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宗教对人生或社会的意义
发布时间: 2018/2/1日    【字体:
作者:曾劭恺
关键词:  宗教 社会 信仰  
 
 
感谢台大哲学系给我这个机会,跟各位分享“宗教对人生或社会是否具有意义”这个课题。我自己是基督徒,曾经在教会担任过牧职,担任过神学院的师资,现在在大陆的浙江大学哲学系任教,从事的仍然是基督教研究。对我而言,我的信仰是一套世界观,我透过自己的信仰看这个世界,解释这世界一切美善以及丑恶的现象,也在这一切当中看见意义与盼望。但我今天并不是要跟各位分享我自己的信仰。今天的题目是“宗教对人生与社会的意义”。我们要讨论的不是特定的宗教,而是广泛意义上的宗教,尽管终极而言,每个宗教都是独特的,每个宗教对于人生与社会的意义都不一样。
 
所以,我们在讨论这个题目的时候,我们首先需要厘清“宗教”跟“意义”这两个词汇。所谓“意义”,有两方面的含意,第一方面就是denotation、connotation。当我们问“What do you mean?”,这里的meaning是指“意思”、“含意”、“指涉”。我们今天不是在这个意义上讨论“意义”。我们今天所讨论的“意义”,是指“价值”与“目的”。例如,有个著名的问题,the meaning of life,人生的意义。第三代新儒家的代表人物杜维明先生在一本英文书籍里面写道,“we can realize the ultimate meaning of life in ordinary human existence”。在这里,“意义”一词的使用比较宽泛,同时指涉“价值”与“目的”。
 
在传统形而上学的“目的论”(teleology)、“终极因”的范畴里面,“意义”是指“目的”。譬如,一间房子的存在,有许多因。有质料因:它是用钢筋水泥、用木头做的;有形式因:不论是日式洋房还是三合院,我们一看就知道是房子,因为它有房子之为房子的形式。但质料因、形式因本身,并不赋予房子存在的意义。它不是平白无故就存在的,它被盖起来,是有目的的,这叫“终极因”。在这个目的论的含意上,我们现在所处的这栋建筑,存在的“意义”就是为教育服务、为教学服务。这个目的,就是形而上学里面所谓的“终极因”,final cause。当我们在这层含意上问,“宗教对人生或社会有什么意义”,就是在问“宗教在人生或社会中的存在,目的何在”?终极因的问题,是自然科学不去触碰的。有些社会学家可能会说,宗教是统治阶级的手段、是社会稳定的因素等等,因此具有目的性的意义。基督教的牧师可能会说,他所信仰的宗教,目的在于认识神;有些会说是为了得永生;有些会说是为了得钻石。
 
除了形而上学以外,“价值学”(axiology)是哲学另一大分科,它也讨论“意义”的问题,而在这里,“意义”是指“价值”。在这层含意上,我们今天的课题可以理解为:“宗教对人生或社会有什么价值?”当然,这问题的答案取决于每个人的世界观,以及对“价值”的定义。譬如,唯物主义者费尔巴哈会说,宗教的价值就是将人性当中的无限性投射出来,让人类间接意识到自身物种的无限性;而到了十九世纪,宗教的历史任务已经完成了,已经不再具有价值了。实用主义者威廉.詹姆士则会从实用主义的角度肯定宗教对于社会的价值,这价值是工具性的价值。对于纵欲主义者而言,可能像佛教这样的禁欲宗教是不具有社会价值或人生价值的。
 
所以,宗教对于人生或社会有什么意义?这问题的答案,取决于你怎么理解“目的”与“价值”。假如我今天花些时间,说服各位说基督教的改革宗神学在十七世纪产生了“法治”这概念与词汇,这不必然意味在座各位因此会认为这套神学对社会有正面意义。譬如,假如我们中间有金正恩的支持者,那么他大概会认为,为社会带来法治的宗教,只有负面的意义。对另一些人而言,“意义”的问题本身就是没意义的,譬如电影《艋舺》那句著名的台词:“我不知道什么叫意义,我只知道什么叫义气。”这不只反映电影当中台湾角头的价值观,“探讨‘意义’是毫无意义的”这个观念,也是一些哲学家、甚至宗教家的观点。总而言之,除非我们所有的人都有一致的价值判断的标准、一致的形而上学的世界观,否则讨论“宗教对人生或社会有什么意义”这个问题,本身就是很难具有意义的。
 
但我们今天不是参加布道会,我不是要来改变各位的价值观、世界观。所以我今天能够作的比较有意义的事,不是来探讨宗教对人生或社会有什么意义,而是解释什么是“宗教”,排除一些人们对宗教可能带有的误解,然后让各位自己慢慢去反思、判断宗教对于人生与社会的价值。而可能我们在这反思与判断的过程当中,对自己的价值观与世界观也有会有所修正。
 
