说世间，主要在说人世间；然人固离开其它众生不得，说世间即统宇宙生命现象而言之耳。生物既不能离无生物而有其生，则世间者又实浑括生物、无生物为一体而言之也。然则说出世间又何谓乎?世间生物、无生物统在生灭变化、新陈代谢、迁流不已之中，似乎无从出越得，而实不然。有此即有彼，有世间即有出世间；出世间者，世间之所托；世间生灭也，而托于不生灭。然二之则不是，世间、出世间不一不异。宇宙万有森然只是现象，其本体则一耳。现象、本体可以分别言之，而实非二事，是即不一又不异矣。世间、出世间即哲学家所说现象与本体也。现象是生灭的，本体则无生灭可言。从乎佛家言语，“即一切法”而“离一切相”，那便是出世间了。
然佛家所谓出世间，非徒存乎想象言说如彼哲学家之所为也。世间原是生灭不已的，必也当真不生不灭乃为出世间。不生不灭，不可以想象——想象本身恰是生灭法——却非不可以实践。假如许可世间生灭是事实，那么，出世间不生不灭，毋宁是更真实的事。
在前东西学术分途一章，不曾说过如次的这些话吗：学术是人类生活中所倚以解决问题的。说问题，亦即是生活中遇到的困难或障碍之谓；解决了困难障碍，便取得了自由；不断地争取得自由，正是人类生命所以代表宇宙大生命本性者。有什么问题，产生什么学术；当社会发展前进到了不同阶段，那时人生问题从而有所不同，便自有其不同学术出现。
东方三家之学——佛家其一——各为一种生活实践功夫(不徒在口耳之间相传说)，都是解决真问题的真学术。兹为进行必要的解说，下文将分三优，各标小题如次：
一、要知道出世间有其的解。
二、假如承认世间的真实性，那么出世间就更真实。
三、略说次第深入的人生三大问题。
要知道出世间有其的解，见于《成唯识论》，试摘取如次：(上略)此智远离所取能取，故说无得及不思议；或离戏论，说为无得，妙用难测，名不思议；是出世间无分别智，断世间故，名出世间。二取随眠是世间本，唯此能断，独得出名。 世俗总以为人生天地间，世代更换不已，而天地——大自然界——则外在固定，只可仰观俯察，如何出得去?此无知误解，须待分层逐步来解说，乃得明白。
前在第六章第五节不曾为如次之阐明乎：说生物是不能局限于其机体的，即不当脱离那关系着生物机体所赖以生活的自然环境条件而孤立地、静止地来看它，而是应当联系着那机体和其环境关系，总合为一整体的。那么，一个人不就同样地应当如是来认识吗?马克思尝谓“自然界是人的非有机的躯体”。(见前第八章)其义盖在此。佛家所以称一个人的身体为“正报”，而其所依存的大自然界则为“依报”。一个人是其正报、依报所合成，分离不得。这是必须承认的第一层。 前在第五章不又曾为如次之阐明乎：从原始单细胞生物以至后来进化出的高等动物，虽同有其知觉运动，而其间等差悬绝，要视其知觉所及之广狭繁简，而活动力之大小强弱随以分殊。此知觉所及的广狭繁简则又各视乎其机体感官的分功进化、神经脑髓的发达程度而定。质言之，动物由于物种不同，其所生活的世界是各不相同的，莫认为是在同一世界内生活。本能生活的动物，于其生来特定相关之事物情味浓烈，而于此外漠不相关。动物愈低等，其生活境界愈狭隘，生命发展高至人类而境界大辟。现前世界之广大、富丽实随人类生命之发展创进而来，且正在不断开辟之中，前途是莫得限量的(见第六章第四节)。盖人类生命发展出计划性，不徒依恃乎其生来的感官肢体，更能创制种种工具，资借以知觉和活动之故。因此可以说，社会文明不同等者，其世界即不相等；在个体生命，其资质不相等者，其发育成长不等者，乃至其官能健全或健康状况不等者，便各自生活在各自世界中。此为第二层必须明晓和必不容否认的。
从上两层可进而言第三层，即是前在第八章“人与自然界之间的关系”中述及佛家唯识学的眼等五识生，但由自识变生相见二分，所取能取固是一体之义。这是把人类知觉所及的世界收合集中到人的感觉来讲。感觉为知觉之造端；知觉资始于感觉，顺从生命趋势和生活练习而发展出来，为一切知识之本。要晓得吾人通常现有者只是知觉，而总把知觉当成感觉来说，其实感觉乍现即逝，把握不及。唯独佛家从其瑜伽功夫的实践，逆着生机体向外逐物之势，深入人心内蕴自觉静境，乃于感觉有所体认(1)(参看旧著《东西文化及其哲学》第四章及《唯识述义》第一册。)。唯识学盖出于瑜伽师(修瑜伽功夫者)之所宣说。如其所说，人的感觉即眼耳等五根，色声等五尘之间所生的五识是也；感觉中所感一方面，谓之相分；能感一方面谓之见分，合相见二分为识自体。或从其根而曰眼识，或从其尘而曰色识，均无不可。五识生时——感觉出现时——所有其色声等相分，实为自识之所变生。相分为所取，见分为能取，二取固是一体，即此之谓也。《成唯识论》上说明云：
(五识)识生时无实作用，非如手等亲执外物、日等舒光亲照外境，但如镜等似外境现。名为了他，非亲能了；亲所了者，自所变故。 眼等五识是了境识，其亲所子者曰亲所缘缘；尚有疏所缘缘，指其间接所缘之物。五识各待众缘和合而生，缘缺不生；其缘之多少各不等，此不及详。 或问：唯识家言是今所谓唯心论否?可答云不是。如唯识家说，五识所有色声等属性境故，属现量故。言性境者，明其有别于独影境、带质境。言现量者，明其有别于比量、非量。有颂云“性境不随心，独影唯从见，带质通性本。”性境义同实境，非可随心而有；带质即于妄情中带有本质(第八)，此指第七缘第八识说；独影则指第六识时或有任意虚构之观念。现量如镜照物，没有分别计度；比量必依据因明(逻辑)以立宗；若其似现量或似比量者即属非量。此其区别甚严，谁复得而斥其唯心乎?
