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圣座主权和宗座使节:教会法和国际法的二元分析
发布时间: 2018/2/1日    【字体:
作者:孙怀亮
关键词:  圣座主权 梵蒂冈城国 罗马宗座 宗座使节 宗座代表  
 
 
摘要:大公教会的主权在国际法上体现为圣座,其功能和活动由罗马宗座实施。圣座使节亦名宗座使节,其职责为巩固大公教会在信理、礼仪和组织上的共融,规范和守护教会利益。精确理解圣座主权和宗座使节不仅有助于深化我们对欧洲所特有的法律二元制的把握,也有助于我国和圣座理想外交关系的建构。
 
 
凯撒的归给凯撒,天主的归给天主!
——Mt.22:21
 
圣座(拉丁语/意大利语/英语/日语为Sancta Sedes/la Santa Sede/the Holy See/ 聖座)所支撑的教会法体系与西方政制史和文明史息息相关,忽视大公教会-国家和教会法-世俗法这两套不同的主权体系和法律体系的互动和彼此限定,人类历史和当下的制度面貌及其背后的理念就难以充分理解。就现实而言,我国和圣座此轮外交接触已两年有余,但相关研究依然十分薄弱,“圣座”被误译为“罗马教廷”,[①]以及将“圣座”称为“梵蒂冈”并将双边关系称为“中梵关系”等误解相当普遍,[②]这种认知缺失不仅无法为双边关系提供良好专业支持,也不利于我国宗教法治状况和国际形象的提升。有鉴于此,本文以圣座主权和宗座使节(Romanus Pontifex“罗马宗座”简称“宗座”,即教宗之职位)在教会法和国际法中的规定和功能为入切点做一说明。
 

一、圣座主权的领域性:教会事务

(一)圣座主权的领域性和二元法体制的划界

在具体分析之前首先需要申明的是:圣座主权体现在教会事务(res ecclesiae),国家主权体现在世俗事务(res civile),这两套主权体系虽相互影响、相互评价,但却分属不同的领域,原则上彼此不能干涉对方,此即发轫于欧洲并延续至今的法律二元制(legal dualism),即教会(法)-世俗(法)的二元划界。明确这一现象及其背后的理念对理解圣座主权和本文通篇论述是基础性的,它构成了本文提纲掣领的线索和灵魂。
 
首先,圣座主权和法律二元制度体系根植于深厚的历史,其具体建构和推进过程相当复杂,这里只简要地说:自格里高利改革之后,二元主权、二元管辖、所有权的二元法律依据[③]等虽不能说被从无到有地创造了出来,但却获得了体系性推进和根本性提升,西部欧洲和罗马-拜占庭体制就此产生了质的区别,两套不同主权支撑的权力机构和法律体系的立体并存和彼此限定由此大规模进入了制度和意识形态的舞台并沿袭至今。[④]
 
其次,二元体制的影响是深远的、多维度的。自古希腊以来的“政治”(politics)由(城邦)共同体的公共生活逐渐被狭窄化并特指与教会事务相对的概念,市民法(ius civile)也逐渐仅指与教会法(ius canonicum)相对的世俗法,[⑤]市民社会(societas civilis)因之在中世纪得以孕育。以大学(universitas)为例,罗马-拜占庭、伊斯兰和中华帝国等虽然也都有高等教育机构(其性质多为官学),但它们没有二元法体制的促进和保障,所以不可能发展出独立于政府的、可传承数百年之久的、具有自治社团性质的大学。[⑥]再以有限政府为例,二元划界意味着政府不能、也不应对人生观和终极价值观进行父亲般的教化和宣传(propaganda),那是教会的事务,否则就不成其为现代法治国家。质言之,现代社会的基本范式、法治原则等之所以率先发轫于欧洲并成为世界进步潮流自非偶然。
 
再次,教会事务具有针对国法管辖豁免的理念延续于今日,如《联合国人权宣言》(1948年)、《消除基于宗教或信仰原因的一切形式的不容忍和歧视宣言》(1981年)等就都反映了这一点,《联合国宪章》第2条第7款中的“在本质上属于任何国家国内管辖之事件”(matters which are essentially within the domestic jurisdiction of any state)也因之并不包括教会事务。[⑦]国家法和教会法中的规定参见如下:
 
《意大利宪法》,7-1:国家与大公教会在各自领域内是独立的和具有主权性的(indipendenti e sovrani)。/另译:国家和天主教相互分离,在各自领域内行使权力。[⑧]
《魏玛宪法》,137-3:一切宗教机构在普遍适用之法的限定内,自主(selbständig)规范并管理其自身的事务。宗教团体自主委任职务,不受国家和地方当局干预(Mitwirkung)。(该条为基本法第140条吸收)
 
《喜乐与希望:教会在现代世界牧职宪法》(Gaudium et Spes: Constitutio Pastoralis De Ecclesia In Mundo Huius Temporis, 1965年[⑨]),第76节:政治共同体与教会(Communitas politica et Ecclesia)在各自领域内彼此是独立的和自治的(independentes et autonomae)。
 
与上述实证规定紧密相联的是这样的法理:当说“正义须被落实”、“无救济即无权利”等是法治社会一般原则时,我们应始终恒念世俗法和教会法中的正义(iustitia)和法权(ius)具有不同的性质和法律基础,跨界干涉有违有限政府和法治的基本原则,是对正义的前提性突破。因此,即便教会法中的具体管辖出现了明显程序或实体性瑕疵,教会法庭的效判决有失公正,政府(不)希望某位主教出任或枢机等,世俗当局也不能介入、救济、置喙或交涉,无论其理由多么堂皇,如国家利益等。
 
最后,也是最重要的,尽管圣座和国家的国际法地位是对等的,但教会总体上处于弱势一方,故二元划界首先意味着针对国家侵犯和干涉的限制(否则为颠倒性观点),这也正如黑塞(Konrad Hesse)教授所指出的:“信仰与世界观自由的目不仅旨在防范国家侵犯或干涉教会,也是为了保障这些自由的更新现时化”。[⑩]毕竟,教会没有监狱和军警系统,若没有约束性制裁手段以维持其在组织、礼仪、信理等方面的一体化,它就会出现发散的离心化现象,而那正是新教的样态。若进而考虑到盎格鲁教会(Anglican Churches,现多译“圣公会”)和东正教的对华传播及其主教任命制度,以及我国佛教对欧美澳洲等地输出日益增加,[11]那么防范世俗政权对教会事务的干预还具有很现实的外交意义。

(二)关于圣座管辖权的误解之澄清

关于圣座主权和教会法管辖权的事项和范围等的误解目前在我国还较为普遍,宗教学、法学、历史学、政治学、外交等领域均有表现,究其本质它是对圣座和国家这两套不同主权系统的关系缺乏充分认识所致,乃至用平行的甚至对立的视野去看待政府-教会、世俗法-教会法、宗座-王座(总统)的二元并存,单一的国家主权观和唯国法论在我国占据压倒性优势亦由此而来。[12]尽管它们的冲突在历史上是不可否认的,但至少在当代社会,罗光主教的这一论述可谓精当:
 