所以,什么是宗教?中文“宗”与“教”两个字,在古代是不连用的,在已发现的文本当中,一直到南宋,才有佛教文献使用“宗教“一词。不过,早在北宋,日本的佛教就已经使用了“宗教”一词了,而这很可能是从中国引进的,所以我们可以推论,中文的“宗教”一词是北宋佛教发明的用语。“宗”这个字是汉传佛教借自汉文的用语,譬如禅家在唐代分成南北二宗,南宗强调“顿误”,北宗强调“渐误”。而“教”这个字沿用自周人的观念。《易经》有云:“圣人以神道设教,使天下服矣。”这里讲的“教”,不是我们今天所讲的education、teaching。其实,孔子“有教无类”的“教”,跟今天讲的“教育”也有差异。我们可以借用明代徐上瀛的一段话来理解“教”的概念。徐上瀛在这里是讨论古琴演奏的目的与价值。他写道:“稽古至圣,心通造化,德协神人,理一身之性情,以理天下人之性情。”所以古代的至圣制琴,目的在于教化。在这里,“教”这个概念,是涉及天、天理、天道、神道的,是使人心及宇宙达到一种和谐的状态,是一种“上施下效”的概念。佛教借用了这样的概念,在宋代发明了“宗教”一词,并且主张以“教”来分“宗”。
 
在这含意上,我们也可以称儒家为“宗教”意义上的“儒教”。我们甚至可以把艺术看作一门宗教。明代大家董其昌是人文艺术美学的宗师,他以南北禅宗比喻两种艺术,写道:“禅家有南北二宗,于唐时分,画家亦有南北二宗,亦于唐时分。”艺术、音乐,在这种含意上都可以被称为“宗教”。当然,这跟十九世纪欧洲浪漫主义的Kunstreligion是不一样的概念。
 
有趣的是,虽然中文“宗教”一词是佛家发明的术语,但是清末民初的佛学家欧阳竟无(1871-1943)却说,“佛法就是佛法、佛法就称佛法”,它并不是一门宗教。原来,欧阳竟无在这里所指的“宗教”,是近代西方所说的religion,而不是南宋佛学所称的“宗教”。他写道:“宗教…原系西洋名词,译过中国来,勉强附在佛法上面”。但他认为,佛法并不是西方语境中所谓的“宗教”。他认为,“宗教”这个西洋名词的所指涉的概念,包含了四大要素:一、以一神或多数神为崇拜的对象,并且有个创教的教主;二、所有的宗教都有圣经,是信徒必须无条件信从,而“不许讨论”的;三、所有宗教都有信条、戒约,是信徒必守的;四、所有的宗教都要求“纯粹情感的服从,而不容一毫理性批评者是也”。欧阳竟无认为,佛法与这四大要素都背道而驰。例如,佛经并不是圣经或可兰经那样的天启文献,佛经不被佛教视为“神的话语”、“从天而来的启示”,佛教徒不应该拘泥于佛经的字面含意,否则会落入所谓的“文字障”。
 
 
但是在这里我们可能要提出一个提醒:欧阳竟无对“宗教“的定义,其实也不符合近代西方的理解。我们等一下会更详细地解释近代西方所说的“宗教”,但我们现在可以先提出,十九世纪基督教神学产生了“圣经批判学”,而所谓的“历史批判法”、“高等批判”,都是用理性在批判圣经。所以,在这一派的基督宗教当中,《圣经》的教义与叙事并不是“不许讨论”。而这也是十九世纪西洋文化对于“宗教”的普遍理解。再者,欧阳竟无说宗教要求“纯粹情感的服从,而不容一毫理性批评者是也”,也不符合近代西方的宗教观。康德哲学所论述的宗教,是典型建基于理性批判的宗教。黑格尔在宗教哲学当中所论述的基督教,也是理性的宗教。在近代西方语境当中,“宗教”并不是“不容一毫理性批评者”。
 
