[摘要】宗教改革运动与德国近代国家产生之间存在着密不可分的联系，表现为通过削弱罗马教会的权力而强化世俗政府。但是，这也带来了一些误解，如把马丁·路德说成是独裁政治的拥戴者。通过分析路德与诸侯领地政府、路德与农民战争的关系，本文对宗教改革运动的革命性和保守性进行了诠释，旨在阐明转型时期德国市民运动的特点和性质。
关于德国宗教改革运动，学术界在如何看待宗教改革强化了世俗政府的问题上存在着一些争论。本文通过对史料的诠释提一些看法，探讨宗教改革与世俗政府强大的关系，希望能够对关心这些问题的同行们有所启发。
一、宗教改革运动与诸侯邦国政府强化的关系
这里要谈的第一个问题是宗教改革运动确实是强化了世俗政府，特别是强化了德国诸侯的邦国。宗教改革时期。德国在政治上存在着两种趋势：政治上的改革运动(主要是诸侯在自己的邦国里建立了中央集权式的政府)和路德的宗教改革运动。这两种趋势互相作用，促进了德国世俗政府的发展。
路德的宗教改革，在学理上取消了教会凭借神性统治世界的合法性，造成对教会行政权、司法权、财产权的重大冲击。但是，教会是绝不会自动把权力拱手让人的。这时，宗教改革运动就同诸侯强化自己领地的运动联合了起来，共同与教会势力相对抗。由于两者联合力量胜过了教会，导致教会与世俗政府之间力量的彼消此长，形成了德国政治的新格局。
教会在德国拥有的势力是不容小视的。在德国，教会已经高度组织化。例如：德国被划分为美因兹、科隆、特里尔、萨尔茨堡、贝藏松、不来梅、马格德堡、布拉格、里加九个大主教区，其下各辖若干个主教区。诚然，这种庞大的教会体系甚至连同它的复杂性都阻止世俗权威对它的掌控，因为任何一个诸侯，甚至皇帝，要想凭借一己之力来对抗这个庞大的教会，是不可能成功的。但是，这里还存在着另外一种可能性，即各地的世俗统治者分别接管自己领地中的教会。这样，教会与世俗诸侯之间就不可避免地走向正面冲突。
很久以来，德国就致力于削弱教会的权力，他们并不能容忍教会省区与诸侯的邦国并存、教会成为诸侯邦国中“国中之国”的状况。假如排除相当数量的德国主教同时拥有世俗诸侯身份这个特殊因素的话，那么其余被教会占有的世俗权力可以分为三类：一是教会拥有领主权，并且占有大量的土地；二是主教司法权；三是征收“什一税”的权力。这些在诸侯邦国中普遍存在着自成体系的主教区，直接构成对诸侯的威胁。尽管诸侯们对此非常不满，但因循于教会的权势，他们还是对此容忍，因为单—诸侯并无在教会的抗衡中获得胜算的把握。但 ，宗教改革却破解了上诉格局，因为德国的中产阶级和平民兴起了反抗教会的斗争，无形中给予了诸侯以宗教改革的名义接管教会权力的机会。这表明，宗教改革运动和诸侯夺取教会权力的运动是能够联合起来的，尽管目标不同，两者在反对教会控制世俗世界方面却是—致的。
首先，路德呼吁德国贵族起来反对罗马教廷以便维护真正的基督教信仰。为此，他宣扬圣经的权威和“凡信徒皆祭司”，并且严格区分了上帝之国和人的王国。他认为：在人的国度里存有国家、家庭和教会三种秩序，而整个世俗世界，应当由世俗统治者来管理。对大多数的诸侯们来说，也许路德的思想过于深奥了；他们更看重现实的需要，即如何在自己的领地里收回被教会侵占的权力。宗教改革为(诸侯)国家提供了增进自己权力的机会并且能够增进国家的权威性。自然，德国的诸侯是不会放过这样机会的。
