征借国家与复制社会——基于鲁中杜庄民间信仰的田野调查

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发布时间: 2018/2/24日【字体：大中小】

作者：刘燕舞

关键词：国家社会民间信仰

一、问题的提出

民间信仰是作为与制度性宗教相对的范畴，指的是民众在日常生活中所持奉的信仰及其仪式表现。（高丙中，2007：146）当理性的知识话语以“愚昧”、“疯狂”、“浪费”等词语将宗教视为理性人的敌人之时，人类学者却独辟蹊径，提出了一系列理解宗教的概念与理论。（王铭铭，2005：133）在西方人类学者看来，中国民间的宗教文化渗透于大众的生活之中，是中国文化的重要组成部分。这一文化体系包括信仰、象征和仪式三个不可分开的体系。其中，信仰体系主要包括神、祖先和鬼三类。（王铭铭，2005：133）因此，研究民间信仰对于认识和了解中国文化意义重大。国内对民间信仰的研究近来甚为热门，众多学科从各自的角度对民间信仰展开了田野调查或理论阐述，可以说，民间信仰的研究颇有显学之势。

研究民间信仰的具体内容很多。其中，关于民间信仰自身如何生存或者说如何获得生存的合法性就是一项重要论题。著名海外汉学家王斯福（Stephan Feuthwang）认为民间社会通过具有象征意义的隐喻来模仿帝国的行政、贸易和惩罚体系等，通过这种隐喻的模仿，帝国的运作逻辑得到了民间社会的认可。（王斯福，2008：2）高丙中先生采用“国家在社会中”的视角（a state-in-society perspective）研究国家与民间社会的互动关系，他认为，民间社会在复兴自己的仪式的时候，往往巧妙地利用国家符号，从而使仪式的复兴能够获得发展，而国家则通过民间社会中仪式的表演而以暂时在场的方式来贯彻国家自己的意图，从而达致对民间社会的治理。（高丙中，2001：42）高先生的研究侧重于强调国家对民间仪式的征用。与此相同的还有，刘芳玲先生认为国家设置的祭典以民间信仰的形式表达来传递“三纲六纪”为核心的正统文化观念。（刘芳玲，2007：104）赵世瑜先生通过对国家正祀与民间信仰的互动的研究指出，民间信仰会为了自己的强大而利用国家，国家则为了加强对民间社会的控制与统治而亦会利用民间信仰。（赵世瑜，1998：26）朱爱东先生亦在“国家/社会”二分法的框架下，通过对民间信仰组织“圣谕坛”的研究指出，民间信仰为了增强自身的生存合法性利用国家宣讲教化的需求部分地代替国家行使功能。（朱爱东，2005：78）

概括起来说，上述学者的研究有相同的地方，即基本都在“国家与社会”或类似“国家与社会”的分析框架下来研究民间信仰，他们更多的都是强调国家如何利用民间信仰来贯彻国家的统治意图与加强对民间社会的控制。其中赵世瑜先生与朱爱东先生的研究虽然也谈到了民间社会对国家的利用，但强调得还不够，笔者认为有待继续推进和深入。且这种“国家与社会”的二元分析框架容易将民间信仰简单地混同于民间社会，从而不知不觉地讨论民间信仰与国家的互动时就认为是民间社会与国家的互动。

因此，笔者认为，我们需要将民间信仰视为一个独立的领域，它是介于国家与民间社会之间的，民间信仰不仅仅是与国家发生互动，也与民间社会发生互动。民间信仰与这两者的互动均服务于自身的合法生存的可能。对于国家而言，民间信仰要解决的是面对政权的力量何以自处自生，获得国家权力的认可，对于民间社会而言，民间信仰要解决的是面对民间的人们如何获得他们的承认。以民间信仰为主体，认可的角度是从下向上说的，承认的角度则是从上往下说的。本文运用征借国家与复制社会两个概念来解释民间信仰为了获得自身生存的合法性而与国家和民间社会的互动方式。征借国家是指民间信仰利用国家对其的认可来获致合法性的手段，复制社会是指民间信仰通过模仿世俗社会中的世俗功能来获致民众承认从而获得合法性的手段。

二、杜庄的民间信仰：渊源与流变

杜庄位于山东省中部，属于青州市王府办事处的一个行政村。离青州市区约4公里，杜庄人口约780人。笔者于2008年8月到该村进行为期一月的驻村调查，重点关注该村以及该村所在区域的民间信仰状况。资料收集主要采用无结构访谈法以及参与观察法。本文主要讨论和分析的是杜庄的太尉庙的情况。

