【摘 要】社会的成熟不仅仅意味着经济的发展, 更是一个社会作为整体的全面发展, 中国社会已经深刻意识到这一点, 并大力提倡可持续发展社会以及和谐社会这样的概念。社会的和谐和健康发展所需要的也不仅仅是经济资本, 也需要政治或政府力量, 也需要社会各方面的参与。倘若将这些社会资源和力量视为社会资本, 宗教无疑是其中一个相当重要的组成部分。根据1996 年国务院《中国的宗教信仰自由状况》白皮书的数据, 中国的宗教信徒有1 亿多人①, 本可以对社会的全面发展做出更多的贡献,但事实上在目前的社会发展场景中却很少看到宗教的参与。福利慈善的完善程度在很大程度上代表了一个社会成熟的程度, 其中除了政府理所应当扮演的主导角色外, 也是社会参与的最为广泛的领域。本文将福利慈善放置于社会发展的大场景之下来进行考察, 从对宗教参与福利慈善的历史、现状的讨论开始, 进而从宗教自身的角度来考察其对于社会参与的内在要求, 最终探讨宗教在当前中国社会中的参与之可能前景。
一、历史的梳理:中国历史上的福利慈善
在中国传统的慈善活动中, 有四类团体起着主要的济贫帮困作用, 分别是家族、宗教组织、政府以及社会团体。事实上这四类团体的施善也就构成了中国历史上的四种慈善类型②。
宗族慈善无疑是最早的, 可以上溯至战国时期, 当时分散在各个家族中的祭田、族田、贡士庄等已经成为中国古代社会保障体系中的重要组成部分。到了宋朝, 宗族慈善得到显著的发展, 许多大家族发展出了多种宗族慈善的形式, 如义庄、义田、义塾等。他们通过此类义举, 在“睦族敬宗” 的旗号下, 对族内成员在生养、学业、贫病和婚丧嫁娶等方面遭遇困难时加以救济。此外, 当时发达的宗族组织还经常有跨社区的联宗活动, 以建寺修谱、联宗祭祖提供“精神产品” ;以族规族法、宗族审判与宗族调节提供“秩序产品” ;以族学、科举资助基金、族人文集、族人丛书来提供“文化产品” 。王朝统治者深信家族内公益的发展是家族稳定乃至基层社会稳定的基础, 他们认为如果家族公益完善, 官府就无需太多干预, 而社会稳定便可实现。在中国, 家族一直以来都是保障其成员各种福利的重要制度。但必须指出, 过去关于传统中国“宗族社会” 的神话夸大了宗族的能量, 其实作为社会救济制度, 宗族慈善有两个主要的限制。其一, 宗族慈善的主要目的并非纯粹的济贫, 而是为了维持家族的生命与声望。例如, 义学是为了训练科举人才, 以便增加家族成员当官的几率, 借此加强家族的社会政治地位及声望。再如, 为救济寡妇而设的义田是为了避免她们改嫁而辱及族门, 也是为了争取更多朝廷旌表的机会以光宗耀祖、炫显闾里, 进一步取得在地方上的领导地位。换言之, 多种物质上的救济方式都是基于收益者以后对家族有直接回报这个原则。其二, 家族慈善制度涉及的受益人有限。受益人主要是有相当社会资源的大家族的部分成员, 在宗族制度较弱的地区, 宗族慈善组织并不多见, 就算在宗族制度特别发达的地区, 宗族慈善也只救济少部分人, 而非所有族人。因此, 宗族慈善的主要意义仍在于宗族制度发展, 而不在于广义的社会福利。家族救济制度的限制也使得大部分百姓不能依赖这类制度帮助他们度过生命中的难关。
宗教慈善在古今中外社会均为常见。西方中古时代的济贫医院主要由基督教会主办, 至于修道院、教堂收容穷人、残废人、被遗弃的妇女, 发散食物衣服给地方的贫户等救济活动, 更是不胜枚举。尽管多数学者常常强调中国宗族在慈善事业上的重要性要远远大于西方, 而西方社会中教会的重要性大于中国, 但从社会公益角度看, 宗教组织的作用可能比宗族组织更大。事实上, 中古时期中国的佛教寺院“ 实兼宗教与慈善团体于一身, 其所兴办之慈善公益事业, 对当时、以后之社会民生, 均有极大之贡献” 。
