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初期意大利耶稣会士在中国的福传及其困境
发布时间: 2017/10/19日    【字体:
作者:段春生
关键词:  意大利 耶稣会士 福传  
 
 
前言

    教宗若望保禄二世于2001年在罗马宗座额我略大学关于利玛窦进京四百周年纪念的开幕词上,对利玛窦做了一个高度的评价和肯定:“作为先驱者,利玛窦是历史和文化上的一个枢纽,他把中国和西方、悠久的中国文明和西方世界连接起来”。作为中国教会的先驱,以及东西文明的伟大交流者和沟通者,他当之无愧。利玛窦尊重中国文化、热爱中国人民,把天主教的礼仪术语译成中文,开创了中国人认识天主教信仰的先河,并为福音喜讯和教会在中国文化土壤的植根,开辟了园地。依“汉学家”一词在文化和精神上最深邃的意义来说,利玛窦神父“做中国人中的中国人”,他真正做到了“汉学家”的地步,因为他把司铎和学者、天主教徒和东方学家、意大利人和中国人,如此不同的身分,完美的结合在一起[ Giovanni Paolo II, Messaggio del santo padre ai partecipanti al convegno internazionale "matteo ricci: per un dialogo tra cina e occidente" , L’osservatore Romano, 25, ottobre 2001.]。

    利玛窦神父勇敢地承担起洞开中国大门,以求福音早日进入中华大地,并以直接面对历史真理的胸怀,去细心探讨中国古代儒家典籍中关于“上帝”和“天主”这一概念的本源意义。他以“历史真理的追求,必须以从容、公正、彻底”[ 同上。]为基础,对中国古籍、风土人情、文化习俗,做了客观的研究,为的是能赢得中国人,使中国早日接受福音真理。正是本着这一追求历史真理的态度,笔者对利玛窦的文化适应及学术传教,尝试在此做一历史性整理,期能对利玛窦的文化适应和学术传教做一整体鸟瞰。

一、耶稣会的文化适应政策原则

(一)文化适应

    美国耶稣会士邓恩(George H. Dunne)对于文化适应,有一比较清楚的界定:“文化适应,应基于对本土文化的尊重。它植根于思想的谦逊,并对任何地方所发现的人类价值,持敏感的态度”[ George H. Dunne. Generation of Giants, The Story of the Jesuits in China in the last Decades of the Ming Dynasty, University of Notre Dame Press Notre Dame, Indiana, 1962, p. 19.]。方豪神父在其著作《六十自定稿》书中,亦谈到天主教的适应策略,他比邓恩的表达更具体和清楚:

    “一个宗教要从发源地传播到其它新地区去,如果它不仅希望自新地区吸收愚夫愚妇,并且也希望获得新地区知识分子的信仰,以便在新地区生根,然后发芽滋长,那么,它必须先吸收当地文化,迎合当地人的思想、风尚、习惯。第一步也是最重要的一步,是借重当地人最敬仰的一位或几位先哲的言论,以证实新传入的教义和他们先辈的遗训、固有的文化,是可以融会贯通的、可以接受的,甚至还可以发扬光大他们原有的文化遗产,那就更受新传教区的人民的欢迎了。[ 方豪,《六十自定稿》上下册(台北:学生书局,1969),676页。]”

    邓氏与方氏对文化适应的概念界定,基本上厘清了这一概念的主要内涵。基于对此概念的理解,我们尝试从历史角度来看文化适应这一策略,在教会历史上的演绎和发展。

(二)耶稣会的文化适应

    耶稣会自创始人罗耀拉˙依纳爵(St. Ignatius of Loyola,1491-1556)起,就确立了两大传教原则:一是走上层路线,即与主流社会保持良好的关系;二是本地化方针,即一种倾向于以学习传教地区的语言和风俗为必要条件的灵活传教方法。在华耶稣会士的传教策略,可说是两大原则的延续,同时又是他们对自身所处环境做出的反应和结果,因此是上述两大原则的深化和具体化。为此,“适应政策”成为耶稣会中国传教团的基本标志[ 张国刚,《从中西初识到礼仪之争》(北京:人民,2003),346页。]。范礼安(Alessandro Valignano)和利玛窦是中国传教法最终形成过程中,两个主要代表人物,他们的思想历程,演示出适应方法如何从普泛的原则,具像化为针对一种特定文化系统的方法。

