》。至于萨满主义，尽管在早期中国研究中关注较多，巫与萨满的关系一直是关注的焦点，但研究中国哲学的学人很少讨论，即便像精气论这样的话题，也只限于认为是原始的神秘观念，而不与萨满主义联系在一起。笔者近年从事萨满主义与早期中国的研究，在过去的研究范式基础上，提出了新的范式，所谓巫统与血统的分疏，①这个新范式能更好地解释早期中国的历史与文化，对于早期中国哲学认识的深化，也颇多裨益。本文选择早期中国哲学研究中相对薄弱的神秘主义为切入点，借助于巫统与血统分疏的新范式，阐释早期中国哲学的远古宗教背景，也为萨满主义与早期中国的研究提供新的认识支点。

 

哲学中的神秘主义与宗教的关联应该较其他方面更为突出。早期中国的心性之学中，神秘主义的成分相当浓厚，笔者判断其与萨满主义有很大关联，或者可以讲，心性之学中的神秘主义直接继承了萨满主义中的某些神秘内容。不过，早期中国的萨满主义，不像目前所认为的那样简单，其存在南北的不同，②那么，心性之学中的神秘主义是否也存在不同的派别，就是一个值得关注的话题。

 

 

萨满主义与古代哲学的关联，在早期中国体现得比较充分。如所周知，《楚辞·远游》是一篇讲精神远游的诗歌，通常的解读是将其与巫师的神游联系在一起。③在这首诗中，屈原所用的概念同样见于古代的哲学文献中，如“保神明之清澄兮，精气入而粗秽除”，神明、精气都是早期哲学中常见的概念；④又如“载营魄而登霞兮，掩浮云而上征”，“载营魄”见于《老子》；“登霞”或当读作“登遐”或“登假”，《汉书·郊祀志》引谷永言仙人“遥兴轻举，登遐倒景”，而《淮南子·精神》讲真人“登假于道”。这些相似的词汇从发生先后的角度看，古代的哲学文献应该出现在后，因为巫师神游行为的存在要远远早于古代哲学的突破。

 

古代哲学不仅运用了与巫师神游相似的词汇，其所论述的最有智慧的人也是以能够神游的巫师为原型的。《远游》中讲到了很多神灵，所谓“选署众神而并毂”，提到了风伯、飞廉、雨师、雷公、文昌、玄武、炎神、湘灵等等。《淮南子·原道》中的“大丈夫”也可以远游，“上游于霄雿之野，下出于无垠之门”，他也有神灵襄助，所谓“雨师洒道，风伯扫尘，电以为鞭策，雷以为车轮”；《俶真》中讲真人远游，“骑蜚廉而从敦圄”，还提到雷公、夸父、宓妃、织女等；《精神》则讲真人之游“出人无间，役使鬼神”，役使鬼神正是萨满的一种特殊能力，是古代通神者与鬼神关系的一种。“真人”是道家哲学中最重要的得道者的形象，这个形象与萨满巫师的对应是很清楚的。⑤其实不仅道家，儒家的圣人也可以远游，如《大戴礼记·五帝德》讲颛顼帝“乘龙游于四海”，他们也被认为可以役使神物然后神游；儒家的圣人还可以赞天地之化育，也与古代巫师的形象很相近。圣人是儒家的得道者的形象。

 

与典范源于巫师形象相关，自我神化是古代哲学讨论的一个重要问题，⑥它不仅涉及到心性之学，还直接与政治发生关联，个人神化可以产生政治神话，神化政治也是古代思想家关切的问题。无论是自我神化还是神化政治，都与巫师文化密切相关，巫师本身可以成神，他们在上古也曾参与天下治理，商代的巫咸、巫戊都曾参与政治，神化政治的目标与他们应该是有关联的。

 

在道家哲学中，“齐死生”是一个很特别的话题，这个话题也可以视为与萨满主义有关。萨满的始业仪式中就有先死再复活的环节设计，这个环节象征萨满是可以一死生的人，死生对于他们不存在绝对的界限，所以他们不仅可以上天，还可以入地，将亡者的魂灵带回，以使其重生。

 

古代哲学中有一个方面不能与萨满主义联系起来，即宇宙观，萨满主义的宇宙观通常都是三重，这种宇宙观在古代哲学中没有体现，其中地下的问题哲学不讨论。但这并不影响我们可以将古代哲学与萨满主义联系起来。如所周知，马王堆帛画有三重宇宙的表现，《周易·明夷》上六爻辞讲“初登于天，后人于地”，恐怕也是其时存在三重宇宙观的体现。不过，三重宇宙观之于萨满主义的意义，主要在宗教方面，古代哲学中不见三重宇宙观，原因在于哲学不需要承担这种宗教功能，而鬼神在早期哲学中地位的保留，说明哲学宇宙论是从三重宇宙论发展来的，鬼神在萨满主义中分属于三重宇宙论。

 

准上所论，可以认为，早期中国哲学中有不少内容是对于宗教文化的继承，不过问题并没有就此结束，前面提到儒道的得道者都是以古代巫师形象为原型的，儒道的差别缘何而生，在上古巫师文化中是否原先即已埋下日后分派的种子；再有，同为道家的庄子与老子相比，何以性格相对特别，为什么西周以后消失的三重宇宙观在汉初又复现，这与古代巫师文化的分疏(如果有的话)有关系吗？如果可以找到这些问题的解答，我们对古代哲学与萨满主义的关联的认识，还可以更进一步。

 