谢和耐(Jacques Gernet)指出, 六世纪以后佛教传入中国, 其义理中含有强烈的行善观念, 这些理念深深地影响了后世的行善行为③ 。佛教慈善思想的核心是行善的功德论, 有极其浓厚的“福报” 、“修福” 的观念。这种观念推动着当时人们的慈善行为, 而行善也从此成为中国佛教信仰的基本实践活动之一。这种行善的理念在南北朝时代, 即中国式佛教成形的时代, 进一步得到实践。实际上, 早在五世纪末, 齐武帝(483 ～493 在位)即基于信奉佛教而立“六疾馆” 来收养贫病之人。梁武帝(502 ～ 548 在位)也在521 年于京师建康(今南京)置“孤独园” , 养孤幼与贫老者。这些由皇帝所创建的慈善医院所遗留下的史料不多, 但我们可以借此确定这些机构与佛教信仰的密切关系。隋唐为佛教的盛世, 佛教有三福田, 以供养父母者为恩田, 供佛者为敬田, 施贫者为悲田。在九世纪中期以前, 这些教义得到政权的支持使得佛教团体在财力上日益雄厚,而且与地方的社会经济发展息息相关。当时的寺院宗教慈善筹资主要有两种形式。一是寺院自办的公益经营,二是发动募捐, 动员信徒参与慈善活动。在寺院自办产业提供公益资金之风兴起以前, 就有依靠信众出钱行善的传统。寺院产业兴起后, 这种早期的慈善形式也仍然存在。许多寺院都定期举办斋会、法会与盂兰盆会,以作财法二施。虽说主要目的是布教, 但也有劝募之意。遇到灾害时, 不少寺院都要举办祈法会, 一是代民求天, 二也是借法会向富人募捐用以赈灾。
从南北朝到唐代的这段历史中, 可看到佛教对社会救济活动的一贯性影响, 以及佛教组织从五世纪到九世纪间的壮大过程。初期由笃信佛教的皇室成员从上而下地推进救济组织, 到了唐代, 民间的佛寺已有足够的社会经济力量来自行组织各类福田院。但是这种日益庞大的社会经济力量最终危及到世俗政权的统治, 酿成从北朝至五代“三武一宗” 的几次大规模政教冲突与灭佛运动。从此以后, 在社会救济事业上, 宗教团体从第一线退到第二线, 主力落在中央政府的身上。
政府慈善无疑一直是主要的福利提供渠道。在中国传统的政治观念中, 很早就出现政府应是社会福利的主要、甚至是惟一的提供者的想法。在实践中, 政府统筹推行慈善的做法可追溯到唐末。八世纪初期, 社会上纷纷出现的佛教慈善组织已引起政府的猜忌, 官方开始设专门官员来监督。武则天(701 ～ 704)曾“置使专知” , 监督这些佛寺所管理策划的医院。之后, 政府要控制这些佛教组织的意愿日益强烈, 公元734 年, 玄宗下令将京师的乞儿全归病坊收管, 所有经费由政府以利钱支付。此一诏令的目的无疑是为了增加官方参与悲田院的份量, 借此消减佛寺的影响力。
到公元845 年, 当时的武宗终于废天下僧寺, 这是中国佛教发展史上极重要的事件。佛寺被废后, 政府即直接承担这些机构的全部经费, 并委托地方上有名望的人来监管机构的行政。从九世纪中期以后, 政府从佛教组织的手中承接了慈善组织的管理工作, 用公款支付慈善组织的开销, 并挑选了地方耆老管理事务, 佛教组织的社会影响力因而消减, 而政府的社会责任相对增加了。这个发展, 到宋代达到高峰。宋代政府不是被动地接收慈善团体, 而是破天荒地建设了一系列的社会救济机构, 以满足贫人不同的需要。宋代的做法, 虽然不能全面, 但也显露出中央统筹理念上的成熟, 直至明清时期, 这种政府统筹的做法仍占据慈善筹资的主流。
最后是社会慈善。在中国, 由社会团体举办慈善事业自古有之, 但直至民国时期才首次成为中国慈善事业的主要形式。当时灾害频发, 战乱连年, 以致生灵涂炭, 民不聊生。中央政府为维护统治, 疲于应付各种事变。即使有心顾及黎民, 也力不从心。由于政府救济不力, 大量的救济工作便只得由慈善组织来承担。这一时期, 无论是慈善团体的数量, 还是慈善家群体, 在中国慈善事业史上都是首屈一指的。据1930 年国民政府内政部调查江苏等18 省的救济院和旧有慈善团体(明清时期设立的慈善团体)时统计的数据, 总计566 个县市共有1621 个旧有慈善团体。