太尉庙的信徒范围主要限于杜庄本村，其次是邻近杜庄的大郇、小郇、刘庄、曹庄等几个行政村。杜庄本村基本上全村村民都是太尉庙的信徒，而其他几个村的信徒则主要限于老年人和中年妇女。

太尉庙庙会一年两次，每次持续时间三天，分别为每年农历的3月18、19、20日三天以及5月20、21、22日三天。庙会活动主要是上香敬神与观看地方戏剧表演，每年庙会参加人数达1000多人之众，甚为热闹。

太尉庙供奉的主要是太尉爷爷及其妻子太尉奶奶。太尉爷爷是杜庄本村人，为唐肃宗时期杜庄的一位著名医生。太尉俗名叫周毓荣，关于周毓荣为神一事，太尉庙有较为详细的文本记载：

太尉姓周讳毓荣，本庄人也。毓荣自幼依农为本，九岁父亡，依母为生，天生聪明伶俐，勤苦好学，和睦乡邻，不幸拾伍岁那年母亲又丧，孤苦伶仃，生活非常困难，全靠左邻右舍扶养帮助。一日，从外地来了一位游乡大夫，来到杜庄无处投宿，又逢阴雨连绵，毓荣请到家中煮粥为食，连夜二人交谈，问其原由，两人越谈越投机，毓荣问他何方人也，大夫说他是孙思邈之后人，行医至此。毓荣就拜他为师及收毓荣为徒，跟师出外云游去了，一晃就是五年，不幸老师得病，住进旅店，毓荣为他除屎倒尿，喂饭送饮，煎汤熬药直到病故。毓荣悲伤痛苦，为其送终。从此自己开始为人看病以谋生路，结果不幸误诊三人，即此，出走江南到了金陵绍兴，自此看病不要钱，看一个好一个，看十个好五双，交了好运。看病数十年，名声大振，在江南住店为家，居住曹益友旅店已数载，因看病劳累过度，病倒益友饭店，经曹益友照料，数月去世，享年伍拾陆岁。[①]

这一部分主要描写了太尉爷爷的简要生平，从文本来看，有几个叙述特征是比较明显的，首先，这个文本强调了太尉爷爷为神之前的悲惨生活，幼年丧父，少年丧母，中年飘零，晚年病苦，最后客死异乡。整个毓荣的一生都伴随着他个人的痛苦。这或许与民间信仰中凡属由人而成神的特点，它所体现的是一种痛苦的建构。正是建立在这种痛苦的基础上，民间社会中的人们要在这种凡人死后建构一个为神的美丽安排，从而为现世中活着的痛苦的人找到希望，这对于将平凡的村野之夫与妇建构成神的过程中则更加突出。笔者在湖南东北部的源村调查该地的民间信仰时亦发现此类特点。（刘燕舞，2008）其次，文本建构本身的逻辑矛盾。作为将毓荣建构成太尉爷爷的杜庄村民来说，他们一方面在这一文本中强调作为毓荣的左邻右舍对于孤苦伶仃的毓荣的照顾与扶助，但在谈到外来的医生时，为了突出凡夫俗子的毓荣的伟大，又需要塑造出一个比毓荣更加痛苦的过客，让处于困苦中的毓荣来搭救更加痛苦的过客，以突显毓荣人格的正确性和心性的善良。但矛盾也就在这里，既然左邻右舍如此友好地帮助毓荣，为什么一个外来的过客却得不到杜庄村民的帮助而要让这一伟大的任务交给毓荣呢？不仅如此，村民还要将毓荣的生前进一步美化，通过毓荣对病重的师傅的尽孝来升华他的人格。除此之外，文本中也有一些常识性的错误，比如金陵绍兴的说法，其实这是两个地点，一个在江苏，一个在浙江，但此处则合成了一块。也正是这种逻辑上的矛盾显得民间信仰本身的不完整性，它不如制度化的宗教（institutional religion）那样往往有一套能够自圆其说的体系。