对早期中国萨满主义的考察有助于上述问题的回答，比如儒道的分派或可以溯源到萨满主义中巫统与血统的分疏。所谓巫统、血统，分别是以自然崇拜与祖宗崇拜为其信仰核心的，这两种支派，可以与性别的天然分别联系起来。在一些部族的萨满文化中，女性不可以充当“家萨满”，⑦这与儒家文化中不见有女性儒者似乎是有对应关系。儒家强调祖宗崇拜，也正是血统文化的特征。道家重视道法自然，其与巫统的自然崇拜为主的特点则是相应的。道家重视天人合一，与巫统文化中对通神的重视也存在对应关系。儒家、道家都讲道，但儒家之道以人道为核心，道家之道则以自然之道为核心，萨满文化也有“道”的文化意识，当是儒道二家之道的共同来源。大致可以认为，古代儒家与道家的分疏可以从萨满主义中得到解释，可以看成是对原先巫统与血统二支派的继承与发展。

 

萨满主义中存在巫统与血统的分疏，主要是北方的特征，在南方这样的分疏不是很清晰，或者说几乎没有。这当是与性别在社会发展中的不同地位联系在一起的。当文明逐渐进步，男性成为社会的主导，以男性为主的血统文化逐渐成为社会主流是一个普遍现象。不过，在早期中国的南方，情况并不这样，“江南卑湿，丈夫早夭”，自然环境不利于男性在早期的南方生存发展，以男性为基础的血统文化不能很好地发展可想而知。笔者判断，早期中国南方的萨满主义是单一的萨满主义，⑧看不出有巫统血统相分的迹象。汉代马王堆帛画重现三重宇宙观，是南方血统文化始终未能真正发展，而萨满主义得到比较完整的保存的体现。女性在南方萨满主义中扮演中重要角色，南方文化中女性的特征明显，当是与此处自然环境适合女性生存发展联系在一起的。⑨

 

总而言之，萨满主义与古代哲学的关联，应该很密切，从宗教向哲学的发展，在早期中国表现比较明显，也相对全面。下面拟从三个方面更具体地展开讨论。

 

 

战国时代的学术南北已经交融，欲作判别殊非易事，过去蒙文通先生判分南北道家，以杨朱之徒不废仁义，为北方道家，庄子则为南方道家，《道德经》晚于《庄子》。⑩这个判分令人耳目一新。本文尝试从神秘主义的角度切入这个问题，或可以得出新的认识。

 

首先要说明的一点，当精气说流行之后，所谓“气之精者曰精”，已经很难区分南北方面在这个问题上认识。(11)不过当时人还是给我们留下了一些可供思考的线索。《大戴礼记·曾子天圆》“阳之精气曰神，阴之精气曰灵”，这个分疏可以与魂魄的观念联系起来，子产曾讲“阳曰魂”(昭七年《左传》)，孔子则有“气也者，神之盛也。魄也者，鬼之盛也”之说(《礼记，祭义》)，据此可以得出魂神、魄灵之说，二者都以精气为基础。

 

灵字作为神灵之辞，多见于南方。《楚辞·九歌》通常认为是楚地祭祀神灵之歌，其中多见灵，而希见神。

 

灵偃蹇兮姣服。(《东皇太一》)

灵连蜷兮既留，灵皇皇兮既降。(《云中君》)

横大江兮扬灵，扬灵兮未极。(《湘君》)

灵之来兮如云。(《湘夫人》)

灵衣兮被被。(《大司命》)

思灵保兮贤姱，灵之来兮蔽日。(《东君》)

灵何为兮水中。(《河伯》)

东风飘兮石灵雨，留灵修兮憺忘归。(《山鬼》)

天时坠兮威灵怒，身既死兮神以灵。(《国殇》)

 

在整个《楚辞》中，神出现的次数并不多，可以判断，在南方宗教神灵以灵为主。这跟前节讲的南方的单一的萨满主义，女性居主导地位的特点是一致的，因为灵对应的就是阴之精气。《曾子天圆》作者有无将南北宗教神灵与阴阳对应的意识，我们不清楚，但这个分疏很有趣，对于理解南北宗教的差异提供了一个可能的重要线索。

 

如果这个判断不误，就可以对早期中国哲学中的神秘主义的一个重要概念的地域属性做出判断，即所谓“白”。“白”宇见于不少文献，《庄子·人间世》讲“虚室生白”(又见于《淮南子·俶真》)；《庄子·天地》讲“机心存于胸中，则纯白不备；纯白不备，则神生不定”，又讲“明白人素”；《庄子·天下》讲宋研、尹文主“白心”；《管子》有《白心》篇；《淮南子·泰族》讲“巧诈藏于胸中，则纯白不备而神德不全矣”，帛书《易传·二三子问》讲“精白”“有精有白”“有白有精”。“白”的状态，笔者判断应该就是《庄子·应帝王》讲的“用心若镜”的状态。镜子的譬喻又见于《庄子·天下》，讲关尹、老聃所谓“其静若镜”。后世佛家有“心如明镜台”之说，《庄子·达生》则有“灵台”之说。佛家的明镜台要时时勤拂拭，《庄子·德充符》则有洗心之说，申徒嘉讲“不知先生之洗我以善邪”。“洗心”见于《易·系辞传》，“圣人以此洗心，退藏于密”。

 

“洗心”是与达到“白”联系在一起的，因此“洗心”不能以任何有色的内容所谓善去洗，善心亦非白心。《庄子》在心术上的主张是主虚，所谓“心斋”之术(《人间世》)，所谓“游心于淡”(《应帝王》)，所谓“解心释神，吐尔聪明”的“心养”之术(《在宥》)，所谓“惟神是守”的“纯素之道”(《刻意》)，以及“知忘是非”的“心稽”(《达生》)，提倡“形若槁骸，心若死灰”(《知北游》)。所有这些心术主张，内在精神是一致的，即虚静。