又据国民党中央社会部1946 年年底的统计, 全国29 个省市共有救济机构3045 个, 其中私立的有1011 个, 约占33 %。1948 年的《中国年鉴》披露:当时全国有4172 个救济机构, 其中私立者1969 个, 占47 %。这些数据因调查范围不同而有所差异, 但是, 民国时期的民间慈善救济机构一直数目众多却是不争的事实。在众多的民间慈善救济机构中, 影响较大的有中国红十字会、中华慈幼协会、战时儿童保育协会、香山慈幼院、华洋义赈会等。当时, 主办社会慈善事业的主要有两部分人:一部分是外国传教士和外国绅士商人, 另一部分人多是政府要员的家属、下野政界官僚, 或是晚清的遗老遗少。
一般来说, 社会慈善事业是国家保障的补充。如果国家保障功能健全, 社会慈善事业就会相对萎缩, 如果国家保障不堪重负, 社会慈善事业就有相当大的发展空间。可以说, 民国时期, 民间产生了一种超越政府,超越官方的力量, 这种力量在民国慈善活动中的作用和影响相当巨大。
虽然这四种慈善类型并不表现为单一形态的依次更替, 而是在同一时期处于并存状态, 但大致上还是看得出其历史变迁的轨迹及其纵向发展路线。需要指出的是, 随着近代以来基督教的进入和扩展, 教会和信徒成为宗教慈善, 以及社会慈善的一股重要力量④。
二、现状的盘点:当前中国的福利慈善
1949 年以后, 由于当时国家对资源的绝对垄断, 曾经热闹一时的社会慈善事业在中国基本上销声匿迹。建国前后, 中国政府通过没收官僚资本、土地改革、合作化、人民公社化、粮油统购统销、教育统一录取、就业统一分配等一系列制度安排, 使国家获得了对社会中绝大部分稀缺资源的控制和支配权。由此, 中国形成了一种“强国家———弱社会” 的模式。在这种模式中, 国家直接面对民众, 中间缓冲层面缺失, 社会自治和自发组织能力受到剥夺和抑制。其结果是, 一方面, 中间组织和中间阶层缺少自上而下的沟通渠道;另一方面, 垄断了几乎全部资源以及暴力手段的国家是惟一具有合法性的组织, 任何其他组织都必须在国家体制中定位, 才能得到资源与合法性, 才能生存下来。在这种社会结构之下, 民间的社会公益团体的生存空间被国家压制到了前所未有的程度。
1 .现实的需要
当前, 中国的社会福利需要缺口相当大, 而造成这些需要的原因非常多样和复杂。其中, 贫困和自然灾害是比较显著的两个方面。需要社会支持和福利的人群构成主要有贫困人口、受灾人群、老年人、孤儿以及残疾人等, 其需要则主要包括基本生活保障、医疗和康复、教育等诸多方面。关于贫困问题, 我们只简单考察几组贫困人口的数据。据2002 年《中国民政事业发展报告》的数据认为,截至2002 年底, 共有2064.7 万城镇居民、819 万户低保家庭得到了最低生活保障, 约占非农业人口6 %⑤ 。另据2003 年《中国经济时报》题为“中国究竟有多少贫困人口” 的报道, 中国城镇贫困人口大于2140.3 万人⑥ 。相比而言, 农村贫困人口的比重更大, 统计起来也更为复杂。根据政府正式公布的数据来看, 1993 年全国为8000 万, 截至2002 年底为2800 多万人。但是, 这个数据由于以下两个问题而显得不大可信。首先, 贫困的标准过低。农村的贫困标准是625 元人民币, 而国际上公认的发展中国家的贫困标准是人均每天收入低于1 美元或2 美元。按照中国扶贫基金会的看法, 农村现在未解决温饱问题的人口有3000 万人, 低收入人口未6000 万人(以人均年收入865 元人民币为准), 两者相加为9000 万人, 占农村总人口的11 %。