论到近代西方语境中的宗教,我们还可以在这里提出一个要点,就是近代西方所论述的“宗教”,与十九世纪的西方史观息息相关。唯心论哲学家黑格尔、唯物论者费尔巴哈、历史批判学者大卫.史特劳斯,还有所谓“辩证唯物史观”的鼻祖马克思,都认为宗教的阶段是人类历史发展的必经过程。黑格尔在《精神现象学》一书当中主张,在历史发展过程当中,宗教最终会被哲学所取代;但在他晚期的《宗教哲学讲义》当中,他却说基督教是vollendete Religion,consummate religion,会存到永远,对于人类社会是永远有意义的。就连马克思,其实都不是完全否定宗教的价值。马克思说宗教是人民的鸦片,这常常招来误解。在马克思的时代,鸦片是一种医疗用的麻醉剂,它的毒性还没有被证明。马克思把宗教比做鸦片,意思是,宗教能够减轻受压迫无产阶级人民群众的痛苦,在封建时代是有价值的,但历史发展到了无产阶级崛起的时代,宗教这鸦片成为阶级斗争的阻力,所以在这个历史阶段,宗教必须被废除。总而言之,十九世纪西方思想家的共识是,宗教的存在是人类历史的“通例”或“公理”,是每个文明的必经之路。十九世纪的历史主义认为,史学的目的就是在历史事件的发展中找到抽象的“公例”及“公理”。
 
在这含意上,跟欧阳竟无同时代的中国思想家张尔田(1874-1945)提出,按照世界历史的公例,儒家在历史上的发展也必经宗教的阶段,所以他主张儒家不是“学说”,而是“宗教”。这是在近代西方语境中所论述的“宗教”。当代中国大陆新儒家代表人物蒋庆先生,也在类似的意义上提出了所谓的“国教论”,他想要把儒教变成国教,而陈明先生则主张把儒教变成当代中国的“公民宗教”。
 
总而言之,近代以至当代汉语语境中的“宗教”,所指的含意比较接近近代西方,特别是十九、二十世纪神学、哲学、史学论述中的“宗教”。我们今天大致上也是处于这样的语境,讨论“宗教对人生或社会的意义”这个课题。
 
事实上,在西方,“宗教”一词的含意也不是一成不变的。英文religion一词源自于拉丁文religio。这个字可能来自于relegere,意思是“重复阅读”,指“反覆地研读”。但多数学者比较接受的解释是,religio这个字,源于religare,是“约束”的意思。不过,字源学的讨论对于我们今天思考的课题没有太大的意义,因为在漫长的希腊罗马以及基督教历史当中,这个字的含意已经跟可能的字源没有直接关系了。
 
在基督教成为欧洲大一统的思想体系以后,“宗教”一词基本上就与“基督教”划上了等号,这个字所指的是对三一真神的敬畏。在这语境中,只有基督教是真宗教,意思是,只有基督教以真神为敬畏的对象。到了十六世纪,宗教改革神学家加尔文那部深深影响整个欧美文化的巨著,就在这含意上被命名为institutio christianae religionis──Institutes of the Christian Religion。
 
到了十八世纪,在启蒙运动的影响底下,人们对传统基督教的教义有愈来愈多质疑,他们对“宗教”的定义也因此有所改变。我在《牛津指南》系列当中的Oxford Handbook of Nineteenth-Century Christian Thought一书当中指出:传统上,不论天主教、东正教、基督新教,不论正统派、敬虔派,“宗教”一词的含意必然包含人对神的认识,而这预设神对人的自我彰显。换言之,“宗教”主要关乎知识--对神的知识、对神真理的知识。但笛卡儿的方法论怀疑主义使得后来的欧陆理性主义愈来愈排除“天启”的信仰,采取一种自然神论的哲学进路来论述关于神的事情。在英伦的经验主义学派当中,虽然洛克、柏克莱都是虔诚的基督徒(尽管洛克在神学上采取了基督教的异端),但经验论的集大成者休膜宣告了传统形而上学的不可行性,也进而令欧陆理性主义的理性神学(rational theology)遭遇前所未有的挑战。康德读到了休膜的著作,形容自己“从哲学教义的睡梦中被敲醒”。在《纯粹理性批判》当中,康德宣告理性神学是行不通的,人不可能在纯粹理性的范围内建构对神的知识。在这范围当中,神只是一个拟想,一个Postulat,是所谓的regulative principle,也就是作为拟想,被用以解释一些现象,但不是人类感知到而确知的对象。然而,康德并没有扬弃宗教。在《实践理性批判》第二版的序言当中,康德说,当我们离开纯粹理性进入实践理性的范畴,也就是道德的范畴的时候,“神”就不再是一个拟想,不是regulative principle,而成为一个constitutive principle,意思是,藉由道德的超然性,the moral sublime,“神”成为人确实感知的对象,而这也是他整个道德哲学体系的出发点与基础。在更晚期的《单纯理性限度内的宗教》一书当中,康德提出了更完整、更成熟的宗教哲学。在他而言,宗教并不关乎纯粹理性上的knowing,而是关乎实践理性上的doing。
 