 

《淮南子》中也有很多讲虚静的话，“心虚应当”，“清静者德之至也”，“贵虚者以毫末为宅也”(《原道》)；“虚无者，道之舍；平易者，道之素”，“夫唯易且静，形物之性也”(《俶真》)；“解意释神，漠然若无魂魄”(《览冥》)；“夫静漠者，神明之宅也；虚无者，道之所居也”(《精神》)；“虚无因循，常后而不先也”(《主术》)；“虚则平，平者，道之素也；虚者，道之舍也”“广成子曰：抱神以静，形将自正”(《道应》)。这些心术主张与《庄子》中所提倡的应该属于同一流派。

 

按照蒙文通先生的意见，《庄子》是南方道家，(12)上述的这些心术主张之所追求都可以归为尚“白”的一派，“白”与“魄”古可通假，尚“白”之心术可以认为即是主魄之修行，而前面讲魄是与灵对应的，其本当是南方宗教修行的重点。《礼记·郊特牲》以形魄与魂气相对，笔者曾经援引《国语·晋语三》“魄，意之术也”的讲法，将意、魄与形体联系一起，而在尚白的修行主张中，确实也可以看到要“隳肢体”的主张，克制身体的欲望，这也是可以相互印证的。不过，基于“尚白”的主张，庄子与南方道家，并没有仅仅停留在这个层面，除“解意”外(《庄子·在宥》作“解心”)，他们还提出进一步“释神”的主张，从前引《淮南子·览冥》的话看，神是与魂联系在一起的，这与前面对《曾子天圆》的理解是一致的。所谓“释神”，笔者理解，就是佛家讲的“无心于事，无事于心”，也就是前引《庄子·知北游》讲的“心如死灰”，以及《天下》篇讲庄子的“独与天地精神往来”。这是一种人生的态度，对人事对政治的态度，而不是神秘主义的问题，这里不再过多征引了。

 

 

关于精气说的研究，《管子》四篇是一个重点，但究竟如何看待《管子》四篇，学界有不同看法。(13)不过不论什么主张，都是将《管子》四篇文献作为一个学派的文献来处理。然细绎四篇文献，其中似有不同。比如说，《心术上》讲“恬愉无为，去智与故”，《白心》讲“思索精者明益衰”，显然不主张过度思索；但在《心术下》与《内业》中都有“能抟乎？能一乎？能无卜筮而知吉凶乎？思之思之，鬼神将通之，非鬼神之力也，精气之极也”(《心术下》文字略有不同)，还都有“一物能化谓之神，一事能变谓之智”(《心术下》略有不同)，都有“正静不失，日新其德”的话(《内业》略有不同)，另外，《内业》中还有“神明之极照乎知”“思索生知”。很显然，在知的问题上，《心术上》与《白心》为一组，而《心术下》与《内业》为一组。将四篇文献作为一家之言，恐怕并不合适。笔者认为，《心术上》与《白心》当是南方道家的作品。试为解说。

 

主虚静也是《心术上》的主张，所谓“天曰虚，地曰静，洁其宫，开其门，去私毋言，神明若存”，“去欲则宣，宣则静矣，静则精，精则独立矣；独则明，明则神矣”，“无求无虑，则反复虚矣”。这与前节所论一致，而在《心术下》与《内业》，有尚静但无尚虚的文字。

 

在知的问题上，《心术上》的“去智与故”与《庄子》的立场也相同，《胠箧》讲“甚矣夫，好知之乱天下也”，《在宥》讲“慎女内，闭女外，多知为败”，《刻意》讲“不得已而后起，去知与故”，《秋水》讲“无以故灭命”，《知北游》讲“摄汝知，一汝度”，“真其实知，不以故自持”，《庚桑楚》讲“全汝形，抱汝生，无使汝思虑营营”。“去知”之所以归为南方道家，是因为它与“尚白”的神秘主义联系在一起，《大宗师》中颜回讲坐忘，即有“离形去知”的要求。不去知，人的精神不可能回到其本根。不过这里要说明一点，当涉及“去知与故”的问题时，已经与庄子的人生主张不一样了，谈“去知”，已经将关注点转到了外部世界的问题；而所谓“故”，据孟子讲“天下之言性者故而已矣”，知其是与性相关的一种知识，即关于性先设的成见。《易·系辞传》讲“感而遂通天下之故”，所谓“通天下之故”当是指对天下之故的领悟与把握。从这个意义上讲，天下之故与天下之理在具体所指上内涵相近，都是关于性命的规范性要求。这已经不是庄子感兴趣的问题了，庄子不谈应物的问题，所谓“相造乎道者，无事而生定”，“人相忘乎道术，鱼相忘乎江湖”(《大宗师》)。他主张齐物(《齐物论》)，人自身也是一物，并不比物高，主张“顺物自物，而无容私”(《应帝王》)。他一死生，不重视“知死生先后之所在”，追求“反复终始，不知端倪”(《大宗师》)，所以他说“至人神矣”(《齐物论》)。但这并不影响《心术上》《白心》所论为南方道家的立场。

 