在自然灾害方面, 我国自然灾害种类多而且发生频繁。2002 年《中国民政事业发展报告》指出, 一般年份, 每年全国成灾人口一亿多人, 受灾人口近2 亿人次, 倒塌房屋大体在200 ～ 300 万间, 直接经济损失超过1000 亿元, 每年需要救助的灾民一般在6000 ～ 9000 万人。另据中国科学院的一份报告指出, 新中国成立以来, 每年仅气象、海洋、地震等7 大类自然灾害所造成的直接损失(折合成1990 年价格), 呈明显上升趋势:
20 世纪50 年代平均每年约480 亿元;
20 世纪60 年代570 亿元;
20 世纪70 年代590 亿元;
20 世纪80 年代690 亿元;
20 世纪90 年代前5 年约1190 亿元;
1996 年仅因水灾造成的直接经济损失就达2200 亿元;
1998 年中国自然灾害造成的损失高达3007 亿元⑦ 。
中国地震局一份题为《我国的防灾减灾系统工程》的研究报告认为, “我国是世界上自然灾害最严重的少数国家之一, 平均每年造成近2 万人死亡, 直接经济损失高达国家财政收入的1/4 至1/6 。而且, 随着社会经济的发展和人类活动的增强, 自然灾害的损失还在以更快的速度增长, 进入90 年代已达到每年上千亿元的水平, 给人民生命财产带来了巨大损失, 严重影响了我国的可持续发展。” ⑧
社会老龄化也产生了更多社会福利的需要。据中新社北京2004 年4 月19 日报道, 美国保德信金融集团与美国战略与国际研究中心(CSIS)今天在此间联合公布一份研究报告指出, 中国正在迎来前所未有的老龄人口巨潮, 老龄人口的激增甚至可能危及经济发展, 给公共预算和大家庭带来无法承受的压力。这一名为《银发中国———中国养老政策的人口和经济分析》⑨的报告认为, 为了更好的应对人口老龄化的挑战, 中国应该启动一个老年人保障网络, 并建立起真正的基金累积制养老金体系。《银发中国》指出, “中国的老龄化浪潮令人瞠目。到二0四0年, 中国老年人总数将达到三亿九千七百万人, 超过法国、德国、意大利、日本和英国目前人口的总和。中国如何应对这一挑战, 将在一定程度上决定中国是否能够成为繁荣和稳定的发达国家。”
该报告还认为, 为了更好的应对人口老龄化的挑战, 中国应该启动一个老年人保障网络, 并建立起真正的基金累积制养老金体系。中国还有相当部分的孤儿和残疾人需要得到社会的关怀和照顾。按照全国人口统计的数字显示, 目前16岁以下人口有3 亿多, 其中不少是孤儿⑩ 。而在中国0 ～ 14 岁儿童中, 有残疾儿童900 余万人, 占全国同龄儿童总数的2.66 %。残疾人口的数字也相当惊人, 为6000 万, 约占总人口的5 %。
2 .政府的努力及福利社会化的需要
过去的几十年中, 政府一直承担着绝大部分的社会福利责任, 并且投入了大量的资金、人力和物力。在很多刊物和政府报告中我们可以看到政府的决心和投入, 例如《中国社会福利与社会进步报告》(社会福利黄皮书, 民政部政策研究中心, 1998 ～ 2004);《民政政策理论研究》(民政部政策研究中心, 1999 ～ 2004);《中国民政》(民政部机关刊, 民政部政策研究中心);《中国社会报》(民政部机关报, 中国社会报社);《中国民政统计年鉴》(民政部财务和机关事务司, 1995 ～ 2004)等。但是, 必须指出的是, 随着绝对人口的不断增加, 老龄化问题的日渐加剧, 以及前面提到的种种社会福利慈善需要, 有限的政府资源显然不能满足所有张开的口子。《中国民政事业发展报告》也指出, 目前民政事业发展从总体来说还不完全适应经济和社会发展的需要, 分别表现为:
一是民政法律法规还不够健全, 管理体制和运行机制不够完善, 与社会主义市场经济体制和依法行政、规范管理的要求不相适应;二是思想观念陈旧、创新意识不强等问题在一些干部特别是一些民政部门的领导干部中不同程度地存在,与新形势下解放思想、更新观念、转变职能、改进工作方式和工作作风、加速民政事业发展的要求不相适应;
三是资金投入机制不够完善, 社会筹资渠道不够畅通, 与民政事业的发展要求不相适应 1。