国家政府和公教会两者的主权,可以有同一人为属下,可是两者的主权行使的范围,在同一个属下的身上各不相同。同样,两者的主权并不相互冲突。---- 天主教会的主权,不妨碍国家政府的主权,国家政府的主权,也不妨碍教会的主权,两者并不冲突。[13]
 
简言之,圣座主权及其所支撑的教会法对普世大公教会的教会事务具有排他性管辖权,这既为国际法和国际惯例普遍认可和尊重,也构成了高品质法治国所不可或缺的制度要素。唯有在这一前提之上我们对相关问题的认识才不至偏颇。
 
不过为具体澄清相关误解,这里以中国知网上比较有代表性的两篇为例做一分析,参见如下:
 
刘金光:所谓国家主权,就是指一国固有的处理其国内和国际事务而不受他国干预或限制的最高权力。这种最高权力包括以下三点:一是指一个国家对其领土范围内的一切人或事物以及领土范围以外的本国人实行最高的统治权;--- ---。不应该单单按照圣统制的传统,完全由一国境外的一个统治者来自由选择和任命,而应该充分考虑和尊重主教候选人所在的主权国家的意见和愿望。因为这是一个主权国家的内政------。[14]
 
如果梵蒂冈认为有必要把教会法典涉及的有关法则和规定推行到中国天主教教会,那么就需要通过外交谈判,两国之间签订相关的政教协定,对双方的责任和义务做出规定。[15]
 
孔陈焱:现代国家按照《威斯特伐利亚条约》原则获得基于其领土的主权。而罗马教廷领导着一个实际不受领土限制的跨国政治实体。因此,教廷作为国际关系中的外交主体是对威斯特伐利亚型国家主权模式的一种挑战。[16]
 
首先,两位作者均认为所有境内事务均属内政范畴,由此忽略了主权的领域性。正如本文开篇所申明的,国家主权只体现在世俗领域,与教会事务无关。以主教的推荐、任命、考核、晋升和处罚等事项为例,《主教在教会内牧职法令》(CD, 1965年)即明确规定其“是教会当局本有的、特有的和排他性的权限”(competenti auctoritati ecclesiasticae proprium, peculiare et per se exclusivum),[17]这也为国际主流社会普遍承认和尊重的原则,否则当代国家乃至民国政府与圣座外交谈判时并不主张相应权力即无法理解,[18]圣座外交自然也谈不上是对威斯特伐利亚型国家主权模式的挑战和冲击。
 
其次,包括《教会法典》在内的普世教会法在各国教会中的适用与双边是否正式建交无关,以1917年法典为例,它在1929年《拉特兰协定》之前即已颁布,其不仅适用于当时的意大利教会,也适用于所有尚未与圣座建交的国家中的地方教会,这其中就包括中国和美国的教会:圣座与中国1942年正式建交,与美国1984年复交。故刘金光关于教会法在我国教会的适用需要通过外交谈判的前述论断是不恰当的,当代法治国家并无此先例,1990年代“冷战”结束之后的新邦交国尤为如此。事实上,刘文并没有就此给出任何一个可信的案例或条款以兹说明,[19]其相关论述和对策建议也因而缺乏合理性。
 

二、圣座主权与梵蒂冈城国的关系

圣座与国家签署协定和派驻使节的国际法主体地位虽被普遍承认,但其在UN、WTO、WHO中却只是永久观察员、并非正式成员,有时反而是梵蒂冈城国参与国际交往或签订条约,如参加国际通信卫星组织(INTELSAT)等。这种国际法上的人格交叠现象必须加以明辨,国内很多误解正与此有关。

(一)圣座主权的历史基础及梵蒂冈的世俗支撑

历史地说,自756年“匹平献土”(Donation of Pepin)以来,宗座国(Status Pontificius,又译“教皇国”)获得了主权地位,[20]在其被意大利吞并之前一直支撑着圣座主权,1929年《拉特兰协定》之后则改由梵蒂冈城国(Status Civitatis Vaticanae)支撑。而在1870-1929年期间,尽管圣座在形式上并不拥有国土,但其国际法人格却没有丧失,邦交数量甚至有所上升。对有些国际纷争,当事国还乐于邀请圣座调节,这是因为其富有道义力量,没有自己的国土和世俗利益,从而更加中立。[21]
 
这里需要特别说明的是,1870年以来的历任宗座均不承认意大利针对宗座国的吞并及其对圣座教产的侵夺,也不承认意大利颁布的单边性法律。以《保障法》(Legge Delle Guarentigie, 1871年)为例,其尽管有很多“优待”,但将宗座定位为意大利境内一个特殊主体的做法显然是教会无法接受的。[22]宗座面对灭国之祸,不仅呼吁信徒不参与意大利选举等政治活动,还针对侵夺圣座财产的决策者发出了绝罚令,如通谕Respicientes ea omnia(《回顾这一切》,1870年)。尽管该通谕并未明确将绝罚指向国王Emanuele II,但人们却有充分理由做如此推断。远离这场纷争的美国教授Charles Augustine在对1917年法典第2345条进行注释时——其规定:“本人或通过他人侵夺或扣留(Usurpantes vel detinentes)罗马教会财产或权益的,处保留于宗座之自科绝罚。”——即如是写道:该条款适用于国王,其行为在性质上属于扣留。[23]
 
因此,《拉特兰协定》的历史性价值主要是解决了“罗马问题”[24](第26条对此点有明确申明):就意大利而言,由于宗座承认罗马为意大利首都,接受补偿条件(此前并不接受),国家就此摆脱了武力吞并存续千年之久的宗座国和侵夺教产的非法性责难(意大利很多政府建筑物为前圣座财产,罗马尤甚),这一结果当然有利于意大利团结和政权合法性。就圣座而言,尽管梵蒂冈只有弹丸之地,以至各国使馆以及诸多机关都坐落在意大利境内,但其作为主权国家的存在则支撑起了圣座的国际法尊严和独立的地位(《拉特兰协定》第12条规定圣座有驻意大使)。[25]
 
其中梵蒂冈国籍的价值最值得提及,它使宗座、驻罗马枢机和宗座使节等的主权豁免得到了法律上的保障。以教宗方济各为例,其就任教宗前为阿根廷籍,当然要受阿国法律管辖,同时也要尽该国公民的政治责任,但其当选之后即须迅速退出原有国籍,而加入梵蒂冈籍。驻外使节和驻罗马枢机亦同。对此参见《梵蒂冈城国公民籍、居留和入境法》(Legge sulla cittadinanza, la residenza e l’accesso, 2011年)[26]的相应规定:
 
第1条第1款(公民籍的获得):
 