“去知”是因为思索之知对于回归本根是障碍，不“去知”无法生白。但“去知”本身并不意味着不对外部事物进行把握，只不过其不是通过思索之知去把握而已。《心术上》讲，“其应也，非所设也；其动也，非所取也”，“其应物，若偶之，静因之道也”，篇中有对于这些话的解释，即“因也者，舍己而以物为法者也。感而后应，非所设也；缘理而动，非所取也”，“其应物若偶之，言时适也，若影之象形，响之应声，故物至而应”。这里，作者显然不是主动去认知物，并且所讲的“物至而应”，也不是讲物来心动的意思。“感而后应，非所设也”，是说其对物的认知是通过神秘的感应实现的，而非有什么先验的存在；“缘理而动，非所取也”，“取”当读为“趣”，读作“促”，此说形体遵循自身之理而动，而非由欲望所触发。其所以理解为是形体动，《庄子·天地》讲“物成生理，谓之形”，理当是形之理。“其应物若偶之，言时适也”，是说他认知物就像与物同在，如影随形，如响随声。

 

这里认知主体也没有比物高的存在地位，这跟庄子齐物的精神倒是一致。所谓“舍己而以物为法”，与《应帝王》的“顺物自物而无容私”也相通。而作者主张的“感而后应”“若影之象形，响之应声”，与前引《应帝王》讲的“用心若镜”，内涵是一致的。至于形体“缘理而动”，与《养生主》中庖丁讲的“官知止而神欲行，依乎天理”，内涵也相同。从这些比较可以看出，《心术上》关于认知的种种观点，与《庄子》的基本观点相同，其属于南方道家应无疑义。这种认知方式，本质上讲与主魄尚白是一贯的，魂主动，魄主静，其不提倡心主动思索生知，而是等“物至而应”，正与魄之静态相应；并且这种“应”就像镜子反射物之影像一样，这正好与佛家主张的要勤拭镜子相配合，南方道家没有勤拭镜子的说法，其是通过修炼直接达到“白”的境界。“物至而应”与主虚尚白的神秘修炼，显然也存在相应关系。佛家主张的是日常修为，二者理论没有本质差别。魄之静态与镜子理论相通。

 

从主魄到主虚静到尚白，再到去知与故，这些观念与主张无疑是同属一宗，借用《应帝王》的一句话，“未始出吾宗”，这个宗应该是南方女性为主导的宗教所创的宗。在这个宗教的意识中，万物平等，当人应物之时，物也应人，所以庄子中讲不知周之梦蝶，还是蝶之梦周，蝶也可以梦周。庄子论西施之美，举鱼见之会游走，鸟见之会飞走，何美之有，完全不是站在人的立场上讲话，物也有权利来应人。他将这个原则适用到人身上，提出“莫若以明”“莫逆于心”的处事法则，不论是妻子还是朋友，死亡不是坏事，可以鼓盆而歌。甚至还可以与骷髅对话。这种观念用《大宗师》的话说，就是“假于异物，托于同体”，这个同体就是自然，就是天。所谓“畸人者，畸于人而侔于天”。所以庄子对于同有特别的关切，《在宥》篇讲“大同乎涬溟”，“大人之教，……合乎大同。大同而无已，无已恶乎得有有”；《天地》篇讲“不同同之之谓大”，“德至同于初，同乃虚，虚乃大……是谓玄德，同乎大顺”。大同就是混沌，《在宥》讲“各复其根而不知，浑浑沌沌”。

 

行文至此，我们大致可以理解南方宇宙观中天地同一的道理了，(14)这种同一的宇宙观所昭示的是对混沌的精神追求，因为天地若有分疏，即不再有混沌。当天地关系转为天人关系的时候，就出现所谓天人合一。这一点在董仲舒《春秋繁露》中有很多表述(《官制象天》《爵国》《为人者天地》《王道通三》《阴阳义》《四时之副》)，而董仲舒此书中也有很多天人感应的讲法(如《王道》)，有不少神秘的内容，这都与南方的一般文化观念相吻合。在《循天之道》中，他说“神从意而出，气从神而来”，又说“平意以净神，净神以养气”，前文讲意与魄联系在一起，董仲舒的这种神秘主义，根本上讲也是主阴的南方文化的产物。

 

以上，我们讨论了南方道家的神秘修炼，以及以之为基础推衍出的应物之法。这暗示可能并不存在真正意义上的北方道家(如果以《心术上》《白心》为基础的话)，如果北方道家只是比南方道家更多地关注应物，而二者的学理基础却属于同一宗派，那么认为二者原属一派，只是在时代的发展中，发展出了新的论域，可能更加合理一些。如前论可靠，《心术上》《白心》或是庄子学派的后续发展。

 

 

前面两节都提到南北差异，所指并非《庄子》与《心术上》《白心》的差异，而是基于阴阳精气而提出的神秘主义的分疏，南方的神秘主义是基于魄而展开的，对应的北方的神秘主义应当是基于魂而展开。如果真的存在基于魂而展开的神秘主义，那么神秘主义与古代萨满主义的分疏的对应就显得很严整。

 