诸侯主要通过交换土地、任命新主教等方法逐渐掌握了对领地内教会的权力转换。例如：在宗教改革运动的冲击下，在萨克森，有三个主教区处于动荡不安状态，这给了诸侯以机会。1559年，马森主教不得不把用占自己领地一半的斯多本的领地交换萨克森的穆尔贝格区，在新交换地区里他只是一个地主，而没有领主权。1581年他不再担任主教，使其在乌镇和穆根的其余地区也落人萨克森领地。1545年，诸侯势力进入梅泽堡主教管辖区，说服了天主教会选举萨克森的诸侯奥古斯特(后来的选帝侯)为主教区的行政官。继1547—1561年间由天主教主教统治教区后，已经成为选帝侯的奥古斯特利用主教逝世等机会，开始了进一步控制教会的计划。在他授意下，他年仅八岁的儿子亚历山大被选为教区的行政官，梅泽堡主教区由此永久性地并人了萨克森领地。诺姆堡也是如此。1542年选帝侯遴选了一位新教徒担任主教，尽管在1547年查理五世胜利后他被迫去职，但1564年的新任主教却把主教区完全并人萨克森。在诸侯政府统治下，原主教区的政治权力和行政权力中的绝大部分被剥夺。宗教改革运动由此就支持了诸侯领地邦国的发展，为诸侯领地邦国兴起奠定基础【1】㈣。
在获得对领地内教会的控制权后，诸侯就开始没收修道院土地和教会的财产。一个最典型的例子来自符腾堡公爵。在1534年新教军队帮助他恢复公爵统治权后，两年间他就没收了所有修道院的土地，数额为自己收入的两倍，接着，他又掠夺了3／4的教会财产，甚至到了把圣像上的黄金刮下来充当己用的地步／21㈣。黑森伯爵在1527-1540年间仅仅从没收修道院的财产中就获得了75000古尔登；1565年时，从修道院土地中得来的财产占据了该地当年总收入的1／7。萨克森选帝侯把从教会那里得来的财产用于支付其债务，其数额超过了其他各项支付债务的总和。勃兰登堡选帝侯们把从教会那里得来的财产购买原由中小贵族掌控的土地，从而大大扩充了自己的领地圆 鳓。把教会的财产用来扩充自己的领地政府，是诸侯们惯用的一种伎俩。
在某些时刻——正如路德希望诸侯尽力支持宗教改革运动那样——诸侯摆出了这样的姿态：自己不仅是一个世俗的统治者，也是一个领地内最高的宗教的统治者。这种双重的互动关系在1527年萨克森选帝侯的一次教会巡视活动中表现得最为明显：当萨克森选帝侯巡视领地内教会时，路德称他为基督教的“非常时期的主教”(EmergencyBishop)，并且认为是普遍神父制度的一个象征：在这特定的巡视时期，选帝侯就不是一个世俗的统治者，而是一位“非常时期的主教”。路德的朋友梅兰希通对此心领神会，更进一步发展了路德的观点，提出诸侯就是教会首领(Chief Member ofthe Church)的观点，用来增进宗教改革的权威性。这些努力最终导致了政府接管教会的诞生。在信奉路德宗的领地里，路德宗教会最后成了政府的一个非常庞大的部门。
由此可见，宗教改革与诸侯之间的互动，最后强化了世俗政府、尤其是强化了诸侯领导下的邦国政府。有趣的是，路德并不否认上天的作用，认为仅仅是赋予了政府管理教会的权力。在路德那里，精神化的教会的首领是基督，而人间的、可见的教会则应当由世俗的统治者来管理。这样，路德就把对教会的管理权交给了世俗政府，但仍在强调，人在精神上是服从基督的，要求人民通过直接与神的交流而“尊奉天意”。
二、诸侯邦国政府的性质
关于诸侯邦国政府的性质，学术界存在着截然相反的两种看法。一种看法认为：诸侯政府是封建性质，强化了诸国邦国，就是强化了封建主义。另一种看法，认为诸侯的邦国政府是近代国家。由于受到德国诸侯林立、国家无法统一的局限，德国无法建立像英国、法国那样的近代国家，却有可能在某些邦国的领地里，建立中央集权制的政府。这种看法在近年来西方学者的一些论著中得到普遍流行[3] 。
从14世纪起，诸侯们就开始在自己的邦国内建立中央集权化的政府。马克西米利安一世的帝国改革失败意味着中央再也无法对地方实行有效控制。诸侯领地政府在萨克森、巴伐利亚、蒂罗尔等地相继兴起，其力量来自对大量土地的控制，对地方贵族的领主宗主权，对寺院的管理权的掌控，拥有的雇佣军以及对全领地司法大权的掌握。对于领地财产和资源的高度控制，不仅使邦国政府的权力高度集中，也使邦国有了比较完善的政府机构。领地政府的兴起改变了地方上的政治均势。