(三)范礼安的文化适应政策

    范礼安作为耶稣会远东巡察使,对在中国的传教策略,可谓高屋建瓴、高瞻远瞩。通过对中国文化及其人民的考察,他认为中国人是一个伟大而受人尊敬的民族。他洞察从前失败的原因,在于一直以来所采用的方法不当。作为文化适应的开端,他认为训练赴中国的传教士最重要的一条,就是学会阅读、写作、讲述中文,并熟悉中国文化、行为方式与风俗。于是,罗明坚应命来到澳门,并克服种种困难,严格服从范礼安的意图,潜心学习中文[     同上,353页。]。

    1582年3月,范礼安自日本抵达澳门后,立刻采取果断的行动,把干扰罗明坚 ( Ruggieri Michele, 1543-1607 ) 贯彻执行其政策的澳门耶稣会长调到日本,并请耶稣会总会长不要干涉这些决定。此外,他命令对归化者应停止实行“葡萄牙化”政策,明确了中国基督徒应仍然是中国人。反之,传教士则应使自己“中国化”。

    1582年8月,利玛窦应召前来,并立即开始与罗明坚共同学习中文。范礼安让利玛窦翻译《四书》,认为这是将来用一种意味深长的方式,向中国基督徒清晰表达基督教义的必要准备[ Dunne, op. cit. pp. 19, 26.]。他提出的基本传教策略是:

    “试图将自己作为一个外来实体,移植到充满抵抗性和不友好的中国文化主体上,这使基督宗教要恢复到它那种潜移默化的原始特点。要平静地进入中国文化主题,就必须努力从内部将它变形。[ 同上,17页。]”
 
二、利玛窦的继承和创新

    利玛窦的文化适应方法,可被认为是一种自然真挚的谦虚。他尊重中国人与其文化的思想态度,使他能够被环境接纳,并不断深化对中国的认识,通过长期摸索而逐渐发展出一套称为“方法”的行动模式。他藉尊重中国文化的态度和敏锐的洞察力,能扬弃地选择运用过去不适合的模式,所以说他那历经多年发展而来的方法,是他的经历和他准确判断中国文化的罕有天才的产物。

    当时的传教士流传着一种信念:即如果某人能够被国王很高兴地接纳,就有可能归化全部中国人。因此利玛窦一到亚洲,就被建议去北京创建一所住宅。然而,利玛窦在1601年抵达北京之前,已对中国的社会政治结构有了一个深刻洞察:他逐渐理解士绅官员阶层在儒家政权中的重要作用,也开始认识到皇帝的绝对权力是理论上的,实际上是受限制的,懦弱的皇帝甚至会听命于大臣或宦官。因此他放弃了关于归化皇帝、进而归化全部中国人的理想,至少不再像范礼安或罗明坚那样,视此途径为最重要之道而积极倡导[ 张国刚,《从中西初识到礼仪之争》,357-358页。]。

            (一)赢得士大夫的同情

    在中国生活了十几年之后,利玛窦逐步抛弃了曾一度热衷要赢得成千归化者的梦想,而甘心于在有知识的、持怀疑态度的、并经常表示敌视的学者群中,开始缓慢而有耐心的工作。他认识到要归化中国民众,就要从上层人物开始,因而他运用他出色的洞察力和理解力,发展出一套富有想象力的传教策略。他一方面认识到有比宗教更能引起上层人物兴趣的东西,因而制定向中国派遣耶稣会最聪颖的成员的政策,于是,自利玛窦之时直到耶稣会解散,耶稣会士数学家、天文学家、建筑家、宫廷画家、舆地学家、机械学家等接踵而至。另一方面,利玛窦认识到中国人的世界观是圆形的,是一种将科学、技术、伦理和哲学教义有机融为一体的意识形态,于是他也用一种球状世界观类似的方式,来表现天主教,于是,中国学者的语汇中出现了“西学”或“天学”这一概念,而天主教文化也确实凭借这种形态,在一定程度上进入中国人的生活。有人将利玛窦这一知识传教的政策,描述为“有人情味的方法”[ 同上,360页。]。

    利玛窦敏锐地意识到,要想让整个中国皈依基督信仰,使基督信仰成为中国的国教,必须最大限度地使信徒成为在这个国家的社会文化生活中居主导地位的士大夫,而不是被官员们轻视的和尚。为达此目的,就不允许传教士以不太受人尊重的身分出现在中国。因此利玛窦向其上司范礼安请求换上儒服,穿上儒服后的利玛窦尽力多与有影响力的士大夫结交,且钻研儒家经典,向人们表明他既是神学家也是儒者,以此增加士大夫对他宣讲教义的认同感[ 孙尚杨,《基督教与明末儒学》(北京:东方,1994),17页。]。