在萨满主义中，人与神的关系有两种模式：一是人的灵魂远游，可以控制神并借助其实现自己的目的；一是明神降之，人为神所控制。前者主要流行于北方，后者主要流行于南方。鉴于材料的不足，要完整地揭示上古宗教的全貌不太现实，但事实上还是有一些可供分析的线索，如观射父论巫，所谓“精爽不携贰者，明神降之”(《国语·楚语下》)，这应该属于南方的宗教观点。而子产讲的“用物精多则魂魄强，是以有精爽至于神明”，则是基于内在的积累，应是北方的宗教观点。二者关于成神的基础都是精爽，说明他们属于同一文化范畴，所谓萨满主义的基质。但二者关于成神是基于内还是基于外，却是有差异的。基于内者，实际上承认人自身本带有神性，只是还不够强，其需要积累物精，增强魂魄，内在的神性就会被激发出来。基于外者，是将外在的神明视为自身成神的来源。回到前文的讨论，《庄子·人间世》讲“夫徇耳目内通，而外于心知，鬼神将来舍”，《知北游》讲“摄汝知，一汝度，神将来舍”；《心术上》讲“虚其欲，神将入舍；扫除不洁，神乃留处”，“神者至贵也，馆不辟除，则贵人不舍焉”。很显然，对于他们来讲，人身只是鬼神之馆舍，自己要想成神，需要将馆舍打扫干净，而这个打扫的过程就是神秘主义修炼的过程。鬼神一旦留处，自己的“用心若镜”的应物方式，与被神控制其实是一样的。这种神秘主义与南方流行的萨满主义的宗教观点是吻合的。

 

再看与前不同的《内业》与《心术下》中的神秘主义，其是否成神与人的内在神性联系在一起的。毫无疑问，《内业》《心术下》同样属于精气学说的范畴，但其在成神问题上的具体观点与《庄子》《心术上》等确实有不同。《内业》中明确讲“有神自在身，一来一往，莫之能思”，其后又提到“精存自生”“灵气在心，一来一逝”，这里“神”也可以理解为是精气。尽管其后也有类似《庄子》一派的“敬除其舍，精将自来”的话，但这里的问题与《庄子》一派已不相同，同样是“除其舍”，一是要外来的神进入，一是要将本来即在自身的神留住，并逐渐积累，《内业》《心术下》讲的“日新其德”，就是逐渐积累的过程。并且其明确讲思之而通，“非鬼神之力，精气之极也”，实际上排除了外在鬼神在自身成神过程中的作用，其成神依赖自身精气的积累实现，所以《内业》中会谈到摄食的问题，这也与其通过积累精气而成神的路径联系在一起，这与子产的“用物精多”的理论显然是一回事。做一个简单的归纳，两种理论可以用虚、实来概括，《庄子》一派尚虚，《内业》一派尚实。

 

除了尚虚、尚实的分疏外，两派还存在前面提到的主魂主魄的差别。笔者曾将魂魄与人的心意联系起来，魂对应心，魄对应意，心意又可表述为内外心的不同，意为内心，与之相区别的心则为外心。思考是与外心联系在一起的，而人对于物的自然反应则是内心，《大学》谈诚意，讲如好好色，如恶恶臭，这里的好恶都是人与物相交的自然反映，是人之意的问题，是内心问题；如果加以掩饰，说明有了思考的过程，其则是外心的作用。《内业》与《心术下》中都有“心之中又有心”的表述，二篇又都谈到心意之别，而这些在《心术上》与《白心》中都是缺失的。这种不同与前文提到两派在是否“去知”的问题上的差异联系在一起，《内业》成神主要依赖于思考，内静只是其前提，内不静，思考也无法进行，所以两篇都谈到静的问题，但其成神的关键在于思之，不思则不可能成神。思是以外心为主的，尤其是关于道德的思考，是内心所不及的领域。《内业》讲“正形摄德，天仁地义则淫然而自至”。何为仁义是要思考的，没有思考，欲仁义根于心便不可能。《孟子》讲仁义礼智根于心，是后来思想发展的结果。就心意分疏的结构看，仁义需要思考才能得到。即便孟子自己也承认，“仁义礼智，心弗思不得”。在郭店简《五行》中，仁义礼智存在形于内与不形于内的分疏，形于内谓之德之行，不形于内谓之行；圣德则无此分疏，不论形于内或不形于内，都是德之行。四行和谓之善，五行和谓之德。很显然圣德是其他四种德目内在于身的关键。从这个视角去观察《内业》，其欲解决的正是如何成圣的问题。其积累精气的目的，指向的就是获得圣人的神性之知，“精之所舍而知之所生”，“神明之极照(昭)乎知”，有了神性之知，就是成神，从而实现仁义根于心。《内业》讲“敬守勿失，是谓成德”，“成德”也正是《五行》关切的内容。(15)

 

精气在《内业》有“道”之称，这个“道”笔者判断指向的是仁义之道，而非道家的不可测的神秘之道，其所以如此判断，因为篇中实际上将精气与仁义联系起来，盈然自来的仁义，也具有精气特点，后来孟子讲善养浩然之气，指向的也是仁义。而作者讲的“有神自在身”，某种程度上又为孟子讲仁义礼智根于心，埋下了伏笔。《内业》讲“日新其德，遍知天下，穷于四极，敬发其充”，“其充”就是道，“夫道者所以充形也”，“发其充”与天下、四极联系在一起，作者立足于人之魂立论是很明显的，魂有远游的能力，而魄则附于形体，两派同样是谈精，但取向之差异则很清晰。

 

宗教学中对于灵魂与精神存有分疏，精神是统一的，灵魂则是具体的，只有具体事物的灵魂，而谈具体的精神，其实是指其灵魂。(16)《内业》中精与道的分疏，也可以套用这个模式来理解，精是统一的，五谷、列星、鬼神、圣人，都具备精。但道是具体的，只有落在人心中才是道。尤其《内业》讲“道”“淫淫乎与我俱生”，这个道对于“我”是有规定性的。“我”之为“我”在于有道。这与庄子讲“吾丧我”正形成鲜明的对照。灵魂正是规定事物规定性的东西，与我俱生的道也是我的规定性，即是我的灵魂。《庄子》一派讲要反其根，《内业》也讲“内静外敬，能反其性”，二者似乎也很相近，但剖分其思想实质，前者是要反于天，归于自然，后者则是反于人道。