梵蒂冈城国公民为:
 
a. 在罗马梵蒂冈城国居住之枢机;
 
b. 圣座外交官(i diplomatici della Santa Sede);(此款对应1929年《国籍和居留法》第15条)
 
c. 因供职或服务而在梵蒂冈城国中居住之人。
 
此规定清楚表明梵蒂冈籍具有很大的特殊性,它既非通过出生地而取得的属地法权(ius soli),也非通过父母而取得的血统法权(ius sanguinis),其功能也主要是支撑圣座主权。根据梵蒂冈官方数据,截止2011年12月21日,梵蒂冈籍人为594人,其中枢机71人、司铎51人、修女1人,瑞士卫兵109人(平信徒),其他平信徒55人,其余307人皆为外交官。[27]顺便说明的是,未来中国神职人员也有必然会有人出任圣座使节,这是中国教会参与普世教会的当然表现,台湾亦有此先例。[28]
 

(二)圣座与梵蒂冈的区别:法律性质和管辖权的分析

《拉特兰协定》在圣座之外“额外”创造了另一个国际法上的人格梵蒂冈城国,但梵蒂冈没有自己独立的外交机构,[29]各国亦没有与其建交之必要,汉语学界所经常使用的“中梵关系”的措辞因而是不精确的。同时,由于梵蒂冈仅为象征性的国家,世俗利益甚少,有些人也会忽略其世俗法,乃至误以为其适用的是教会法,但事实上梵蒂冈和普世教会的体制、立法主体、管辖范围等是不同的,《梵蒂冈城国基本法》(Legge Fondamentale dello Stato della Città del Vaticano,2000年,首部基本法颁布于1929年)、《梵蒂冈城国市民籍、居留和入境法》等皆为世俗法,也即梵蒂冈本身的世俗政务并不适用教会法。
 
诚然,《教会法典》、《东部教会法典》、《上主普世羊群》(Universi Dominici Gregis,1996年)、《善牧》(Pastor Bonus, 1988年)等教会法亦适用于梵蒂冈境内,但这在法理上与其适用于其他国家境内教会没有实质区别,其管辖范围仅为教会事务。这同时也意味着,那种关于法典是梵蒂冈颁布和制定的论断,[30]以及认为普世教会法适用于包括我国教会内在的地方教会与国家主权相冲突的观点,都是不恰当的。
 
就具体宪制而言,宗座为梵蒂冈城国元首,《基本法》第1条第1款明确规定“最高宗座为梵蒂冈城国主权者(Sovrano),其享有全部的立法权、行政权和司法权。”唯需提及的是:1)“主权者”(Sovrano)与现代国家中的“元首”(Capo)有本质差异,后者在法理上不能、也不应享有全部最高立法权、行政权和司法权,否则就不成其为现代国家,而宗座之所以享有如此尊位主要是为了使其避免来自梵蒂冈世俗法层面的任何权力机关的制衡或管辖;2)宗座不能以梵蒂冈元首的身份对普世教会行使管辖权,这也与正如英王虽兼任英格兰教会最高权威(supreme authority)但却不能以此身份统治海外领一样。[31]
 
尽管如此,宗座却并不具体负责梵蒂冈政务,对此《基本法》第5条规定“行政权由梵蒂冈委员会主席(Presidente della Commissione)实施”、“由国务卿(Segretario Generale)和副国务卿(Vice Segretario Generale)协助之。”因此梵蒂冈主权虽然为宗座和教廷官员实施,但教廷却并不等同于梵蒂冈政府,二者的国际法基础、管辖权范围、旗帜徽章等都是不同的,这也正如前台驻圣座大使杜筑生博士所指出的:
 
教宗虽然同时为教廷及梵蒂冈城国的元首,但两者各有独特性、自主性、独立性,亦各有其专属领域及职权,不能并合。前者为宗教的、精神的、道德的以及伦理的;后者则为一个管理性的、服务性的,从属性的国家。梵蒂冈城国存在的目的,在提供给教廷一个国际法架构,使之可以独立行使职权,不受外来干涉,也无须仰赖第三国。两者各有其政府组织,各有其立法、行政及司法机构。[32]
 
在充分澄清了圣座和梵蒂冈在法律上的不同之后,圣座为何不用梵蒂冈名义成为联合国成员国,以及圣座为何有时能用梵蒂冈城国的名义签署外交协定等,如参加国际通信卫星组织(INTELSAT)、万国邮政联盟(UPC)、与欧盟的货币协定等,也就得到了说明:圣座代表着普世教会(其成员为全球教徒),而梵蒂冈城国则仅仅为一个象征性的迷你国家(其成员为国籍人),其国际法上双重人格差异的原因也正在于此。相应地,宗座令人敬畏的权威显然不可能基于小小的梵蒂冈,而是基于由全球约13亿教徒所组成的大公教会的圣教体制。
 

三、圣座主权的实施主体:罗马宗座

(一)罗马宗座:教会最高权威

尽管教会法规定教会最高权威是罗马宗座和以之为首脑(拉丁文/英文为caput/ head,即头)的世界主教团,[33]但由于世界主教团(其最庄重的形式为大公会议)并非常设机关,故圣座主权是通过宗座加以实施的。
 
不过需要注意的是,罗马宗座(Romanus Pontifex)与教宗(Papa)是不同的概念,二者关系大体可用国王(King)和王座(Crown)的关系去比拟:国王是泛泛用语,亦指具体国王的人格,而王座则仅指非人格性的权力机关,为公法人。[34]正因为此,法典等教会法原则上不使用“教宗”(Papa),[35]而是使用“罗马宗座”(Romanus Pontifex)、“最高宗座”(Summus Pontifex)、“宗座”(Apostolica Sedes)、“首座”(Prima Sedes)等术语,各国语言中使用最普遍的是“罗马宗座”,如意大利语Romano Pontefice、英语Roman Pontiff等。充分注意到这些细节有助于我们精确理解宗座的公法人的身份和职位性质。
 
关于宗座为法人的实证规定参见如下:
 
CIC(1983),113–1:大公教会和宗座基于圣教体制本身(ex ipsa ordinatione divina)而为法人(moralis personae rationem habent)。
 
关于第113条第1款需进一步说明是:1)尽管moralis persona和persona iuridica有细腻差异,但均为法人之表述;[36]2)宗座不仅指教宗一人之职权/位,亦涵盖教廷等普世机构,法典规定参见如下:
 
CIC(1983), 361:本法典内中的宗座或圣座之称呼,不仅指罗马宗座,也指国务厅(Secretaria Status)、教会公共外交事务委员会(Consilium pro publicis Ecclesiae negotiis)和教廷其它机构,但事务本身或上下文另有所指不在此限。
 

二)罗马教廷:宗座权下的普世机构

前文已经提及,国内关于罗马教廷(Curia Romana)的误解较深,这一点突出表现为我国(含台湾)迄今依然将圣座称为“教廷”。这种称呼之所以不当是因为教廷并不具有国际法上的人格,它只是体现宗座权力的机构,法典规定参见如下:
 
CIC(1983), 360:罗马教廷是最高宗座通常借以处理普世教会事务之机构,其以宗座之名义并依其权柄而行使职能,为促进全教会利益而服务;教廷包含国务厅即教宗办公厅(Secretaria Status seu Papali)、教会公共事务顾问委员会、各圣部、各宗座法院以及其它机构。
 