显然, 政府已经意识到完全由单一的官方资源来满足日益增加的社会福利慈善需要是不现实的, 而且这样的制度安排和结构也在相当程度上压制了民间机构和个人的社会参与。正是在这样的背景下, 2000 年2 月,国务院转发了民政部等11 个部委联合发布的《关于加快实现社会福利社会化的意见》, 其中指出:我国已经进入老龄社会, 老年人口基数大, 增长快, 特别是随着家庭小型化的发展, 社会化养老的需求迅速增长。同时, 残疾人和孤儿的养护、康复条件也亟待改善。但是长期以来, 我国社会福利由国家和集体包办, 存在资金不足、福利机构少、服务水平较低等问题, 难以满足人民群众对福利服务需求日益增长的需要。社会福利事业的改革与发展, 已经引起党和政府及全社会的广泛关注。为此, 必须从长远和全局出发,广泛动员和依靠社会力量, 大力推进社会福利社会化, 加快社会福利事业的发展, 这对于进一步建立健全社会保障制度, 促进社会稳定和社会文明进步具有重要意义。同时, 推进社会福利社会化, 对于扩大内需, 拉动经济增长, 增加就业, 也有积极的现实意义。
那么当前的社会大众参与的慈善公益事业的状况如何呢? 2002 年12 月, 中国慈善总会会长范宝俊公开承认仍然相当不足, 他甚至用“十分落后而不是一般的落后” 来描述中国的慈善公益事业 12。范宝俊还表示, 目前中国慈善公益事业发展的严重滞后, 与国家对慈善公益事业缺乏相应的法律保障直接相关。他希望法律为慈善事业的发展提供规范蓝本和管理制度。慈善公益事业落后首先表现在中国慈善机构的数量上。中国的慈善公益组织大约100 个, 而美国1998 年豁免税收减免的慈善公益机构有120 万个。而且, 中国绝大多数慈善公益机构是“官办” 的, 并不能真正发挥作用。另外, 目前中国慈善机构动员资源的能力也相当孱弱。1998年, 美国豁免税收减免的慈善公益机构掌握的资金总额为6214 亿美元, 相当于美国国民生产总值的9 %, 而中国的同一指标不到0.1 %。
不少学者指出, 当前中国慈善公益事业之所以难以健康、快速发展, 除了观念问题, 公众认同问题等之外, 制度安排和法律法规的缺失是一个更为重要的因素。目前, 中国没有专门规范慈善公益组织实体内容的法规条款或行政文件, 如慈善公益组织制度、财务制度以及机构的活动领域, 如募捐善款、救助项目开发等方面都缺乏相应的法规依据。从消极方面来讲, 这些法律空白如果不能得到填补, 慈善机构或个人就难以进行慈善活动, 甚至可能还会“出事” 。从积极方面来看, 合宜的法律和政策可以鼓励和发动社会大众的参与。政府可以考虑参照西方国家的惯例, 在政策上对慈善事业有所倾斜。当然其中最大的就是税收杠杆倾斜, 如通过对慈善公益捐献减免税收, 开征遗产税、所得税、赠与税乃至特别消费税等, 以实现对公益事业参与者的税收照顾和优惠, 从而鼓励大家积极参与这项事业。
3 .作为一种社会资源的宗教
从二十世纪七十年代末以来, 中国相继进行的经济体制改革、政治体制改革和社会改革为中国非营利组织的发展提供了必要的条件。以“市场” 取代“ 计划” 的经济体制改革使得社会中开始出现自由支配的资源和自由活动空间, 由此产生了一些自下而上的民间组织。同时, 因政府和市场之间需要沟通中介, 政府也有意识地培育了许多官方非营利组织。另外, 以“ 小政府、大社会” 为标志的社会改革使得社会从政府手中接管了许多社会管理职责, 近年来民政部门推行的“社区建设” 、“社会福利社会化” 等使中国非营利组织的发展有了更为宽松的环境和更为广泛的基础。在这种新的社会环境下, 社会慈善事业重新得到了生长和发育的土壤。但是, 当代中国的社会公益相对于中国古代和民国时期的社会公益而言, 有着显著的差别。这种差别首先表现在慈善筹资的动员方式上。当前慈善筹资通常是直接面对匿名的大众, 动员者缺乏对被动员者生存所必须的资源的直接或间接的控制。被发动起来的参与者, 之所以选择参与, 是因为他们认同了动员者所提供的某种意识形态, 某种信念。在决定是否参与时, 被动员者有着相当大的自由度, 他们不会因为拒绝参与而遭受到无法弥补的损失。