 

除了尚虚与尚实、主魄与主魂的对应外，两派间还有对精气的不同对待的差异。这与两种人神关系联系在一起。尚实主魂强调自身的能力，可以与萨满可以役使鬼神的观点联系起来，因为自身魂魄不够强，役使鬼神就是假话。萨满跳神，往往要耗费很多精力，这也需要魂魄强才可以。进入神秘主义语境，役使鬼神表现为对于精气的调理，《内业》讲“心静气理，道乃可止”，必须调理好气，精气才能留驻心中。而为道之气，也有其特征，“必周必密，必宽必舒，必坚必固，守善勿舍”，这样的气必然是经过了调理或修养之后的气，尤其还能“守善”，显然是被赋予了目标的。这与役使鬼神以完成特定的目标，模式上很相近。这种修炼中很强调“正形”，所谓“形不正，德不来”。此外还需要“四枝坚固”，方可以为精舍。《心术下》讲“人能正静者，筋肕而骨强”，“四支坚固，能令用之”。这与萨满跳神需要强健体魄是一个道理，体魄不强，役使不了鬼神；形不正，四枝不够坚固，也不能调理好精气。

 

在《心术上》中，我们读不到类似“四支坚固”之类的表述，相反，作者对于强立并不赞成，所谓“人者立于强，务于善，未于能，动于故者也，圣人无之”，又讲“强不能遍立，智不能尽谋”。《心术上》中也不见谈“正形”，而《心术下》开篇即讲“形不正，德不来”，其间的分疏很清楚。再看《庄子》，其强调隳肢体，显然也不是主张强健体魄的一路。《淮南子·泰族》讲“神明之事，不可以智巧为也，不可以筋力致也”，意思也很清楚。至于这一派修炼是与被神附体的宗教观点联系在一起的证据，除了前面讲的“用心若镜”的认知方式外，还有像《庄子》中“呆若木鸡”的寓言，以及《应帝王》中列子学道后的“块然独以其形立”。这里都是讲自己就像没有神一样，但这种无神却是真正的得道状态、至神状态，这与神灵附体的观点应该是相应的。只有自身无神，外面的神灵才能人舍，自己也因此可以像神一样存在。

 

这里有一个很有意思的问题，即道家一般的特点是虚无无为，如果将其与其背后的宗教观点联系起来，尚虚主魄一派的观点应该是不跳神，不役使鬼神，其主张清静，对应的就是无为；而尚实主魂的一派，其宗教观点应该包含跳神，役使鬼神的内容，在神秘主义修炼虽然也主张静，但不会讲无为。(17)所以《心术上》讲因循，《内业》《心术下》则不予主张。从这些对应看，大致可以看出，神秘主义中确实存在南北或阴阳两派的问题。

 

有一点需要说明，《内业》讲“意行似天”，其义当是意发若自然，就是《大学》诚其意的意思，并不是说意之行可及于四海。笔者曾将《内业》与《大学》结合起来考察，试图找出《大学》所谓“传”之部分为何不谈“诚意在致知”以及“正心在诚意”的问题，现在看来其实没有必要为作者找原因，并不是作者不能谈或谈不好，根本的原因在于这根本不是儒家关切的问题，儒家关切的是人道，重点在外心之正不正，对于意的重视是道家的事情。《庄子》有《刻意》，刻意之人非世之人，可见此派对“意”的重视了。

 

北方文化自颛顼绝地天通尤其是尧以来，血统文化日益强盛，巫统势力日渐式微；而南方在文化上则始终未取得天地分离的突破，单一的萨满主义影响很强。春秋战国时代，北方的巫统文化复苏是基于本地域原有的巫统文化，还是受南方文化影响，从前面对《内业》的分析看，应该还是北方自己的文化。将《内业》与《大学》类比，并不是说《内业》像儒家一样是血统文化的作品，儒家可以与之有共同的文化基础，但大量的神秘主义应该不是儒家所能接受的。笔者以前据《汉志》将《内业》归为儒家，应当重新检讨，视之为蒙文通先生讲的北方道家的作品，(18)或许更合适一些。

 

 

从前文的讨论看，南北都有自己的神秘主义，并且都是以萨满主义文化基质为背景。北方主魂尚实，为阳性；南方主魄尚虚，属阴性。然在现存的一些文献中，似乎南北方的神秘文化都有体现。这里可以举两个例子，一是《吕氏春秋》，一是《淮南子》。

 

《吕氏春秋》中既有北方神秘主义的内容，如《季春纪·先己》有“腠理遂通，精气日新”，这当是北方积累式的主张。《季春纪·论人》则有“何谓反诸己也？适耳目，节嗜欲，释智谋，去巧故”，又讲“知知一，则复归于朴”，“中情洁白，不可量也”，则显然属于南方的神秘主义。

 

《吕氏春秋》中似乎还是各说各的，《淮南子》中南北融合的痕迹看得就比较清楚，其既讲实，也讲虚，只不过虚高于实，说明作者偏向于南方文化。《原道》讲“实出于虚”，《精神》讲圣人“以虚受实”，又讲真人“实而若虚”，这里的圣人、真人并非真虚，但实是从虚来的，并且显得也像虚。这与庄子一派已然不同，应该是南北融合的结果。作者既讲“无为复朴”，同时又讲“役使鬼神”，南北的优点他都具备了。

 