在康德之后,十九世纪主流欧陆思想对于“宗教“的论述,基本上都在他的影子底下。例如,基督教神学家士莱马赫在《宗教演讲录》一书中,对当时普鲁士那些藐视基督教的文化人解释说,其实宗教并不关乎教义、不关乎对神的知识。不过,士莱马赫否定了康德所否定的,却没有肯定康德所肯定的。对康德而言,宗教关乎doing,但对士莱马赫而言,宗教关乎feeling,一种对上帝绝对依靠的敬虔感。士莱马赫早期的论述采取了一种浪漫主义的进路,他认为,古罗马的多神宗教比文艺复兴到启蒙运动的理性宗教,是更加敬虔、更具有宗教性的;而那些不上教会的文化人,其实都有深刻的宗教性。士莱马赫在早期著作当中主张,我们都是有限者,而宇宙是无限的,但那位无限者并非绝对超越、远在天边的上帝。反之,每个有限者都是无限者的一部分,而每个有限者里面都有无限者。这跟陆象山讲的“吾心即是宇宙、宇宙即是吾心”很类似。士莱马赫说,当我们观察这宇宙,又探索我们的内心,在这种天人合一的状态中感受对无限者的绝对依靠,这就是“真宗教”了。到了晚期,士莱马赫会说,只有基督教能够提供救赎,但士莱马赫早期关于宗教的论述,更能代表当时欧陆的宗教观。这种观念认为,基督教只是“真宗教”的一种形式,而“真宗教”也可以藉由其它的institutional religions表达出来,甚至美术、文学、音乐,都可以成为“真宗教”。
 
例如,诗人席勒一反康德关于“美与超然性”的论述。康德认为艺术只能表达the beautiful,却不能表达我们在浩瀚星空还有内在道德良知当中所认知到的 the sublime。这是因为康德接受了基督教神学,特别是宗教改革神学对于上帝超越性的强调。席勒则用一种类似于史宾诺沙及士莱马赫的方式,将“神性”与“人性”划上等号。于是,艺术家就能够像先知一样,表达属神的超然性:每个人里面都有神性。在席勒著名的《欢乐颂》当中,他把Freude称为Götterfunken--人性当中的sparkle of divinity。贝多芬第九号交响曲的终乐章,采取了很多宗教音乐的元素,包括合唱,还有德国赞美诗的音乐体裁,歌颂的却不是传统基督教的上帝,而是席勒笔下,人性当中那神圣的超然性。席勒说,这种超然性会带来狂喜的感觉,而这也体现在贝多芬的音乐当中。再后来,浪漫主义的美术家、音乐家、文学家、思想家,也用类似的进路,建构所谓的Kunstreligion,也就是所谓的“艺术宗教”,把宗教艺术化,又把艺术宗教化。对他们而言,不论是教会的赞美诗,或是华格纳的歌剧,所要表达的都是类似于士莱马赫在《宗教演讲录》里面所说的那种“宗教情操”。
 
也正是在这个意义上,十九世纪末、二十世纪初许多强调教会教义真理的基督教神学家纷纷宣称,基督教并不是一门宗教,而是对神的认识。荷兰的巴文克、瑞士的卡尔.巴特,都在这语境中强调基督教并不是宗教。巴特在早期的《罗马书注释》当中,借用祁克果关于“可能性”与“不可能性”的辩证论述,宣称宗教是“人类可能性的最高峰”,但神的行动所产生的信仰却是“不可能的可能性”。我在英国留学的时候发现,很多英国基督徒也强调,基督教不是一门宗教,而是人与神的关系、人对神的认识。事实上,在这种近代、现代西方语境以及汉语语境当中,不少佛学家也会说,佛法并非这种定义下的宗教。
 
不论基督教、佛教是不是这语境中所定义的“宗教”,也不论在座每个人的价值体系有什么差异,我想我们可以思考的一个问题是,假如我们在现代化的过程当中将我们的社会“去宗教化”、“去魔化”(disenchant),这会带来什么样的后果。
 