正如所见,教廷大体相当于宗座权下的行政机关(宗座法院除外),这也正如宗座圣十字的Agar教授之所论:“教廷没有自己的本权(no proper power),而是以罗马宗座的名义、凭借其权威,实施为宗座所赋予的权力。--- 教会的最高权威supreme authority)仅指教宗和世界主教团,而不包括教廷。”[37]既然教廷不是教会最高权威,也就不具备立法和颁布一般性法令的职能,对此教廷组织法《善牧》(PB)有明确规定,参见如下:
 
PB(1988), 18:教廷圣部不得颁布具有法律效力的法律或一般性法令,亦不得贬低当前普世法律之规定,除非于各案中得到最高宗座的特别批准。
 
因此,那种用“教廷”去指代“圣座”的做法是不可取的,这不仅是名实之辨的问题,更涉及到对教会普世权力体系的精确认识问题。
 

四、宗座使节的分类和职权:教会法中的说明

(一)圣座使节即宗座使节

由于圣座的使节权(ius legationis)唯在宗座,故圣座使节亦名宗座使节并只向宗座负责,法典规定参见如下:
 
CIC(1983), 362:罗马宗座具有内在和独立之法权,任命和派遣使节(Legatus)到不同国家或地区教会,或不同的国家和政权;并有权循照国际法关于派遣和召回使节之规定,调任及召回派往各国之使节。
 
历史地说,宗座使节(Legatus Pontificis)源于罗马主教派往大公会议的使节,不过彼时圣座尚无主权,其最初的功能只大体只相当于代理。[38]时至21世纪的今天,由于公使在国际外交舞台上已大为骤减,故Legatus Pontificis通常仅指宗座大使。但为精确起见,人们也使用nuntius(意大利语/英语为nunzio/nuncio)去指特宗座大使,其在国际法和外交礼仪上与国家大使(Ambassador)地位对等,对此民国法学界即已通晓。[39]
 
另一方面,圣座使节之所以被称为宗座使节,从根本上说与公教会始终高度推重和并自觉维护宗座的绝对权威(potestas absoluta)[40]体制有关。公教会的基本体制的确不具有当今国际主流国家体制的那种现代性,不过教会毕竟不是国家,圣统体的正当性也不能如此类比和评价。
 
就外交而言,敏锐注意到圣座使节亦即宗座使节这一事实有助于我们充分理解其相对国家大使所特有的权限和责任机制。国家使节的重大外交活动及其签署的协定等均须有宪法性授权和国会在形式上的审批(这体现了法治国家对政府和元首权力的限制),但宗座使节并不存在此种限制,因为教会权力机构中没有与国会对应的那种权力机关。
 

(二)宗座使节和宗座代表的区别

精确辨析宗座使节和宗座代表不仅对充分理解宗座的外交权和治理权是基础性的,对我国目前正在推进的相关外交亦有现实意义,对此先来看法典规定:
 
CIC(1983), 363:§1. 罗马宗座使节(Legati)的职责是以固定方式,被派驻地方教会及国家或当局,代表宗座。
 
§ 2. 代表(Delegati)或观察员(Observatores)受宗座委任出席国际会议、大会或团体,亦代表宗座。
 
首先,第1款中的宗座使节为真正意义上的驻派外交官,享有国际法和国际惯例所赋予的使节豁免权和尊位。第2款则涵盖较为宽泛,如美国人哈佛法学院教授Mary Ann Glendon女士以宗座的代表(pontifical representative)身份参加了1995年的北京世妇会,1990-2010年间圣座驻苏联-俄罗斯外交官的身份亦为宗座的代表。
 
第2款中最值得说明的是宗座代表。尽管其与宗座使节的功能存在一定交叠,但宗座代表派原则上仅为派驻未建交国家地方教会的,其职责也仅限于教务,如刚恒毅(Celso Costantini)。因此,尽管宗座代表被列入了83年法典“罗马宗座使节”(De Romani PontificisLegatis,第362-367条)之下,却不属于狭义使节。17年法典亦然,相关规定参见如下:
 
CIC (1917), 267:§1.凡被委以大使(Nuntii)或公使(Internuntii)头衔的使节(Legati):
 
1° 依圣座承认之法律规范,促进圣座和其被任命为常驻使节的派驻国政府之间的关系;
 
2° 在指定的地区中督查(advigilare)教会之状况并呈报宗座;
 
3° 除前述两项正权(duas ordinarias potestates),他们亦常被委以其它权力,唯其性质为代权(delegatae)。
 
§2. 凡被委以宗座代表头衔者,仅享有前述第一条第二款所规定之正权,但可经圣座委以其它代权(facultates delegatas)。
 
 
因此,宗座代表的职责原则上仅限于督查地方教务,而无宗使节头衔和尊位。不过随着当代国际大格局的变化和圣座邦交国的日益拓展,宗座代表现已大为减少,目前仅有13个,[41]其中就包括越南,不过圣座驻越南的仅为非常驻代表,为特例中的特例。
宗座代表虽非正式使节,但派驻和接受宗座代表也意味着变相相互承认,故吉林教区法籍代牧高德惠(Augustus E. Gaspais)被任命为驻伪满宗座代表一事被我国官方严加抨击,并将其作为圣座对华一贯不友好的原罪。然而国际国内学界对该事件本身有较多争议,刘国鹏研究员为此调阅了梵蒂冈档案和1934-1945年间的《宗座年鉴》(Annuario Pontificio),并未发现高德惠被任命为宗座代表的记录和相关材料,从而彻底澄清了这一公案,[42]也呼应了陈方中、江国雄关于高德惠“只是一个当地的主教,被赋予与当地政府交涉的权力而已”的论断。[43]事实上,圣座不仅并未承认伪满政权,就连南京汪伪政府也未予承认。[44]
 
本文提及前述细节的目的并不只是为了消除历史误解,更是为了说明大公教会的集权性质。从功能角度说,宗座代表和宗座使节具有中央驻派官员的作用,83年法典第366条第1款关于教宗使节不受教区主教管辖的规定即是其明确申明。这一机理亦使宗座代表和使节只能由教廷空降,而不能由地方教长出任,非如此该制度不能发挥功能。此外,宗座代表和使节往往有专门培育,一个对国际法、国际惯例、外交礼仪等缺乏充分了解的人不足以胜任此一职务,在外交上甚至是有害的,高德惠的某些言行之所以有争议正与此有关。
 

(三)宗座使节的法定职能

83年法典关于宗座使节的法定职责的一般性规定参见如下:
 
CIC(1983), 364:宗座使节的主要职责是日益强化并促进宗座与地方教会的一体化纽带(unitatis vincula),宗座使节因而有权:
 
1°. 向宗座汇报(mittere))地方教会之状况以及教会生活和牧灵之一切事项;
 