在介绍了太尉爷毓荣的生平后，故事进一步延展，开始往神的建构的方向发展。庙两壁的文本接着记载：

后来有此处张家庄刘伯原与西赵村赵进台二人下江南做买卖，由于阴雨连绵，路途泥泞，也住进了益友饭店。阴天无事，闲游江边，远望一土丘，眼看被水淹没。俩人回店后夜晚同做一梦，见毓荣说道：咱们是同乡，我本是杜庄周毓荣也，因在此行医看病后来病故，望见的土丘就是我的墓穴，烦劳二位把我带回本地，我为人看病，保你们一路盘费。连警三夜，同是一样相同的梦，起床后同诉梦景相同，伺向店主说明事实。天晴后二人动手将尸骨火化装罐内，收拾好即向回走，路上一面走，一面为人看病，看好一个病人收炊饼两个或铜钱二枚，一路盘费有余。回来后将余钱买了本庄西南角土台一块约一分二厘多地，由赵刘两人主为，将毓荣骨灰葬于此地后各自回家。[②]

这是文本设计的又一个偶然的故事插曲，其作用在于增强故事本身的可信性。而且文本的叙述仍然使用了常见的“托梦”等征兆式的手段来警醒凡世的人。为确保故事的真实性，村民特意建构了两个人，即刘伯原与赵进台，通过两人同做一相同的梦来提高偶然性变成必然性的概率，这也是民间信仰神话中所塑造的一个特点。另外，我们也可以看出，民间信仰因其与民间大众接近，因此，它比一般的制度化宗教更为世俗，从而更贴近社会生活的实践形态。本故事文本中这一特征的表达就是周毓荣成医之前与其师傅的交换，他为师傅留宿并服侍，师傅作为报答则收他为徒，而此处则是毓荣主动提出只要刘赵二人带他回乡，其交换就是帮他们沿路看病，从而省却他们一路的路费。故事写到此处，文本上要呈现出来的一位村落神祗其实已经呼之欲出了。文本叙述到这里，其作用在于为杜庄村民建构周毓荣的神秘性，为其可能成为后来杜庄供奉的村神做好应有的铺垫。但叙述到此处，周毓荣仍处于鬼魂状态，其并没有开始拥有庙堂，仅有的只是一个坟堆，因此，文本继续记载：

本庄若有人看病，去坟前将用炊饼两个，供白水一碗，诚心祷告后，喝了水，病即愈。[③]

交换的思路继续铺陈，周毓荣为村民开始治病，且效果良好，而祭品仅是炊饼与白水，材料简单，符合穷苦底层百姓的逻辑。其实，能否为村民带来福利，是决定周毓荣能否成为神的关键，这反映了民间宗教讲求的实用主义与功利主义，这种特点与制度化的宗教特别是西方宗教如基督教等强调价值观至上是明显不同的。也就是说，中国的民间信仰如果离开了“实用”的话，就不可能成功地成为一种信仰，实用是其前提。因此，周毓荣给村民治病成为村民将其建构为神的条件。治病只是有用的一种方式，也可以理所当然地建构成其他情况，如保护村落平安，典型的如散落于民间的土地信仰。

三、征借国家：民间信仰合法生存的国家维度

民间信仰的合法生存如何获得，一方面在于其如何与代表政治权力或者说公共权力的国家的互动，另一方面在于它如何与民间社会中的民众如何互动，对于与国家的互动来说，民间信仰主要通过征借国家来为其存在的合法性做注脚，对于与民间社会来说，民间信仰主要通过复制社会的手段来满足民众的功能需求，从而营造自己的合法性，本节先讨论杜庄的太尉信仰是如何征借国家从而来获致自己的合法生存的。

庙堂两壁的文本在介绍完周毓荣回到杜庄且开始给村民治病后，接下来便着重描述了这种信仰是如何得到国家权力的认可的。文本记载：

有位大人名党馨在陕西做知州，因他儿坠马而死，其父来到毓荣坟前祷告即时复生。大人上奏朝廷，圣上即封为：疙瘩神也，到后来接着又派人修了后宫庙一座。[④]