关于这问题,清末民初的中国启蒙思想家严复先生有精辟的见解,在今天仍值得我们思考。大家如果想更深入研究,可以参考中研院黄克武先生的作品。严复先生有些思想非常耐人寻味。他早年翻译了赫胥黎的《天演论》,支持民主、科学,是近代中国启蒙的先驱,但是他后来又批判五四运动,支持“孔教会”、“宗圣会”,甚至认同“上海灵学会”关于神鬼、灵魂的说法。关于这种吊诡,学者有不同的解释,而我认为,黄克武先生的解释相当具有说服力。他指出,严复先生并不是改变立场或自相矛盾,而是在他的“现代性方案与终极关怀之间具有内在凝聚性与一致性”。
严复先生绝不是反对德先生、赛先生,他反对的是五四那种试图抹杀宗教、抹杀传统的激进现代化运动。他是近代中国引进西方科学的先驱,但他认为,把科学当成信仰、迷信科学万能、高喊“科学救国”的那种科学主义以及爱国主义,对于人类而言是具有毁灭性的。黄克武先生引用严复论及一次世界大战的一句诗:“何期(期待的期)科学精(专精的精),转把斯民蹂(蹂躏的蹂)。君看四年战,兹事那可又”。黄先生解释到:严复以及梁启超等人“看到西方物质文明的过度发展,导致毁灭性的战争”,他们“批判西方科学畸形发展、爱国主义与种族之争所导致的残酷战争”。也就是在这里,他们看见中国传统以及宗教的重要性。
 
严复先生有一次读到一则新闻:有个英国女性医护人员在一战期间被德军抓到,判了死刑,在枪决之前留下遗言,说:“站在上帝与永恒之前,我了解到爱国主义是不够的,我必须对每个人都没有憎恨与酷烈。”这让严复先生有感而发,写下一段话:“爱国一言,殊未足以增进人道也。”爱国是好的,但狂热的爱国主义,如果没有更高的宗教信仰所带来的人道精神去平衡,那么结果是非常危险的。严复先生在近代西方语境当中,用真宗教、宗教情操这些概念来解释中国的传统,而他的思想绝不是反现代化的。事实上,西方现代化过程中的主流思想家,包括康德、黑格尔、士莱马赫、祁克果,都用了很大的力气,在现代社会当中为宗教的意义辩护。
 
当然,如果你是金正恩的支持者,你不会因严复或康德关于宗教的论述,就认为宗教有意义,反而你可能更加认为宗教是没有意义的。如果是这样,我个人会希望你价值判断的标准有所改变。
 
最后,我还想提出一个论点,作为我们的结论。我们今天探讨的“宗教”一词,如果是近代、现代西方语境以及中文语境中的“宗教“,那么不但是巴文克、巴特这样的神学家,许多佛学家也会说,他们的信仰并不是这样的“宗教“。
 
事实上,每个宗教都有它的独特性。“宗教对人生或社会有意义吗?”这问题,不能代替“基督教对人生或社会有意义吗?”或“佛教对人生或社会有意义吗?”我们不能把佛教、印度教、基督教、回教、道教等统称为同样含意上的“宗教”,简单粗暴地以为“宗教都是劝人向善”,或者“宗教都是迷信”,或者“宗教带来暴力”。对于人生与社会而言,不论正面或负面的意义,每个宗教是不一样的。印度教能使人民知足常乐,也能减轻底层人民的痛苦感;马克斯.韦伯指出,基督新教使人民勤奋工作,并乐于分享财富,造就了均富的社会。这些影响有意义、无意义,意义正面或负面,都取决于每个人的价值观。如果你是自由主义资本主义者,你不会认为印度教具有很高的社会价值;如果你是社会主义者,你不会认同十七世纪基督新教的社会价值。
 
但重点是,我希望各位在对每个宗教进行价值判断之前,要真的去了解那个宗教。蒋勋先生是佛教徒,但他讨论林布兰、维米尔、梵谷这些荷兰画家的作品的时候,指出加尔文的基督新教信仰对荷兰文化深刻而正面的意义,我们如果真的研究过这一派的神学思想,我们会发现,蒋勋先生的观察非常深入,也非常正确。加尔文的一生当中,的确有些不光彩的事迹;基督教的历史上,的确有许多污点;所有的宗教都在历史上留下过令人不齿的劣迹;但这不代表这些宗教本身的信仰必然是鼓励这类行为的。
 
我最近发表的一篇文章指出,加尔文认同日内瓦市议会判处赛尔维图火刑,是出于他神学上的矛盾,而他的后人已经修正了这矛盾,采取了他神学上更核心的原则。蒋梦麟先生说耶稣是乘着炮弹来到中国的,许多人也把基督教跟帝国主义、殖民主义联想在一起,但很多人不知道,当年在中国的英国宣教士为了废止大英帝国的鸦片交易,大批大批地付上了鲜血与生命的代价。我们对于个别宗教的教义与历史不够了解的时候,往往会人云亦云地对那些宗教产生误解。如果我们真的有兴趣了解个别的宗教对于人生或社会的意义,我们就必须客观、谦卑地去研究、认识那个宗教,而不是看到了一些令人不快的现象,就直接否定那个宗教对于人生或社会的意义。
 
转自香柏领导力
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