2°. 在不干涉主教行使法定权力之前提下,以行动和建议的方式协助之;
 
3°. 加强与主教团的联系,提供各方面之协助;
 
4°. 在任命主教之事上,向圣座呈报(transmittere)或提出候选人名单,并按宗座法规对将晋升者履行调查程序;
 
5°. 努力推动民族之间的和平、进步与合作;
 
6°. 与主教一起以合宜之方式,促进公教会与其他教会或教会团体乃至非基督宗教宗教团体之间的关系;
 
7°.与主教协同行动,在国家领导人面前维护教会及宗座之使命;
 
8°. 亦实施并完成宗座托付之其它权力(facultates)和委任(mandata)。
 
CIC(1983), 365:§ 1.宗座使节亦同时依国际法在所驻国行使外交事宜,其特殊职责为:
 
1°. 增进和促进宗座与国家当局之关系;
 
2°. 处理教会与国家交往中的问题;以特有方式(peculiari modo)订立政教协定或其它类似条约并落实之;
 
2 §.在实施第一款规定的谈判事项时,宗座使节务应视具体情况,切务忽略征询该地教区主教的意见和建议,且应告之谈判进展。
 
上述两条对宗座使节两个维度的职责进行了说明:第364条规定的是其教会职责,第365条规定的则是其外交职责。其所以呈现出这样的顺序,正如Arrieta教授之所论:“使节(legates)‘本有的和核心的’(proper and principal)使命是教会内部性的(intra-ecclesial),而外交功能则是第二位的,尽管后者牵涉到教会中的核心事务(a principally ecclesial content)。”[45]
 
综上所述,促进普世教会的一体化是宗座使节和宗座代表的核心职责,其功能大体相当于中央驻派官员。在公教看来,新教之所以“裂教”的制度原因之一就是地方教会以包括选举在内的形式脱离了与普世教会的共融,故向地方教会派驻不受其辖制、也非当地公民的官员驻派制度具有重大价值。尽管宗座使节和地方教长之间在某些情形下会产生权力张力,但其互利却是主要方面:离开宗座使节的支持和承认,地方教长和主教团的权威很难被信徒认同;同时,离开宗座使节的监督和协调工作,地方教会中的裙带关系等也难以到有效防范,甚至还会出现国家教会问题。
 

五、圣座主权和宗座使节的身份和特权:国际法中的说明

(一)圣座在联合国的身份和特权:兼论联大A/RES/58/314号决议

梵蒂冈支撑着圣座主权的现象在世界上是绝无仅有的,其他宗教都是各国领土内的宗教团体,其在国际社会中的地位只能是非政府组织(NGO),而不可能成为主权体。尽管人们或可以这样逻辑地推论:若某宗教团体拥有数英亩独立土地并与特定国家签署一个类似《拉特兰协定》的条约,教会领袖即可遵圣座先例宣称为主权者并进而主张该教会团体联合国的观察员身份,[46]但这毕竟只是一种推想,迄今并无宗教团体有这种主张和行动。圣座主权自8世纪即已存在,其他宗教组织缺乏这一深厚历史积淀。
 
当论及圣座在国际社会中的地位时必须提及的是其在联合国永久观察身份。众所知周,联合国的正式成员只能是国家,圣座不应作为联合国的成员国,否则会在法理上产生明显困难(大公教会和国家在成员上会存在交叠)。国内有些学者关于“教廷应该继续在联合国被当作一个国家吗?”的问题并不恰当,[47]圣座在联合国和国际社会从来就没有被当成一个国家,而只是具有主权的国际宗教组织。
 
此外,国际劳工组织、国际红十字会、国际奥委会等在联合国中也具有观察员身份,但圣座却由于其巨大的世界声望而受到更多尊重,2004年7月1日联大A/RES/58/314号决议即在国际法层面明确给赋予圣座了其他观察员所没有的特权,如可出席联大辩论等10项重要内容(成员国所具有的投票权并不具备)。[48]故自A/RES/58/314号决议之后,质疑圣座在联合国地位的种种学说就不再具有实证法上的意义。
 
不仅如此,质疑圣座的联合国观察员身份的主张还缺乏对联合国框架的展望。随着全球化及市民社会在国际法层面上的发育和拓展,能与国家签订协定的国际组织必将不断涌现,具有联合国观察员身份的国际组织也将不断增加。尽管这一趋势究竟以何种程度出现取决于国际社会的共识和联合国的改革,但《国家和国际组织间或国际组织相互间条约法的维也纳公约》(1986年)毕竟已对此做出了具有展望性的法律铺垫。
 
这里不得不提的是《奥本海国际法》(第8版,1955年),尽管该书作者没有经历“冷战”结束以来的全球化,但却敏锐地注意到了圣座和国际劳工组织等观察员现象“在国际法的范围内给宗教的、经济的或其他与各国政治利益的性质不同的利益打开了一条直接代表权的道路。”[49]这一预见充分表明了作者对国际市民社会联结作用的深刻理解。
 

(二)宗座使节的身份和特权:兼论《维也纳外交关系公约》

国际法中涉及到宗座使节的规定以《维也纳外交关系公约》(1961年)最为突出,但鉴于其每一相关条款均涉及诸多具体国际惯例和解释,仅使馆和外交官的外交豁免权就所涉甚多,故这里只提及三个方面:
 
第一,公约第14条重申了维也纳和会(Congress of Vienn, 1814-1815年)所采纳的、并为后世所沿袭的《关于外交人员等级的章程》(Regulation Concerning the Relative Ranks of Diplomatic Agents, 1815年)第1条关于宗座使节的三级划分:与大使(ambassador)同级的宗座大使(nuncio)、与公使(minister)同级的宗座公使(internuncio)和代办。唯需注意的是,我国对公约14、16条均加以了保留,而第16条第3款则是关于圣座使节优先地位(the precedence)国际传统的重申。由于未来的圣座驻华使节和我国驻圣座使节只能是大使,则我国人大是否需要对保留条款加以调整亦需通盘考虑。
 
第二,若当局不认同圣座大使拟议名单,或圣座不认同国家驻派大使拟议名单,如再婚、婚外情、同性恋等均可成为圣座的驳回理由,则应事前通知,以免外交礼仪上的尴尬。若双边关系紧张,国家还可宣告其不受欢迎、不可接受或加以驱逐,如“二战”后苏东体制国家对圣座使节的普遍驱逐、新中国对黎培里的驱逐(据1929年《国籍和居留法》第15条,其应为梵蒂冈籍)。反之,若国家接受圣座大使就有义务保障其具有正常履职,对此参见公约如下规定:
 
第25条:接受国应给予使团执行职务之充分便利。
 
第26条:除接受国为国家安全设定禁止或限制进入区域另订法律规章外,接受国应确保所有使团人员在其境内行动及旅行之自由。
 
第27条第1款:接受国应允许使团为一切公务目的自由通讯,并予保护。
 
第30条第1款:外交代表(a diplomatic agent)之私人寓所一如使团馆舍应享有同样之不得侵犯权及保护。(以上译文均非外交部法条司译本)
 