通过推行罗马法、建立邦国领地法院等方式，领地政府的公权力遍布了整个领地，从而打击和削弱了地方贵族的领主权。地方贵族地位下降后失去了与邦国政府抗衡的能力，他们与帝国骑士一起走向败落。部分的地方贵族成了乡绅，与农民一样，成了政府管理下的“臣民”。邦国政府的管辖范围扩大后，其派出机构遍布城乡，从而动摇和威胁了城市和农村的自治地位，加剧了诸侯与城市、诸侯与乡村自治公社的矛盾。此外，诸侯也致力于掌控领地内的教会，一有机会，他们就想剥夺教会的特权和对教区的管理权，并且乘机吞没教会的财产。
例如：蒂罗尔是南部德国一个大的诸侯国。1525年时它的统治者是斐迪南大公，他是皇帝查理五世的兄弟。斐迪南大公的政府由政务院、财政部、司法部等组成，各个部门都通过雇佣的官吏进行管理。下设各级地方政府，由公爵的亲信来执掌权力。庞大的政府机构和雇佣军要求巨额财政拨款，斐迪南大公就通过政府法令征收赋税。蒂罗尔因为是大公的直辖领地，被置于严密的控制之下。罗马法和领地政府的控制向农村渗透，进一步破坏了农村原有的古之法和村社自治制度。从司法程序上看，蒂罗尔有60％的地方法庭相当腐败，因为法官和法庭的日常开支是从办案的罚金中提取的㈣。
同蒂罗尔相比，士瓦本的领地政府没有得到充分发展。哈布斯堡王朝在这里只拥有一些分散的领地，而帝国修道院和自由贵族却拥有很大的权力。这里没有单个的领地集权政府。政治结构仍然建立在农业经济的秩序上，领主拥有很多特权脚㈣。诸侯领地政府的兴起，是领主附庸制度瓦解之后统治阶级内部矛盾斗争的一种结果，所凭借的是中央政府对德国的管控失败、中小地方领主的衰弱以及德国诸侯自己所进行的改革。诸侯拥有广阔领地，有世袭的稳固领主地位，经过多年的经营，制订了法律，兴办了学校，掌握了开矿等新兴产业的大权，建立了地方秩序，而且有了独立的外交，俨然成为一方霸主。把自己的领地建设成为名符其实的邦国，是其维持生存的必经之道。从客观效果看，这是诸侯在特定历史时期的一种自救措施，据险自守，以避衰败之运。
诸侯领地政府具有近代国家性质的说法，是缺乏说服力的。首先，诸侯的领地政府不是近代民族国家。它维护的是邦国的利益，但并未能代表国家，更没有建立统一的德意志民族国家的愿望。16世纪德国政治上的四分五裂。号称为德意志民族的神圣罗马帝国，实际上只是2500多个独立地方政权的联合体。各种堡垒和地方势力遍布全国，其中有2000多个直属于皇帝的帝国骑士，占据了约250平方英里的国土，在帝国议会中却无其代表参与。真正有势力的是50个僧侣诸侯和30个世俗诸侯，以及百余个伯爵、70个高级教士(主教或修道院长)和66座帝国城市。这样的背景下，并无可能建立起近代的民族国家。
其次，这种邦国不是与市民阶级结盟的产物，缺乏近代国家必备的民众、民主的基础。它是靠掠夺城市的财富来维护自己利益的。更为重要的是，诸侯的邦国政府的基础是诸侯的领主权，诸侯依靠这种权力，一方面并吞城市，另一方面兼并地方贵族，致使统治阶级内部矛盾、诸侯和城市贵族之间矛盾激化。邦国政府以公权力的名义征收领地税，更是加重了普通市民和广大农民的负担，起到恶化经济秩序的作用。最后，诸侯领地邦国的普遍出现的时间是在17世纪和18世纪，在16世纪初期，仅仅只有巴伐利亚等少数地区建立起了较成规模的诸侯邦国。比较完备的政府组织，见之于诸侯的邦国。
再次，诸侯在建立领地政府时，往往采用向地方领主(中小贵族)借贷并授予他们地方政府的管辖权作为还报，这种做法，决非近代国家的行为。例如：在16世纪上半叶，黑森伯爵领地筹集到的钱款有1000000古尔登；1514年，巴伐利亚则筹集到750000古尔登；1476年，巴拉丁选帝侯管区筹集到500000古尔登；勃兰登堡一安斯巴赫一库姆巴赫地区筹集到的款项更是逐年递增：从1515年的250000古尔登跃至1542年的700000古尔登。这些钱款中的很大部分来自于地方贵族的借贷：在维腾贝格占了80％；在巴拉丁占了24％；在勃兰登堡，贷款占了50％。作为回报，高级贵族把地产或职位抵押给地方贵族。例如：1450年，维尔茨堡主教管区几乎把所有的城镇和城堡都抵押给了地方贵族；不久，在科隆大主教管区，为得到一笔600000古尔登的贷款、竞把地方政府和地方法院绝大部分的职位都抵押给了贵族圈 。由此可见，从某种意义看，诸侯领地政府是诸侯联合地方实力贵族共同建立起来的。