    这一改变的结果,造成“显贵官吏多喜欢和我们往来,而不太容易和僧人交往,不但南京如此,中国其它各地也莫不如此”[ 利玛窦,《利玛窦全集》第四册(台北:光启、辅仁联合发行,1986初版),203页。]。譬如最早与利玛窦过从甚密的士大夫瞿太素,就对传教士的帮助最热忱,作用也最大。利玛窦在《基督宗教进入中国史》中,经常感念地提到了瞿太素。在利玛窦看来,像瞿太素这样有地位、有影响力的士大夫,有如下的作用:第一是为传教士在中国的活动,寻得官方的支持,因而可以减少其活动的阻碍;第二是士大夫在道德生活、宗教生活中的示范作用极大,争取一名士大夫信教,便可影响其周围的平民,“一名知识分子的皈依,较许多教友更有价值”[ 同上,365页。]。

    为此,利玛窦在争取天主教徒的策略上,选择“宁缺勿烂”的上层路线。比如,李贽对于帮助利玛窦成功进入北京,就起了重要的作用,他曾在山东帮助利玛窦实施进京计划[ 《利玛窦全集》第二册,332页。]。至于徐光启、李之藻、杨廷筠等,被利玛窦视为教中支柱,他们不仅发挥了上述两作用,而且在利玛窦死后,还曾在传教活动受到阻碍的困难时期,或者奋笔疾书以护教,或者以其在朝中的影响力保护了传教士。

(二)以学术和著作传教

    利玛窦的文化适应,于本地福传工作中最为突出之处,就是认识到了应以学术和著作来传教。因为争取士大夫的同情和尊重,中国习俗还只是传教阻滞的消极策略,积极的策略则是以西方的科学技术、伦理和宗教思想吸引士大夫,此即学术传教。

    关于利玛窦的学术传教策略及其影响,其一是科学,其二是利玛窦的著作。因为利玛窦初来中国时就发现,最能够引起中国人感兴趣的,不是圣经,而是西方的科学和技术。1595年,利玛窦在给罗马的总会长的信中,即总结了中国人访问他住所的五个原因:(1)他是欧洲来的外国人,(2)他有惊人的记忆力,(3)瞿太素到处宣扬他是一位数学家,(4)他带来一些东西,如三棱镜、地球仪、浑天仪、世界地图,(5)最后才是想听教会的道理,并与之交换意见,但因这原因而拜访他的人最少[     孙尚杨,《基督教与明末儒学》,25页。]。由此可见,利玛窦要利用科学传教,是很重要的一项传教策略,因为可以由科学进而引至教会的道理。

    1585年,利玛窦发现挂在墙上的、有外文标注的世界地图,引起了很多中国人极大的兴趣,也强烈冲击了中国人原自以为中国即天下的世界观。知府王泮见后,亲自督印了这幅世界地图的第一个中文版(名为《山海舆地全图》)。利玛窦马上着手从事这项工作,其目的亦是传教的另一途径[ 《利玛窦全集》第一册,146页。]。这项工作使利玛窦发现了中国人一些心理特点,即中国人夜郎自大地认为中国就是天下,但越是自大,被揭穿后就越是自卑,因此他们一旦发现外国的东西比中国的更好时,就喜欢外国的东西更甚于自己的东西。应该说,利玛窦对当时生活在封闭帝国的中国人的思想状态的描述和把握,是较为生动和准确的。这幅地图对中国人来说,其意义在于引进了新的地理观,而对传教士来说,则在于引人入教[ 孙尚杨,《基督教与明末儒学》,25~26页。]。

    除了新的地理科学外,西方数学也成为吸引士大夫的重要科学。譬如,利玛窦与徐光启合译的《几何原本》,便是根据欧几里得的《几何原本》来翻译的。其本意也是为了让传教士的学识更受尊重,借以推动传教。而它背后的目的,是由数学真理向中国人表明天主教是理性的宗教,是在逻辑推理的基础上建立、绝不是轻信盲从的宗教。尔后,《几何原本》几乎成为利玛窦去世后、其它传教士在北京申请墓地的重要理由。《大西西泰利先生行迹》对此有一段描述:

    时(利玛窦卒后),有内宦言于相国叶文忠(向高)曰:“诸远方来宾者,从古皆无赐葬,何独厚于利子?”文忠公曰:“子见从古来宾,其道德学问,有一如利子乎?姑无论其它,即其所译《几何原本》一书,即宜赐葬地矣。[ 同上,27~28页。]”