从宗座使节的法定职责和国际惯例可知,若信徒进入使馆晋见大使(其本质为信徒拜见大主教)、大使巡视教务、对将晋升者履行调查程序乃至举荐主教和枢机等活动均若无法顺利进行,甚至会受到政府的召见和抗议,那么圣座与其全面建交就无从谈起。以越南为例,由于宗座使节无法在其境内正常履职,故圣座派驻越南的仅为非常驻宗座代表且为兼使,而越南方面不仅没有派驻圣座大使,甚至就连办事处也未设立,这显然不是正常的大使级双边关系。若考虑到中国是常任理事国,国际影响力远非越南可比,故越南方案无法、也不应适用于中国。[50]事实上,其是否能被称得上模式亦不无争议,因为“模式”(model)通常是指可被模仿(model)或至少也是令人赞赏的模范(model)。
第三,国家使节与圣座使节在职责上有根本不同。当国家或国民的财产权等在国外受到侵害之时,国家有义务出面加以保护和交涉,乃至民间跨国事务也有很多需要使馆协调和协助,如投资、金融、教育和文娱等项目,但宗座使节几乎却没有国民事务需要交涉(各国在梵蒂冈境内也没有经贸等事务需使馆交涉),常居境外的梵蒂冈公民也主要是外交官。然而根据国际惯例,当公教神职人员及修士修女的人身自由、教产等基本权利受到侵害时,宗座使节就有义务与当局交涉,当这种侵害涉及到主教祝圣、主教团会议等教会事务时,宗座使节的介入更是责无旁贷。由于历史上的保教权现已不复存在,此类交涉不可能为某个强国代为伸张,故当前述权利不能被当局充分保障时,宗座使节的交涉不仅很难起到作用,甚至还可能遭致被驱逐的折辱(这再次印证了教会在政教关系中始终处于弱势一方)。相应地,宗座驻派使节及其正常履职也因之是对驻派国宗教自由实现程度最直观的说明。
 

尾论:圣座主权与中国-圣座外交

在21世纪的今天,圣座与我国尚没有正式外交关系,甚至连宗座代表都没有驻派,造成这种现象的主要原因有三:1)苏联宗教政策及其理念的影响(2009年圣座-俄国才正式建交);2)实用主义和经济中心论对我国近20年来外交潜移默化的影响,可以说若非民进党执政,若非台湾邦交国已所剩无几(圣座在其中最具道义形象和国际影响力),我国和圣座进行接触的意愿和动力仍旧是难以设想的;3)高品质专业研究的匮乏,对教会法缺乏基本了解的想当然论述相当普遍,以至混淆视听、误导政府。除此之外的其他原因至少还有教产问题、[51]“一会一团”裁撤重组问题、教会教育权问题、有些人对波兰转轨中教会作用的不恰当判断、[52]教廷官员和各国教长均有人对我国政府的诚意有所质疑等。这些现象可一言以蔽之,即宗教自由问题,这也正如教廷前国务卿苏达诺(Angelo Sodano)枢机所多次公开表示的:在中国人民均能享有宗教自由之情况下,驻台圣座代办无须等待次晨,当晚即可迁赴北京。[53]不过鉴于学术界对宗教自由已有相当多的论述和译著,这里只结合本文主旨做一扼要总结。
 
首先,圣座虽然并非国家,但毕竟具有主权,我国政府在与其进行谈判时应确立的基本显然应为主权互不干涉(其法理源于互不干涉内政)。因此那种主张把主教任命权“牢牢掌握在我方手中”作为谈判基调并进行希望政府(变相)拥有主教提名权的做法并不可取(这种主张对未来教廷任命中国枢机的态度未见报道),其无疑属于干涉圣座主权的管辖事项。相应地,那种无视圣座主权、教会法及其国际惯例的做法无法为我国和圣座外交关系奠定良好愿景,也不利于提升我国的形象。
 
其次,公教会既为国际性宗教组织,我国公教会以蜷缩一隅的心态面对普世教会无疑就是一种自我隔绝和矮化。以我国人口规模和国际重要性而论,神职人员理应有更多机会参与普世机构,如出任枢机、教廷高官、宗座修会长、宗座大学教授等职,像金鲁贤博士那样与吕巴克(Henri de Lubac)等世界著名公教学者为故旧的宗教界人士亦应大量存在,这对提升我国教会的话语权、全球影响力和大国声望都是极为重要的。相反,信徒若不认可教宗任命主教等基本公教基本体制和信理,完全可以改宗新教,唯身处公教却对其大加抨击就有违最基本的宗教伦理,也谈不上什么维护国家主权和宗教自由,这不仅应是信徒,也应是全社会所应谨守的常识!
 
最后,我国改革开放30年来在经济和社会发展等方面所取得的巨大成就为国际社会所高度赞赏,但不可否认的是,宗教法治化却未与之同步,不正常的中国-圣座关系即为其中一个十分重要的因素。若考虑到欧美很多议员、实业家、教育家、报业家等深具宗教认同,宗教团体对国会、政府、国际民间交往等影响甚巨,[54]我国-圣座外交的建构还将进一步触及到目前尚不被承认的东正教等在华拓展等问题(东正教问题关系到中俄关系的深度建构),那么处理好中国-圣座关系的深远价值及其统战功能就无须多论。[55]作为深受苏联体制影响的国家,有必要特别强调的是,唯知追求国家强大而忽视社会的发展理念迄今依然深度困扰着俄国,这不仅是其转轨时期国有资产被权贵洗劫的原因,[56]也是其国际形象低迷的原因。一个伟大国家的兴起当然并不只体现在国家机器的强大,而更应体现在社会的繁荣滋盛、法治的昌明和对国际人才的吸引力。职是之故,中国-圣座关系不宜就事论事,而应有更深远的格局,即改变苏联式宗教政策,以落落大方的姿态向世界展示自己推行法治的雄心和复兴文明中心之国的尊荣。当然,既有利益格局有时也会让某些人变得专断和封闭,改变往往会伴随着痛,但“高贵的中国人民”(il nobile popolo cinese)[57]应有勇气、有能力予以正对。