从上述运作的结果来看，剧烈的社会变动不仅使中小地方贵族的社会地位摇摇欲坠，也增进了对民众的压迫。中小贵族的做法，就是动用一切手段，大肆剥夺农民，破坏农村的经济秩序，例如强行推行农奴制或再版农奴制。例如，在15世纪的魏恩加腾，农民对于修道院长和神职人员的私人依附并没有被描述为“奴隶”(Servility)或者“农奴”(Serfdom)；那个时代的法律文件不偏不倚地把他们称之为“穷人”Poor Fork)或者“属于修道院的穷人”Poor Folk Who Belong to the Abbey)。第一次把“农奴”这个概念普遍用于魏恩加腾依附民身上是发生在16世纪嗍(r~z9-3o3。把农民变成农奴后，不仅限制农奴自由结婚，而且在男女农奴死后还要征收死亡税之外的罚金，例如：魏恩加腾修道院规定：修道院有权征收一个男性农奴和一个女性农奴死后财产的1，2到2／3，还要征收最好的牲畜和最好的衣服，作为普通的死亡税。在农业经济方面，领主也利用农奴制肆意掠夺农民的财产，方法之一就是也向拥有占地权的农民征收死亡税，以此兼并农民的土地。布瑞克教授指出：“中世纪晚期，农民们毫无疑问地拥有相当分量的土地。现存的16世纪至18世纪的记录表明，农民在特特南(Tettnang)拥有33％、在明德海姆(Mindelheim)拥有40％、在阿尔郜拥有60％到70％的土地。无论如何，农民们自己占有土地的百分比在14世纪、15世纪也许还会更高，因为我们知道几乎没有任何把领主土地变为农民份地的实例。”那个时候，“舒森利特、魏恩加腾、韦塞瑙、沃西森豪森以及罗德修道院领地上，农民几乎没有份地了”。此外，领主们任意砍伐森林、限制农民捕鱼和使用公地，加派劳役，提高地租，直到把农民压迫到死亡的边缘。这些做法，不仅激起农民的无比愤慨，还成为引发德国农民战争的直接原因。从这些方面看，与其说诸侯的领地政府是“封建政府”或者“近代早期国家”，毋宁说这是从封建
政治向近代政治转化中的半封建、半近代性质的政府，正好符合过渡时期德国政治组织逐步转型的特点。
三、马丁·路德是否拥戴独裁政治的问题
在德国宗教改革运动的研究中，路德是否为独裁政治提供基础的问题显得非常惹人耳目。路德在政治上存在着保守性，他与诸侯联合的做法，导致了诸侯权力的增强。这样，路德“服从世俗权威”理论，在学术界就成为一个热点争论问题。1941年威廉·蒙特高迈利·麦克高温出版《从路德到希特勒：法西斯的政治哲学史》一书，非常明确地把路德改革与希特勒联系了起来。麦克高温视英国和美国为自由主义的最后堡垒，但这个自由主义阵营却“不得不与极权主义的权力发生冲突，以至必须了解极权主义这一敌人的渊源”。麦克高温强调宗教改革运动与纳粹运动之间的联系，因为“宗教改革通过强化国家削弱了普世化的教会，造成了包括天主教地区在内的教会对国家的臣服”。在此，麦克高温视路德为极权政治先驱者；他领导的宗教改革运动更是导致了宗教世俗两元政治失衡，而只有政治多元化才能避免政治的极权化。麦克高温宣扬反对极权政治的认识并无大错，因为其时整个世界都处于法西斯德国的战争威胁之下。但是麦克高温的作品却是不能长久的，正如特蕾西教授所言：“人们能够赞美麦克高温是一个在需要民主的时刻出现的民主人士，尽管他的著作缺乏优秀的学术质量，注定不能长久。”用在政治倾向上，马丁·路德无疑是支持世俗统治者的。