还有一种文献，其中的神秘主义似乎也是南北都有，即《易传》前文引《易传》文字都是南方属性的神秘主义，但《易传》并非完全不见北方的萨满主义内容，比如《系辞传》中讲的“鼓之舞之以尽神”，鼓舞应该是跳神，当是北方的。另外，《系辞传》讲“精气为物，游魂为变”，也当是北方的内容，游魂是萨满跳神后，进入昏迷状态后的神游的魂，从前面论述看，属于北方无疑。再有《说卦传》讲圣人“幽赞于神明而生蓍”，《庄子·天下》讲“鬼神守于幽”，《说卦传》讲的也是以北方的宗教观点为基础的，即圣人在揲蓍时与鬼神相通。当然，将这些都视为是南方的内容，并非完全不可以，南方的萨满主义虽以女性为主，但也不是完全不跳神，不远游。

 

南北交融带来的后果，笔者以为就是神明地位上升，这个神明不纯是外界之鬼神，也包括自我成神，至于走哪条路径则各有别择。《淮南子·本经》讲“知神明，然后知道德之不足为也，知道德，然后知仁义之不足为也”，神明俨然超过了道德的地位。这应该是汉代南方文化成为主流文化的结果之一，就像前面董仲舒的儒学所表现出的对于天人合一的强烈关切一样。

 

除了南北神秘主义的交融，应该还存在南方的神秘主义与北方血统文化的融合问题。也就是说，儒家的著作中也染上南方神秘主义的文化。比如《中庸》讲诚为天道，其所重则是诚之的人道，其为儒家之著作亦无疑义。郭店楚简《成之闻之》就有“君子贵成之”的话，(19)“诚”与“成之”，从神秘主义的角度去解释，或许更容易被理解，按照诺斯替主义(Gnosticism)的观点，人的无意识的自我是与神同质的，(20)《中庸》讲至诚如神，实质上也可以理解为与神同质的无意识自我的实现。而讲“成之”，则是通过自身的修炼，如“慎独”，使得如神的无意识自我实现。然“成之”似乎是南方人讨论的问题。《心术上》则有“不言之言，应也。应也者，以其为之人也者。执其名，务其应，所以成之，应之道也”。诚为天道，是无为之道，《心术上》的“成之”其实也是无为之道，所谓“不言之言”，前面讨论过其所主张的应物之道，这里只是多了一个认知的中介“名”，本质上没有变化。不过，这里的“成之”指向的是应物，而非自成。儒家的“成之”，指向的是自成，其不是无为之道，但就其语词看，或许来源于南方文化背景的学者。而“诚”则可能是在“成之”的基础上提出的。神秘主义文献中讲“圣人若天然”(《心术下》)，并不谈“诚”的问题。

 

在荀子的著作中也有神秘主义的内容，如《性恶》讲“今使涂之人伏术为学，专心一志，思索孰察，加日县久，积善而不息，则通于神明”，这里通过积累通于神明的方式，与前面讲的《内业》的方法有相似之处，其属于北方文化范畴应无疑义。但荀子也讲南方神秘主义的内容，比如《正名》中“性之和所生，精合感应，不事而自然，谓之性”，这里讲感应，应该是南方的观念。不过这种内容在《荀子》中很少。

 

儒家讲神秘主义比较多的是汉代的董仲舒，前面提到了他的天人合一的宇宙观以及天人感应的观念，这里举几条《春秋繁露》中他谈人君的文字。《立元神》讲“为人君者，谨本详始，敬小慎微，志如死灰，形如委衣，安精养神，寂寞无为”，这跟《庄子》中的话很相像。《保位权》讲“为君虚心静处，聪听其响，明视其形，以行赏罚之象”。《通国身》讲“治身者，务执虚静以致精”。从这些引文可以看出董仲舒受南方神秘主义的影响有多深。前面讲过，太多的神秘主义为儒家所不取，董仲舒的学说可以视为汉代又一次苗黎乱德在思想文化领域的表现。

 

南北交融的内容远不止这些，像《庄子·庚桑楚》中讲的“正则静，静则明，明则虚，虚则无为而无不为也”，这也应是南北交融的结果，南方神秘主义以虚为出发点，这里从正形开始，应是北方的观点，然其最后又归于虚，归于无为，则又回到了南方的立场上。再有，备受学界关注的《老子》一书，笔者判断，也是南北交融的结果，其一方面讲“致虚极，守静笃”(王弼本十六章)，另一方面又讲“夫唯啬，是谓早服，早服谓之重积德”(五十九章)，《韩非子·解老》解“重积德”说，“知治人者，其思虑静；知事天者，其孔窍虚。思虑静故德不去；孔窍虚，则和气日入，故曰重积德”。两章之间显然存在重虚与重实的不同。

 

综上所述，早期中国哲学中的神秘主义与其萨满主义的文化背景有很大的关联，而因受地理环境的影响，早期中国的萨满主义概可分为南北两系，北方在成神以及人神关系上的观点是魂魄强则可至于神明，人可以役使鬼神；南方在这个问题上则是讲虚静以待神降临，重视神灵附体。基于这两种不同的宗教观点，衍生出两派不同的神秘主义修炼，北方主魂尚实重知，南方主魄尚虚弃知。春秋战国时期，南北的神秘主义开始交融，共同推动了早期中国哲学的繁荣与发展。

 

 

①有关萨满主义中巫统、血统分疏与早期中国的研究，参见陶磊：《从巫术到数术：上古信仰的历史嬗变》(济南：山东人民出版社，2008年)，《巫统、血统与古帝传说》(杭州：浙江古籍出版社，2010年)，《斯文及其转型研究》(杭州：浙江大学出版社，2012年)。