尽管前文已经叙述了周毓荣能为村民治病，但这种信仰合法生存的可能并没有得到巩固。民间信仰与制度化的宗教不同，它的威力主要是满足于地域性的需求的，而不能提供更高层次的功能需求。在制度化的宗教里，或者比民间信仰更高一层的更为普遍的非地域性的信仰其功能往往更大，以民间常见的家神榜为例，一般都是按“天地君亲师位”，天地在君之前，天地是普适的神权，它在中国传统社会中是皇权的神圣来源，而世俗中的政权即皇权则是在神权之后的。（刘燕舞，2008）然热，像太尉信仰这种地域性的民间宗教客观上无法与世俗的权力抗衡，因此，为了获致生存，它必须借助国家权力来进行认可。此处陕西知州党馨的出现即正是这一逻辑运作的结果。借国家政权的认可配合民间社会的建构，太尉庙的前身疙瘩神庙与疙瘩神就此诞生。与文本描述相同的是，庙的前坪还有几块年代久远的石碑，上面字迹斑驳，久经风霜，其中一块叫“杜庄疙瘩神庙碑”，其上主要记载党馨为感念周毓荣让其坠马而死的儿子死而复生的事迹，因字迹模糊，很难辨别，但落款则依稀可见：

明万历十年岁次壬午孟夏四月既望之吉

赐进士出身中宽大夫知陕西延安府郡人忠庵居士党馨撰

另一块庙碑则表达了同样类似的事情，主要讲到周毓荣成为疙瘩神后又如何医治相邻，造福四方，以致汉中府一同知朱某为其亲撰庙碑，事迹同样斑驳不清，落款还依稀可辨：

郡城西杜庄疙瘩神庙碑

崇祯八年岁次乙亥孟秋奉政大夫陕西汉中府同知朱´里立（´表示这位人士名字的中间一个字，但已辨别不清为何字。）

这块庙碑仍然清晰可见的内容如下：

神姓周氏，青西鄙人也，生而贫于财，故好施予人。有疾苦意，煦煦怜之，慕上池禁方而卒未有遇也，肃皇帝初叶与某子甲游江南客死金陵邸舍，叶属愿谓所与某子甲曰，若弟提携我骨骸归全杜庄，我必有以报，若所与竟如所请，不难携千里，致之首丘……[⑤]

从这块庙碑的内容来看，至少可以判断年代较为久远，文字明显艰涩，似出于文人墨客之手，至于是否是明崇祯八年立，可能需要考古学家辩证，作为人类学和民俗学的田野作业，所要探究的是这种形式背后的内容及其意义，而不在于判别庙碑是否为赝品。

党馨和朱´里均约为正五品（亦或从五品）官员，层级约相当于现在的市委书记。正是这两块庙碑和庙堂里墙壁上的记载为疙瘩神的合法生存奠定了初步的基础。此处在权力同级上之所以设计成两人，其目的仍然是想将这种偶然性转化成必然性的概率提高。然而，从权力层级上，虽然知州与同知都是代表国家权力，但这种权力仍然脱离了不了地域性。因而，又有衡王将疙瘩神封为太尉一说，太尉大体上就是征借了国家权力中的官职来表达对民间信仰的认可。庙堂里的文本和汉中府同知所立的庙碑上均有衡王封周毓荣为太尉的记载，可见此处的衡王大体时间应该介于明朝万历至明朝崇祯年间。文本记载：

青州城西有座衡王府，衡王有一爱女手上忽然间长一疖毒，许多御医医治无效，病在旦夕。因杜庄一村夫名叫王善在衡王府内打工守门，面奏衡王，我村有一疙瘩神看病很灵。于是衡王来到本村后宫庙内祷告求神水一碗，回府给人喝下，两日内见奇效，五日后大有好转，十三日就痊愈。于是衡王大喜，即奉此神为太尉，济世之神也。从此派人动工修建太尉庙。大殿一座经衡王查明，原周毓荣屋无立家眷，死后为他赐太尉奶奶的时候，发现此奶奶姓名相同而又同年同月同日出生的，一位是杨古桥杨兴周之女，另一位是杨家庄某人之女。后封赵进台、刘伯原虞候之职。[⑥]

文本在此处的描述将代表国家权力的层级提升至了王爷，王权大体上可以看做是皇权，也即可以近似地约等于国家权力。由带有皇权性质的最高权力来兴建寺庙且为周毓荣授以世俗权力中的官职，为疙瘩神转化成太尉爷且成为合法地生存于杜庄的民间信仰提到最高的认可标准与最可靠的保障。由于生前的周毓荣没有妻娶，因而代表最高国家权力——皇权的衡王为周毓荣举行了阴婚，阴婚对象则理所当然地成为了太尉奶奶，将护送周毓荣骨灰回杜庄的两位本地人士一并封以官职，让他们在民间信仰体系里仍然充当守护太尉周毓荣的职责。至此，民间信仰已经彻底完成了对国家的征借，通过征借国家这一世俗权力为这一地域性的神权赢得了生存的合法性。