1533年他这么写道：“我，马丁·路德博士，教导和做过的任何其他的事情都无法比我赞美世俗政府及让它变得具有吸引力来得更为出色，为此统治者们应当感谢我⋯⋯ 自使徒时代以来，没有哪位神学家或法律学家要比我更为出色、更为清楚地肯定、教导和安抚这些统治者了。在神恩的特别感召下，我做到了这些。”路德在这里所说的“神恩的感召”，其实是指圣徒保罗在《圣经·罗马书》第13章第1～7节中说的一段话：“在上有权柄的，人人当顺服他，因为没有权柄不是出于神的。凡掌权的都是神所任命的。所以抗拒掌权的就是抗拒神的命；抗拒必自取刑罚。” 路德认为：统治者的权柄来自上帝的授权，他们因而拥有惩罚罪人、传播上帝话语的责任。神法不直接应用于人世，因为它是精神性的；上帝是天堂的主宰，也不直接颁布世间的法律。这样，只有世俗的统治者拥有维护世间秩序的责任。
人们因此应当服从他们的统治。统治者未必是好人，但他们是混乱之中的秩序，因此也就不可以否定或者推翻他们。
路德对待激进改革派的态度也证明了这一点。1521年圣诞节，路德的同事比路德更为激进的改革家卡尔斯塔特在维滕贝格城堡教堂举行圣餐礼仪时，他不穿神父服装，不高举饼酒献祭，并且让平信徒领杯。秘密忏悔和各种斋戒都被废止。卡尔斯塔特进而提出神职人员应当结婚，他自己于1522年1月娶了妻子。不久他又反对在公共崇拜中使用圣像、风琴即格列高利圣咏。在他领导下，维滕贝格市政府解散了当地各古老的宗教团体，没收了它们的财产，规定一律用德语举行礼拜，教堂里禁用圣像，禁止行乞，确需帮助的穷人由市政府部门予以救济㈣ 94)。这些改革的根本精神与路德的原则并无相悖，但却引起萨克森选帝侯“智者”弗里德里希的不满。这些1522年3月6日，路德从瓦特堡回到维滕贝格，对激进传教士控制了那里的宗教改革运动加以控制。路德进行了八天的布道，谴责那里的宗教改革者们：“秩序在哪JL?”1522年3月9日他在一次宗教布道中说：“这里的一切都杂乱无章、没有秩序。人们对邻居进行诽谤。这里的人首先应当为此而祈祷，然后应当同政府进行磋商。这样人们才能确信他们的改革是符合神意的。”[1l路德宣告，福音的要旨在于认识罪恶，在于通过基督赦罪，在于爱邻如己。社会变革应当有秩序地逐步加以实现。这场变故造成了卡尔斯塔特离开维滕贝格，过去崇拜的仪式也大体恢复㈣ 。由此可见，正是路德，逐步地把民众的改革运动转化为政府控制下的改革运动。
更为严重的是，当1525年德国农民战争爆发之时，路德显然是站在反对的立场上。他说：“暴民是一种魔鬼。上帝像对待其他魔鬼一样对他们进行惩罚。大众所以反叛，就是上帝使他们心中没有了对权威的恐惧和顾虑。”㈣因此，他宣称：“我一直站在反对叛乱的人这一边，我不管他们的理由是多么不公正。我一直反对造反者，我不管他们的理由多么正义。因为，没有一种动乱会不伤无辜，使他们流血。” 璐德暗示，对于那些相信新教神学引发农民战争的人来说，他至少自己是表明了与“造反者”不同的态度。
然而，路德这种服从世俗统治者的立场，与为独裁政治奠定理论基础却是完全不同的两回事。
首先，路德有反对使用武力、期望用和平的手段、在社会秩序的框架内进行变革的特征，但只是出于方法和方式的考虑，并非是缺乏革新的能力和拥戴专制政治。路德既要求改革又希望维护政治秩序的立场，只有从当时他身处的社会背景中才能找到一种解释。路德所在的萨克森是一个既不完全封建割据、又没有专制集权制度的社会。同时，那里也没有充分发展了的农民村社自治组织。路德虽然知道在瑞士有“许多普通人自己在统治自己”，但总的说来，他还是认为社会应由诸侯、城市贵族来统治。他认为人与人是不能平等的，一些是自由的，一些是被人奴役的，一些是领主，另一些是臣民。这正是他所身处的萨克森地区社会的真实写照。最重要的是：皇帝对路德宗教改革运动持反对态度，而积极支持他的正是诸侯和贵族。