其次, 现代社会慈善筹资的范围更广。没有广泛的社会参与, 公益事业也就失去了立足之本, 成为无源之水无本之木。而中国近代公益事业在短短十年中之所以能取得如此巨大的成功, “希望工程” 、“爱心基金会” 、“中华慈善总会” 等之所以能让国内外人士耳熟能详, 一个重要的原因和标志就是它得到了广大民众的大规模、积极主动的参与。以希望工程为例, 希望工程效益评估课题组对全国29 个省会城市的16 岁以上居民进行随即抽样调查:93.3 %的人知道希望工程。在知道希望工程的居民中, 63.5 %的居民本人以各种方式为希望工程捐过款, 61.6 %的居民所在单位为希望工程举行过劝募活动, 另有48.8 %的调查者回答家庭中有其他人为希望工程捐过款。结果表明, 希望工程在城市社会中有比较雄厚的群众基础, 捐赠者队伍相当庞大。
另外, 截至到2002 年, 中华慈善总会在短短7 年中, 共筹集善款近12 亿元 13 。第三, 现代社会慈善筹资的方式更多样。慈善活动参与者们对现代中国慈善事业的参与绝不是简单的“掏钱” 而已, 而是系统性的、全方位的。他们中不仅有捐款捐物的捐赠者, 有通过自己的本职工作为慈善活动摇旗呐喊者, 还有以发动自己身边的人参与慈善活动为业的民间义务组织者。他们不仅参与了中国慈善团体组织的各种活动, 并且直接参与了慈善活动的决策过程。此外, 在中国许多慈善团体的运作中, 一直贯彻着以社会化方式对自身进行监督的理念。参与者们参与慈善筹资的监督, 不仅促进了慈善活动的社会化, 而且这种社会化监督的姿态又进一步地带来了更大范围的社会参与。从这个意义上来说, 中国的慈善事业正在逐渐变成为一项名副其实的社会系统工程。在这个社会系统工程中, 宗教作为一种社会资源完全有理由也有必要参与进来。据1996 年《中国的宗教信仰自由状况》白皮书指出:“中国是个多宗教的国家。中国宗教徒信奉的主要有佛教、道教、伊斯兰教、天主教和基督教。中国公民可以自由地选择、表达自己的信仰和表明宗教身份。据不完全统计, 中国现有各种宗教信徒一亿多人, 宗教活动场所8.5 万余处, 宗教教职人员约30 万人, 宗教团体3000 多个。宗教团体还办有培养宗教教职人员的宗教院校74 所。” 另据《2003 年中国人权事业的进展》, 尽管这份更为新近的报告基本重复了上一个报告的主要数据, 而没有列举各宗教人数的变更情况, 但其中可以看到宗教活动场所一项有比较大的变化, 从1996 年时的8 、5 万增加到了10 万余处。
这些数据无非是要表明, 宗教是一个相当可观的社会资源。在当前中国巨大的社会福利慈善需要, 以及有限的政府资源的情况下, 社会资源无疑应当被吸纳和鼓励参与到这个社会工程中来。正是在这个意义上,宗教作为一种社会资源被需要, 而且随着社会的成熟发展以及政策的进一步完善, 其更大范围地参与社会慈善公益事业的可能也会随之增加。三、信仰与实践:宗教对社会服务的内在要求及社会效果如果说将宗教视为一种社会资本具有强烈的工具论味道的话, 宗教本身其实也具有社会参与和社会服务的内在要求和推动力。所有的宗教所要求其信徒的不仅只是观念上的信仰, 而且也都普遍要求其有行为上的实践。以基督教为例, 圣经中有很多处经文要求信徒要彼此相爱, 而且还有关于救济贫困、扶持弱小、关爱鳏寡等方面的教导。例如, 《马太福音》25 章35 -40 节:因为我饿了, 你们给我吃;渴了, 你们给我喝;我做客旅, 你们留我住;我赤身露体, 你们给我穿;我病了, 你们看顾我;我在监里, 你们来看我……我实在告诉你们:这些事你们既作在我这弟兄中一个最小的身上, 就是作在我身上了。