同时，在征借国家的过程中，我们仍然可以看到民间信仰的缺陷及其不完善之处，典型的仍然是其在逻辑上的悖论，万历年间的知州党馨是奏明当时的皇上封周毓荣为疙瘩神的，这种神话的展示本身就有其漏洞，因为知府的儿子死而复生最多也就能获得知府大人为其建一座庙，从逻辑上不太可能惊动最高国家权力。而此后衡王封周毓荣为太尉则明显有悖于此前的皇上封周毓荣为疙瘩神，作为王爷的衡王不可能推翻此前的皇上的封号而另起炉灶。但逻辑悖论只能反映民间信仰体系本身的缺陷，对于民间信仰通过征借国家来达致自己的生存合法姓性则恰恰是精妙的表达。

四、复制社会：民间信仰合法生存的社会维度

征借国家只是使得民间信仰解决了其上的国家权力对其的认可问题，要真正能够获得合法生存除了来自世俗权力的认可外，它还必须解决底层民众对其的承认问题，也即民间社会对民间信仰的承认。因此，我们说民间信仰是一个相对独立的时空体系，它既与其上的国家有着一定的关系，同时又与其下的民间社会有着密切勾连。它既不完全对立于国家，也不完全等同于民间社会。

复制社会的具体策略就是将民间社会中的具体事象拷贝并粘贴到民间信仰体系中。其功能在于使其能充当民间社会中日常生活所需要的效用。太尉庙的治病即是这一功能的显现。因此，在前文关于征借国家的讨论与叙述中，作为获致合法生存手段的另一维度——复制社会也在随着故事的延展而不断昭示于我们。太尉庙的功能实际上就是复制了民间社会中的医院，太尉庙的生存就如同杜庄的社区医院的生存一样，医生能否治病，或者说，医生能否为民众所承认，是医院能否生存的又一重要条件，除此之外，上级卫生部门对医院的授权，而医院则借助授权将这种权力认可的合法性的标志符号——营业许可证之类的证件展示于乡邻，这就如同太尉庙通过征借国家的手段将这种授权符号——庙碑与庙堂文本展示于民间社会一样。民众到太尉庙看病的形式随着历史的发展而不断变换，比如唐肃宗时期主要是炊饼和冷水，而现在则更为现代，如庙堂里贴满了信徒们来看病的记载：

山东青州市王府办事处曹家庄

信女´´´来挂号

……[⑦]

这种登记的条文是用彩色棉布写成的竖条，挂于庙堂内神像的两侧以及神坛上。这种条陈的登记内容中最有趣的莫过于“挂号”两字，这应是现代医疗体系发达起来以后才有的事情，然而世易时移，民间社会在建构民间信仰体系的时候，同样也将现代性的因子植入了信仰体系中。这其实就是民间信仰获得合法生存的典型手段，这种复制社会的方式不仅仅是有一定章程可寻的，也许更重要之处就在于这种复制是为了迎合民间社会的需要而不断变化发展的。也因之，唐肃宗时期到当时周毓荣的坟头看病仅仅只是炊饼，而现在的贡品也在发生实际的变化，人们除了照常准备一碗白水以外，还会带来诸如香蕉、龙眼、荔枝等类的水果，然而我们可以想象，荔枝在唐朝时期的北方所体现的珍贵就是诗句“一骑红尘妃子笑，无人知是荔枝来”的表达，因此，绝不可能在山东的民间信仰祀奉中出现于神案之前。社会的发展要求民间信仰随之做出调整，所以它不如制度化的宗教那样稳定，尽管制度化的宗教伴随现代性的兴起也在不断经历着世俗化的历程，然而比起本来就与世俗社会更为贴近的民间信仰来说，毕竟是比较稳定的。

复制社会的另外一些策略即是拓展信仰体系的内容与空间，即在原有的信仰体系中加入新的符合民间社会需要的因素。太尉庙在1989年恢复重建，[⑧]重建时仅恢复当时的主要神像，包括太尉爷爷、太尉奶奶、东赵（即赵进台）、西刘（即刘伯原）几座神像。东赵和西刘则扮演童子，太尉奶奶则为明朝年间衡王为周毓荣所结的阴婚对象。1999年太尉庙扩修一次，2004年再扩修的时候则增加了五母殿，并增加了更多的超地域性的神祗，包括送子爷爷、送子娘娘、观音老母、文殊老母、五生老母、普贤老母、文昌老爷、魁星老爷等。神祗的增加标志着信仰空间的扩大，其实质仍在于将民间社会中的求子、求功名、求富贵等一套功能性需求复制到了原本的信仰体系中，因此，太尉庙的信仰空间的扩容使得其能多向度满足民间社会的需求。