路德的政治立场和1525年起义者的政治目标相比较，可以更清楚地看到两者之间具有差异，但却不是根本性的对立。农民把写好的《十二条款》和《致全体德国农民大会书》寄给路德，冀望得到道义上或者理论上的支持。但是，作为市民阶层的代表，路德并不想将宗教改革运动解释成为解决阶级之间的冲突、根除剥削与被剥削关系的社会革命。与其说路德是要维护当时尚不存在的专制政治，不如说路德是想在现存的社会结构内进行宗教改革，而不是要去反对这种改革。正确的理解是：路德的宗教改革释放了社会的不满和失望，而这些不满和失望又将社会下层的民众召集到了一起，企图通过革命的手段来改变其政治和经济地位，从而产生了路德改革与人民革命的差异。路德宗教改革在意识形态上提高和扩大了普通人的政治意识和开展社会活动的空间，从而激发了社会上具有创造性、政治上具有积极性的普通人的革命运动。
路德没有拥戴专制政治的立场，还反映在他的有限抵制暴君的观念中。作为一个僧侣，他主要考虑的还是如何根治教会的腐败和寻找正确的得救之道。这里有意义的是路德把宗教问题和政治问题进行了切割：路德把“抵制暴君”局限在“精神”的范畴：当政府在宗教问题上违背了上帝时，人民有反抗的权力，尽管这种反抗应当是和平的和个人化的，不是集体性的造反，理由是：神法要求人“必须服从父母”，即使父母们是想“否认上帝、抛弃上帝之言”。但是，路德也看到对统治者的不义行为，并且，“为了神的缘故”，必须对其进行抵制。例如：当皇帝的军队准备侵犯萨克森的时候，路德就说根据神法萨克森诸侯可以用武力来保卫自己。同时，路德又十分强调这是世俗统治者之间的事，而不是人民的事，以免人们采用过激的手段，违背了服从世俗权威的原则。
虽然攻击罗马教会的人们不少，但只有路德构筑了一个清晰易懂、便于实际操作的体系：一方面刻意消除人间教会的神圣性质，另一方面又主张应当由世俗政府来掌管宗教事务，以便回应来自罗马教廷的挑战。也正是在这里，路德的宗教改革运动与诸侯建立中央集权化领地政府的运动结合到了一起。这样，路德就以一种非常独特的方式，与领地邦国的君主结盟，参与了构建近代早期政治秩序的进程。这种结盟包含着一种内在的冲突，导致了绝对的内心纯洁的宗教改革与以利益为驱动力的诸侯改革之间的矛盾。为解决这个矛盾，路德在两个方面限制诸侯的权力：首先，他坚持授予诸侯权柄的基础并非是来自于善，恰恰相反，正是因为世间的邪恶，因此才需要有世俗的统治者来对此加以限制。其次，路德不是一个人文主义者，他认为建立“人间天国”是不可能的。在路德眼里，人间充满着撕裂和争斗，必须由傲慢的、专横的统治者来统治，才能避免世界彻底落到魔鬼手里。
另一种限制世俗统治者权力的办法是在道德方面进行说教，期望统治者在获得利益的同时也进行道德完善，像“父亲”般地爱护子民。路德避而不谈世俗统治者与被统治的民众之间的压迫、剥削关系，只进行道德规劝，避免统治者与被统治者之间的矛盾激化。路德提供了一种包罗万象的社会意识形态，适合于用于各种社会阶层。路德以为。只要各个阶层之间能够合作，就能够获得互惠互利。这种统治者和民众的互惠关系，是通过道德和国家制度来保障的。正是在这一点上，路德的学说体现了近代政治的一些特质：国家和统治者个人并非是等同物；国家具有超越的功能，能够确保不同身份不同集团的人们的政治依存和社会依赖。可见，路德所持的是德国早期资产阶级的政治立场，这个阶级在诸侯、贵族和人民之间复杂的阶级斗争中崛起。与其说路德是独裁政治的拥戴者，毋宁说他只是一个政治的保守主义者。路德所身处的年代，是封建主义瓦解、近代国家产生的时期。专制政治在当时的德国并不存在，当然，路德也不可能超越时代而去提倡所谓的独裁政治。
转自历史教学
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