[①]《奥本海国际法》§104-107题名为“圣座”(The Holy See),被误译为“罗马教廷”,参见[英]劳特派斯修订:《奥本海国际法》第一分册(上),王铁崖、陈体强译,北京:中国大百科全书出版社,1989年,第190-193页;肖的《国际法》第五章“特殊案例”的“圣座和梵蒂冈城国”(The Holy See and the Vatican City)部分中的The Holy See被误译为“罗马教廷”,参见[英]马尔科姆·N·肖:《国际法(第六版)》,白桂梅译,北京:北京大学出版社,2011年,第195页;卡特和韦纳的《国际法》第五章第一节第三分节论述的是“圣座和梵蒂冈城国法律地位”,The Holy See被误译为“罗马教廷”,参见[美]巴里·E.卡特、[美]艾伦·S.韦纳:《国际法》(上),冯洁菡译,北京:商务印书馆,2015年,第594-596页。
[②]“圣座”、“梵蒂冈”、“宗座”、“教廷”的概念辨析参见孙怀亮:《圣座的主权性质及我国和圣座的外交关系》,(香港)《领导者》2016年第71期,第148-151页。
[③]以教产为例,其所有权不仅基于世俗法,亦基于教会法,参见CIC(1983), 1256:财产所有权(dominium bonorum),根据罗马宗座最高权威,归于依法取得此财产之法人。
[④]具体分析参见孙怀亮:《运行在历史和现实中的教会法体系》,陈景良主编:《中西法律传统》第13卷,北京:中国政法大学出版社,2017年。
[⑤]关于Ius Civile向“私法”的变迁史参见〔意〕阿尔多•贝特鲁奇:《从市民法(Ius Civile)到民法(Dirritto Civile):关于一个概念的内涵及其历史发展的考察》,〔意〕罗伯特·隆波里等:《意大利法概要》,薛军译,北京:中国法律出版社,2007年。
[⑥]早期大学的诞生、维系和治理与教会(法)的关系的文献参见[瑞]瓦尔特•吕埃格总主编、[比]希尔德·德·里德-西蒙斯编:《欧洲大学史(第一卷):中世纪大学》,张斌贤等译,保定:河北大学出版社,2008年,尤其是第二章“模式”。
[⑦]关于“在本质上属于任何国家国内管辖之事件”的通常性含义参见Bruno Simma (edi.) etc., The Charter of the United Nations: A Commentary,Vol I, 3rd edi., Oxford: Oxford University Press, 2012, pp. 294-296.
[⑧]《世界各国宪法•欧洲卷》,北京:中国检察出版社,2012年,第747页。该译文遗漏了“具有主权性的”(sovrani)这一极为关键的形容词。
[⑨]在罗马法和教会法中,Constitutio指的是皇帝、教宗所颁布的具有最高效力的立法文件,为复数概念,在而现代社会中它变成了单数概念。为呼应历史和文义上的连贯性,本文通译为“宪法”,而非“宪章”。
[⑩] [德]康拉德·黑塞:《联邦德国宪法纲要》,李辉译,北京:商务印书馆,2007年,第302页。
[11]全球化以来,汉传佛教在欧美澳洲南亚等地拓展迅速并建立了大量寺院道场,参见佛教在线“海外内容版”。另外我国基督教会和基督徒也在境外进行了拓展或援助活动,尽管规模相对比较小,如缅甸等。关于从公共外交和对外战略角度看待我国宗教界海外拓展的专著参见卓新平:《中国宗教与文化战略》,社会科学文献出版社,2013年;徐以骅、邹磊主编:《宗教与中国对外战略》,上海:上海人民出版社,2014年。
[12]霍布斯、哈特等人著作均充斥着这种论调,以《法律的概念》为例,其提及canon law两处,其中第一处无关宏旨,第二处则明确将教会法和罗马法乃至大众道德归为非实证法,参见[英]哈特:《法律的概念(第二版)》,许佳馨、李冠谊译,北京:法律出版社,2006年,第297页。
[13]罗光:《罗光全书第廿七册:教廷与中国使节史》,台北:学生书局,1996年,第2页。
[14]刘金光:《宗教对国际关系的影响:以主教任命为例》,《世界政治与经济》2014年03期,第34-35页。
[15]同上,第45页。
[16]孔陈焱:《梵二会议后的罗马教廷与国际关系》,《世界宗教研究》2012年06期,第22页。这一表述亦参见孔陈焱:《罗马天主教会在当代国际外交中的身份辨析》,《浙江学刊》2012年06期,第152页。
[17]该句完整规定为CD (1965), 20:“主教的宗徒之职,由主基督所立并以追求精神及超性的目的为其前提,故本次神圣大公会议宣告:任命和设立主教之法权是教会当局本有、特有和排他性的权限。”
[18]民国政府于1917、1926、1929、1942年与圣座有多次正式接触,部分原始档案收录参见陈方中、吴俊德主编:《中梵外交关系六十年史料汇编》,台北:辅仁大学天主教史料中心,2002年。
[19]需要说明的是,作者给出的唯一案例是《阿根廷宪法》第86条第8款:“总统可以根据参议院提出的候选人,推荐天主教教会的主教,行使国家的教职推荐权。”,参见前注1,第36页。——不过阿宪法第86条是关于检查部的,与总统权无关,其宪法通篇中也没有相应规定。事实上,即便阿宪法有如是规定,亦属远离国际主流的、极其边缘化的规制,不足为征,具有如是宪法的国家不可能出教宗方济各。
[20]宗座国在1809年一度被拿破仑被吞并,但1814年其失势后旋即复国,1815年《维也纳公约》(Treaty of Vienna)对此加以了重申。
[21] See: Robert John Araújo, “International Personality and Sovereignty of the Holy See”, Catholic University Law Review, Vol. 50, 2001, pp. 302. 在接下来的第303页,作者还给出了几个圣座应邀调节国际纠纷的案例,如1885年德国和西班牙关于加罗林群岛的声索纠纷等。
[22]关于《保障法》的五项核心内容以及宗座不接受的原因分析参见Kurt Martens, “The Position of the Holy See and Vatican City State in International Relations”, University of Detroit Mercy Law Review, 2006, Vol. 83, pp. 732-733.
[23]Charles Augustine, A Commentary on the New Code of Canon Law, Vol. 8, St. Loius & London: B. Herder Book Co., 1922, pp. 386.
[24]“罗马问题”并不产生于1870年,而是产生于1861年下院(Chamber of Deputies)决议,它宣告罗马为意大利王国首都,由此引发了与圣座的冲突,参见Berard L. Marthaler (edi.), New Catholic Encyclopedia, Vol.12, 2ed Edition, Detroit: Gale Group, 2003.pp. 322, “ROMAN QUESTION”。内地有些学者关于“罗马问题”产生于1870年论断并不精确,如段崎:《梵蒂冈的乱世抉择(1922-1945)》,北京:金城出版社,2009年,第1-22页。
[25]关于“罗马问题”的解决的法律意义的详细论述参见:“The Position of the Holy See and Vatican City State in International Relations”, University of Detroit Mercy Law Review, 2006, Vol. 83, pp.740-742.
[26]第一部国籍法为《国籍和居留法》(Legge sulla Cittadinanza ed il soggiorno),颁布于1929年7月7日。
[28]参见杜筑生:《教廷的国际地位:兼论教廷与中国的关系》,台北:辅仁大学出版社,2014年,第168页,注148。
[29]参见《梵蒂冈城国基本法》(2000年)第2条:代表梵蒂冈政府与外国及国际法上的其他主体展开外交活动及订立条约的权力为宗座享有,他通过国务厅(la Segreteria di Stato)实施之。
[30]国内类似误解较为普遍,如刘金光:《英国政府与梵蒂冈错综复杂的建交历程》,《世界宗教研究》2010年02期,第42、45页。