民间社会是多方位的，是一个庞大的体系，成长于民间社会之上的民间信仰在获得自己的生存合法性的过程中不可避免地要复制社会的多面。因此，太尉庙由原本单一的治病功能向多功能的神庙的转化也就有其必然性。复制社会的手段除了凸显民间信仰为了获致生存合法性的特点外，还表达了民间信仰本身的多功能面向。在这种信仰体系里，各神祗是和谐共处的，并不会发生冲突。人们到太尉庙敬神时，他们既可以仅仅只找太尉爷看病，也可以看病之余还向观音求子，甚至还可以找文昌爷求功名，要是他们觉得求一个不保险时，他们还可以多重选择，比如竟向观音求子，也向送子娘娘求子，既向文昌爷寻求功名，也还向魁星爷求功名。这种信仰的实践方式在信仰体系中不会冲突，在民间社会也不会冲突，在民众的脑海中与意念里，这些都是和处共生，共同和谐的。这是中国的民间信仰和西方正规宗教的重大区别，特别与基督教等一神信仰不同，中国的民间信仰是多神的，神与神之间，神与人之间，人与人之间都是宽容共处的，这是中国民间信仰的独特魅力。

五、结语

当我们将民间信仰视作既是与国家和社会紧密关联但同时又具有自己个性的独特领域时，我们会发现，民间信仰不再是以前众多学人研究视角下的与国家的简单对抗关系，或者将其等同于民间社会的简约处理。民间信仰因为要从在其上的国家权力那里获致认可从而使得自己能够合法生存下去，就必须要靠征借国家的手段来为自己的合法存在进行证明。而当其要从其下的民间社会中获得承认从而合法生存时，又必须靠复制社会的策略来为自己的合法生存进行注脚。研究民间信仰的这种生存策略不仅对于拓展民间信仰研究的题域有所裨益，从现实层面来讲，其对于当下的新农村建设亦有重要意义。此前关于民间信仰或民间文化的研究中，有人提出过要利用民间信仰的组织基础来发展农村文化，提升农村品味，加强农村整合。（岳永逸，2008：176；袁松，2009：84-85）但他们在理解如何可能和可以运用民间信仰来建设社会主义新农村的机制上仍有不足，他们的研究仅从民间信仰本身所显示出来的功能层面着手，提出要加强对民间信仰的运用和借鉴，但至于民间信仰为什么会要以这些功能层面的面貌呈现在国家与民间社会的前台时，他们并没有深度阐述。本文从民间信仰自身生存的合法性需要角度出发，提出征借国家与复制社会两个概念来理解这种机制就使得我们如何运作民间信仰来建设社会主义新农村成为可能。从征借国家的角度来说，国家可以从反面来运作民间信仰为自己的治理服务，国家既允许民间信仰的存在空间，同时又可以依托民间信仰因自身合法生存对国家的需要来进行交换，国家可以主动接应民间信仰的需求融入其中，借民间信仰的平台实践自己的意图，从复制社会的角度来说，民间社会可以将更多的民间世俗事务透过民间信仰的复制方式来执行。

参考文献：

高丙中.作为非物质文化遗产研究课题的民间信仰[J].江西社会科学，2007（3）.

王铭铭.社会人类学与中国研究[M].桂林：广西师范大学出版社，2005.

王斯福.帝国的隐喻[M].南京：江苏人民出版社，2008.

高丙中.民间的仪式与国家的在场[J].北京大学学报（哲学社会科学版），2001（1）.

刘芳玲.国家祀典与民间信仰：祭厉及其社会意义[J].内蒙古社会科学（汉文版），2007（3）.

赵世瑜.国家正祀与民间信仰的互动[J].北京师范大学学报（社会科学版），1998（6）.

朱爱东.国家、地方与民间之互动[J].广西民族学院学报（哲学社会科学版），2005（6）.

刘燕舞.源村的民间宗教[J].平江风情，2008（3）.

岳永逸.传统民间文化与新农村建设[J].社会，2008（6）.

袁松.桂北村落的民间信仰[J].民间文化论坛，2009（1）.

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