这段经文所强调的就是基督徒的社会服务和社会关怀, 并且将之上升到信仰的高度。换言之, 一个信徒对他人的帮助, 实际上正是在实践或“活出” 自己对上帝的信仰。当牧师和传道人将这样的经文反复讲解给信徒后, 这个观念就会成为一个重要的价值观, 并进而影响信徒的行为和生活, 从而产生和释放出社会参与和服务的能量 14 。
在福利慈善高度社会化的美国, 学者就发现由于社会服务和参与是宗教信仰的一个有机部分, 从而产生了一个社会现象, 即宗教信徒和宗教组织更倾向于参与社会服务和社会救助。独立部门在1992 年和1994 年的调查表明, 52 %的美国人参加志愿工作, 其中有28 %志愿参加宗教工作。而在志愿人员中, 34 %的人认为他们参加社会志愿工作与宗教有关。60 %的人说他们绝对相信上帝, 79 %的人说他们相信上帝存在, 78 %的人说他们在生活中需要宗教精神, 比1994 年上升20 % 15 。
其他研究也发现, 由于宗教提倡行善, 参与宗教活动的人往往更容易参加志愿者活动和慈善活动。据统计, 近半数的有组织性的社团与教会有关, 半数的个人慈善事业具有宗教性质, 一半的志愿者行为也与宗教有关。75 ～ 80 %的教会成员向慈善事业捐献, 而非教会成员捐献的数字是55 ～ 60 %;50 ～ 60 %的教会成员有志愿者经历, 而非教会成员中仅有30 ～ 35 %。虔诚的信仰者往往更愿意向教会以外的活动提供时间和金钱。即便除去人们向宗教事业的捐献不考虑, 参与宗教组织活动本身就意味着更多的慈善和志愿行为 16。事实上, 定期参加宗教组织活动的人比其他人(有些也参与志愿性活动)更珍视救助危困的价值。大量证据表明, 参与宗教活动本身可以强化教徒宗教信仰在慈善活动中所起的作用。如果人们不参加宗教活动,信仰本身的利他主义效果就会大为减弱。比较研究也证明美国志愿行为高于其他国家的原因是美国人参加宗教活动的比例较高 17。下面两个表格是关于美国志愿者情况的一个统计, 从中不难看出宗教对志愿者捐赠行为的影响。
结 论
在中国历史上, 我们已经看到宗教参与宗教慈善福利事业的成功先例。宗教慈善向来是中国社会的有益组成部分。
从中国现实的需要来说, 也确实需要在政府投入这个来源之外, 开辟更多的渠道来满足庞大的社会福利需要和缺口。其中, 宗教无疑是一个重要而有益的社会资源。
从国外经验上来看, 美国社会允许和鼓励宗教信徒和团体积极参与社会服务, 大量的社会福利事业由民间社团(其中主体是宗教团体)来承担。这在客观上减少了政府负担, 个人与民间团体的积极介入也协助形成了“大社会、小政府” 的市民社会模式。同时在另一方面, 也许尽管不能完全达到“ 老有所养, 幼有所,鳏寡孤独, 各有所依” 的理想状态, 但在事实上这也满足了社会的部分真实需要。
宗教自由不仅意味着简单的“信仰” 自由, 更为重要的是其信仰实践的自由。同时, 对于多数宗教来说,其信徒实践信仰的重要方面就在于社会服务和社会参与这些可能不仅仅局限于宗教活动场所之外的活动, 或者所谓的“非宗教活动” 。事实上, 很多宗教在其教义上就赋予了社会服务活动的神圣性和正当性。换言之,法定的宗教自由应当包括对其信徒参与社会服务, 展开社会公益活动的自由。
总之, 立法保障宗教信徒和宗教团体的非宗教活动权利, 就可以在事实上保证宗教自由的实现。而这在客观上又对中国当前的社会需要提供了更广泛的资源渠道, 对已经不堪重负的政府和社会来讲都是有益的补充, 对于那些处在极度需要或困苦的个人或群体来说更是“及时雨” 、是“雪中炭” 、是“福音” 。如此双赢的局面, 何乐而不为呢?
转自广西民族研究
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