②萨满主义的南北不同，是基于北方存在巫统与血统分疏的格局提出的，南方不存在这种分疏，过去萨满主义与早期中国的研究不考虑这种分疏，也没有南北不同，笔者讲的新研究范式，正是在这个意义上讲的。

③已有学者从萨满主义的角度解读《楚辞》，如王纪潮先生对《楚辞》中《招魂》诸篇的讨论，参见王纪潮：《楚人招魂的萨满教图式》，《社会科学战线》2006年第1期。

④冯友兰先生讨论了屈原《远游》《离骚》中的精、气说，参见冯友兰：《中国哲学史新编》(第二册，第十八章第四节)，北京：人民出版社，1984年。

⑤余英时先生亦指出，“古之真人”的原型是巫，参见余英时：《论天人之际：中国古代思想起源试探》，北京：中华书局，2014年，第184页。

⑥关于古代哲学中的自我神化问题，普鸣(Micheal Puett):To Become a God:Cosmology Sacrifice,and Self-Divinization in Early China有比较全面的论述，剑桥：哈佛大学出版社，2002年。

⑦在Yukagir,Koryak Chukchee等部族中存在“家萨满”，Yukagir中女性不可充当“家萨满”，参见埃利亚德(Mircea Eliade):Shamanism:Archaic Techniques of Ecstasy.普林斯顿：普林斯顿大学出版社，1972年，第246—247页。

⑧陶磊：《萨满主义与吴越文化：理解吴越的一种方式》，《浙江社会科学》2013年第2期。

⑨《周礼·职方氏》讲，扬州二男五女，荆州二女一男，可证南方女性多于男性。另外，其讲幽州三女一男，其女性之于男性的比例高于荆扬二州，值得注意，不过幽州之于北方只是一特定区域，不能代表整个北方，而荆扬二州则基本涵括了早期中国的江南区域。汉代的江南依然是女多男少，据考古材料可以看出，确实存在丈夫早夭的现象，荆州松柏汉简五三号木牍记载了武帝时代南郡县侯国的人口资料，每一地域的资料都是小男多于小女，而大女则多于大男，并且都有一定的悬殊，这个现象当即“江南卑湿，丈夫早夭”的写照。举江陵县的数据为例，使大男四千七百廿一人，大女六千七百六十一人，小男五千三百一十五人，小女二千九百卅八人。材料据胡平生：《荆州新出简牍释解》，原载《湖南省博物馆馆刊》第六辑，长沙：岳麓书社，2009年，此据《胡平生简牍文物论稿》，上海：中西书局，2012年，第264—273页。

⑩蒙文通：《杨朱学派考》，《先秦诸子与理学》，桂林：广西师范大学出版社，2006年，第108—130页。

(11)关于精气说的讨论，参见裘锡圭：《稷下道家精气说研究》，《文史丛稿》，上海：上海远东出版社，1996年，第16—50页。

(12)蒙文通：《杨朱学派考》，《先秦诸子与理学》，第108—130页。

(13)郭沫若主张《管子》四篇为宋钘、尹文的作品，见其《宋钘尹文遗著考》，《青铜时代》，参见《郭沫若全集·历史编》第一卷，北京：人民出版社，1982年，第547—572页。蒙文通认为是慎到、田骈的作品，参见蒙文通：《杨朱学派考》，《先秦诸子与理学》，第108—130页。裘锡圭则笼统称为稷下道家的作品，参见裘锡圭：《稷下道家精气说研究》，《文史丛稿》，上海：上海远东出版社，1996年，第16—50页。

(14)早期中国南方文化中的天地同一现象，参见陶磊：《萨满主义与吴越文化：理解吴越的一种方式》，《浙江社会科学》2013年第2期。

(15)关于早期儒家中的神秘主义，参见陶磊：《〈内业〉与〈大学〉》《〈五行〉与神秘主义》，《思孟之间儒学与早期易学史新探》上篇，天津：天津古籍出版社，2009年，第48—60，104—119页。

(16)尼古拉·别尔嘉耶夫指出，区分精神的与灵魂的是很古老的区分，是任何一种神秘主义所固有的。参见尼古拉·别尔嘉耶夫：《自由精神哲学：基督教难题及其辩护》，石衡潭译，上海：上海三联书店，2009年，第8—9页。

(17)古代哲学与萨满主义的关联，不仅存在于早期中国，据论，古希腊柏拉图哲学中也有这种痕迹，余英时先生曾引述道慈(E.R.Dodds)的The Greeks and the Irrational(第210页)的相关论述，兹转引如下：萨满的“出神”及其“神秘自我”主动地离开躯体他游，一变而成为(哲学家)心灵退出眼前生活而集中于沉思苦虑，以净化理性的灵魂——柏拉图则认为这是由传统“逻格斯”的权威造成的习惯。萨满在出神状态中所获得的神秘知识则一变而成为(哲学家)对形上真理恍有所见。至于萨满对以往多次转世的前生“回忆”，复一变而成为抽象“理型”的“回忆”，因而构成了新的知识论的基础。余英时：《论天人之际》，第144页。

(18)蒙文通：《杨朱学派考》，《先秦诸子与理学》，第108—130页。

(19)郭沂最早揭出《成之闻之》与《中庸》的联系，参见郭沂：《郭店楚简〈成之闻之〉疏证》，《中国哲学》第二十辑《郭店楚简研究》，沈阳：辽宁教育出版社，2000年，第278—292页。

(20)关于诺斯替主义，这里所据的是《大英百科》的解释，转引自张新樟：《诺斯与拯救：古代诺斯替主义的神话哲学与精神修炼》，北京：生活·读书·新知三联书店，2005年，第319—320页。

 

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