[31]英王作为英格兰教会最高权威的规定参见The Canons of the Church of England, Art. 7:“我们承认,高贵的女王陛下根据王国法律,在其王国内为上帝之下的最高权力(the highest power),对所有人、在所有案件中享有最高权威(supreme authority),无论是教会事务还是世俗事务。”参见The Canons of the Church of England, 6th edi., London: Church House Publishing, 2000.
[32]杜筑生:《教廷的国际地位:兼论教廷与中国的关系》,台北:辅仁大学出版社2014年,第141页。关于梵蒂冈城国之组织及运作简介参见第84-87页,其与圣座财政的区别参见第89-90页。
[33]参见《教会法典》第二卷第一编第一组“教会最高权威”(De Suprema Ecclesiae Auctoritate),第330-367条。顺便说明的是,根据圣经和教理,教会为基督奥体(Corpus misticus Christi),基督为教会元首(caput),17年、83年法典、《公教教理》等均没有宗座为教会元首(caput,即头)的表述和规定,那种关于宗座是教会元首/头部的理解是不恰当的。
[34]Augustine注释本在论及1917年法典第100条时曾两次提及宗座和王座同为一人型法人(corporations sole),参见Charles Augustine, A Commentary on the New Code of Canon Law, Vol. 2, St. Loius & London: B. Herder Book Co., 1922,p. 2., p.7.
[35]17年法典第597条中的clausura papalis(教宗禁地)、第823条中的in altaribus papalibus(经教宗敕准)分别使用了属格和夺格形式的“教宗”,83年法典第360条中Secretaria Papali中含有Papali(教宗的),这些表述都是历史中的术语,意指宗座。
[36]关于moralis persona为“法人”另一种表述的说明参见徐国栋:《我国民法总则制定中的四个问题》,《暨南学报》2017年02期,第61-65页。
[37]Joseph T. Martín de Agar, A Handbook on Canon Law, Second updated edition, Montréal: Wilson & Lafleur Ltee, 2007, pp. 114, 115.
[38]参见Berard L. Marthaler (edi.), New Catholic Encyclopedia, Vol. 8, 2ed Edition, Detroit: Gale Group, 2003, pp. 450, “LEGATES, PAPAL”.
[39]民国时期仅《申报》中就有大量教廷公使的介绍和报道,如1918年8月1日第6版的《教廷公使溯原》等。亦可参见梁鋆立:《大使与公使》,《时事月报》1935年第13卷第1期,转引自陈立虎主编:《东吴法学先贤文录·国际法学卷》,北京:中国政法大学出版社,2015年。
[40]potestas absoluta(absolute power)现多译为“专制权”,但这种译法并不精确,国内学者早已有人注意到absolute和absolutism应译为“绝对的”和“绝对主义”,参见[英]佩里·安德森:《绝对主义国家的系谱》,刘北成、龚晓庄译,上海:上海人民出版社,2000年,“中译者序”,第3页。关于“绝对主义”在公教体制中的内涵参见Berard L. Marthaler (edi.), New Catholic Encyclopedia, Vol. 1, 2ed Edition, Detroit: Gale Group, 2003,pp. 44, “absolutism”.
[41]参见杜筑生:《教廷的国际地位:兼论教廷与中国的关系》,台北:辅仁大学出版社2014年,第146-147页。
[42]详见刘国鹏:《刚恒毅任宗座代表期间天主教在中国的本地化》,北京:社会科学文献出版社,2011年,第306-309页。
[43]陈方中、江国雄:《中梵外交关系史》,台北:商务印书馆,2003年,第146页。
[44]参见陈聪铭:《中梵外交史—两岸与教廷关系1912-1978》,台北:光启文化事业,2016年,第180-190页。
[45]Juan Ignacio Arrieta, Governance Structures within the Catholic Church, Montreal: Wilson & Lafleur Ltee, 2000, pp. 161.
[46]对这种推测的提及参见Yasmin Abdullah, “The Holy See at United Nations Conferences State or Church”, Columbia Law Review, Vol. 96, No. 7 (Nov., , 1996), pp. 1874-1875.
[47]孔陈焱:《梵二会议后的罗马教廷与国际关系》,《世界宗教研究》2012年06期,第24页。
[48]参见Kurt Martens, “The Position of the Holy See and Vatican City State in International Relations”, University of Detroit Mercy Law Review, 2006, Vol. 83, pp. 758-759;杜筑生:《教廷的国际地位:兼论教廷与中国的关系》,台北:辅仁大学出版社,2014年,第162-163页。
[49][英]劳特派斯修订:《奥本海国际法》第一分册(上),王铁崖、陈体强译,北京:中国大百科全书出版社,1989年,第193页。
[50]认为中国无法借鉴“越南模式”的主张参见濮士萍:《中国天主教能否借鉴“越南模式”》,(香港)《领导者》2015年08月第65期。
[51]公教教产原则上分为地方和普世教会两个维度。我国自80年代以来对教产进行了一定的返还或补偿,不过地方教会并无资格代替圣座接受补偿,更无权代其做出处分,对此17年和83年法典皆有明确规定,参见CIC(1917), 1511、CIC(1983), 1270等。
[52]波兰转轨的主因是国际政治大格局的变迁、人民对波兰党和政府失去信任以及波兰内部不同政见派系的民主化运动等,即便波兰人没有成为教宗(若望·保禄二世),即便教会不推动其宗教法治化和民主化进程,波兰转轨亦如苏联和其他东欧国家一样不可避免。
[53]杜筑生:《教廷的国际地位:兼论教廷与中国的关系》,台北:辅仁大学出版社,2014年,第213-214页。
[54]苏联宗教政策导致了美国朝野的普遍反感,这也美国迟迟不与其建交的重要原因之一,甚至就是1933年罗斯福政府与苏联进行建交谈判时,苏联宗教政策依然是双边谈判的三大核心问题之一。可以说若非1930年代初日德在远东和欧洲的侵略扩展所带来的紧迫威胁,美苏联建交的时间和条件必另当别论,参见沈莉华:《试析美苏建交的历史背景及原因》,《史学集刊》2008年01期。关于美国外交决策的立体性参见周琪主编:《美国外交决策过程》,北京:中国社会科学出版社,2011年。
[55]这一问题进一步涉及到了外国人在华基本权利的实现和保障问题,国外留学生就此所写的学位论文参见〔韩〕孙汉基:《外国人基本权利研究》,人民大学博士论文2015年。
[56]详见金雁、秦晖:《十年沧桑:东欧诸国的经济社会转轨与思想变迁》,北京:东方出版社,2012年。
[57]该措辞是本笃十六在2006年5月29日三钟经中为纪念利玛窦逝世400周年时所使用的敬称,参见2006年5月30日圣座官媒《罗马观察家》:http://www.osservatoreromano.va/it/news/preghiere-e-stima-per-la-chiesa-e-per-il-nobile-po,2016年5月30日。
 
 
原载(美国)《中国基督教研究》2017年第9期
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