    由此可见《几何原本》在士大夫心中的地位。


(三)以著作传教,即所谓的“哑式传教法”

    利玛窦争取士大夫认同的上层路线,是一脉相承、相辅相成、相得益彰的独特传教策略。在利玛窦看来,“哑式传教法”适合中国人的习惯,因为所有教派多以书籍,而非以口讲做宣传。中国人对于新内容的书籍十分好奇,又因为象形的中国文字,在中国人心目中有一种特殊的力量及庄严的表达能力[    《利玛窦全集》第一册,139页。]。加上在中国,印在书本上的,都被认为是真理,因而“关于基督教义,中国人比较相信书本,只是口头讨论是不够的”。如明末段衮之弟段袭,曾在绛州刻印艾儒略的《三山论学记》说:“唯书可以大阐天主慈旨,晓遍蒙铎。若处处有艾先生,从晤艾先生,且若时时留先生也。故著书大也。夫著书功如日,自具真光,施照万有。刻书功如月,无光而传日光,以照万有”[ 吴祖湘主编,徐光启等撰,《天主教东传文献续编》(台北:学生书局,1965年初版),425页。]。

    利玛窦认为,以著作传教效果极大。“在中国许多处传教士不能够去的地方,书籍却能进去,且仗简洁有力的笔墨,信德的真理,可以明明白白地由字里行间,渗入读者的心内,较比用语言传达更为有效”。它甚至可以影响儒家文化圈的日本、朝鲜、交趾[ 交趾是(越南的称呼:Nam Kỳ;汉字:南圻,意思是南部)位于越南南部、柬埔寨之东南方。法国殖民地时代,该地的法语名称是Cochinchine,首府是西贡。当时越南还包括安南与东京。]。基于这样的理由,利玛窦在中国生活的近三十年中,其中著作竟达二十种之多。根据方豪神父的分析:《天学实意》(后改名《天主实义》)于1595年在南昌出版,1601年在北京出版,1605年在杭州出版,其它再版者还有很多。其书为利玛窦与我国文人学士辩难析疑之作,一时风行全国,影响于明末士大夫心理者至巨[ 方豪,《六十自定稿》,206页。]。其书不仅影响中国学者而已,1604年且译为日文,除在日本刊印两次外,范礼安又重印于澳门。1630年越南亦有重印本。此后更有朝鲜译本及法译本[     同上,206~207页。]。距今为止,英译本、意译本等各种译本均已问世。

    今姑且摘出其中一些章节,以观看利玛窦对于中国典籍的研究,以及他所做的合儒、补儒、超儒的具体努力。《天主实义》上卷第二篇曰:

    “西士曰:虽然太年底为尊之说,未易解也。夫至尊无二,唯一焉耳。曰天曰地,是二之也……吾天主乃古经书所称上帝也。《中庸》引孔子曰:『郊社之礼,所以事上帝也。……《商颂》曰:『圣敬日跻,昭假迟迟,上帝是祗』。《雅》云:『唯此文王,小心翼翼,昭事上帝。』《易》曰:『帝出乎震。夫帝也者,非天之谓,苍天者抱八方,何能出一乎』。《汤誓》曰:『夏氏有罪,予畏上帝,不敢不正。』又曰:『唯皇上帝,降忠于下民,若有恒性,克绥厥猷唯后』。《金滕》周公曰:『乃命于帝庭,敷佑四方。上帝有庭,则不以苍天为上帝可知。历观古书,而知上帝与天主,特异以名也』。”
    以上寥寥两三百字,而引文之多,竟包括《中庸》、《诗》、《书》、《易》、《礼》,可见利玛窦熟读古代典籍,不谓不博矣[ 同上。]。

    利玛窦博览儒家经典,对古代典籍能左右逢源,随手拈来,都成妙谛。他在上卷第二篇又说:
    “余尝博览儒书,往往憾嫉二氏,夷狄排之,谓斥异端,而不见揭一巨理以非之,我以彼为非,彼以为我非,纷纷为讼,两不相信,千五百年不能合一,使互相执理以论辩,则不言而是非审,三家归一耳。[ 同上。]”

    由此观之,利玛窦说自己博览儒家典籍绝非夸大之辞,而是做了一番深刻的研究,并试图将中国古籍中有关天主的自然启示“上帝”,与天主教的神学思想进行附会与调和,以利于中国人接受天主教的启示真理。
 
转自天主教网
http://www.chinacatholic.org/News/show/id/19905/p/
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