然从另一面来说，则唯识家固自言其唯心也。此心指第八识。(“心”、“意”、“识”三名字分别相当于第八、第七、前六识。)所谓第八识者实即谓吾人生命整体；其曰“一切唯心所造”者，一切唯吾人生命之所造耳。世间万象森然，总不出吾人了境取相之前六识；前六识则来自眼耳鼻舌身五根和第六意根(分别计度之头脑)。此六根者吾人所用以适应环境、争求生活之工具，远从生物进化不断发展而来，涵于吾人生命整体之中，同时其主体亦即在此(八识)焉。既然六识相分为自所变，能所非二矣，则主客一体，一切在吾人生命中，不在其外，便可肯定。
更进一层说明：不独六识亲缘非外也，其疏所缘者还即第八识变。森然万象皆从变有，时时刻刻在变中，而所变不出能变。此能变者析言之有三，即心、意、识三者。识(前六)不过是其浅表，根本则在意(第七)和心(第八)。心即生命整体，而所有生命活动则全由意来。所谓意者，谓第七念念缘第八以为“我”，隐默地、不息地在转之无已时也。我执是生命活动根源。有现于第六识中之我执，谓之“分别我执”，不过是粗浅的，有间断的。唯此第七识中之我执与生俱来，乃所谓“俱生我执”，恒转不已，隐伏不显，三能变之能变的动力全在此焉。前六识所变者名“异熟生”，第八所变乃曰“真异熟果”。真异熟果是其人正报依报的综合体。——“一切唯心所造”的话，其理由如是。
若问：为什么唯识家既不唯心矣，而卒又唯心起来?答曰：其不唯心者，实事求是；其卒又近若唯心者，仍是实事求是。他们始终在解决人生问题的实践中，不实事求是便解决不了任何问题。他们原不是在谈哲学，无所谓唯心、不唯心。同时要注意：前之不唯心，后之唯心，其心之意词意义宽狭不同。前之不唯心即不唯主观意识之义；后之“唯心所造”者，即一切唯生命之所造之义。
如我夙昔之所说明：人的眼耳等感觉器官活动，原是从其求生存、避祸害的立场出发，对外界的各式各样“探问”，其色声等感觉，即其收到之“情报回答”。自己随问随答，便是相见二分出于识体自变之理。情报回答固必出于外界状况有所反映，却非一如其实，而是涵有很重主观成分的。其所以主观成分很重者，不难粗略指出如次：
1.色、声、香、味、触，人的一切纯真感觉(且不谈其后来发展出的知觉)均涵有适意、不适意的感情成分在内。此感情成分在唯识家即属之于前五识相应俱有的“心所”(心所有法之简称)。
2.人的视听等感觉来自外界光波、声波等剌激，但非是所有的光波、声波皆为人所感觉得到。其过强过弱，过高过低者，便或超于能觉度或不及能觉度了。此即证明感觉有取有舍，未尝一如其实地反映了外界(1)(光波中之红外波、紫外波，声波中之超声波、次声波即属于超出感觉，或感觉不及者。由于物种不同，生活各异，人与各高等动物的感觉器官便种种不一样。人的听觉极限是每秒时50000振次，而狗耳则能感受到每秒100000振次。狗的嗅觉灵敏，鸷鸟猛禽的视觉税利，皆为人所远远不及，世所习知矣。)。
3.吾人资始于感觉而后天发展出来的知觉，相当于巴甫洛夫学派之所谓条件反射，其无条件反射，则属于先天本能的。条件反射从个体经验习惯而人各不同，称之为“个体的反射”，以别于无条件反射之为“物种的反射”。吾人感觉有其颇重之主观成分，如上已明，吾人知觉的主观成分乃更重于前者。从唯识家来看，感觉是现量的，知觉却间杂许多比量、非量在内了。
4.人的机体构造于其所遇环境剌激，恒有天赋高度适应性能，随时伸缩变化以为应付。此盖由生命总在自求协调平衡之理，医家知之最详。眼之感觉，体之感温，于其明暗冷热骤然有变恒得调节裕如，是其粗浅之例。从而感觉上之明暗冷热，就不可凭信以为外界实况。
5.如前第六章第一节所说，要必于固定少变之事物，乃适合人心计划性之发挥运用；若不可得，则唯取其约略相当的，亦可资之以订计划。但世间一切均在迁流不住、瞬息万变之中，提不到固定不变的局面，人心的计划性将何以施其计呢?所以从人的感觉到知觉唯有摄取其间片段而固定化之，以约略相当(大致不差)的为其代表。人们一切应付外界行动皆准于所感知者而行，虽然亦大都效用不虚，而实则其前提皆假定以所感知者(固定化的片段)为真实耳。
唯识家所说的识自体变生相分者，其为修瑜伽者静中发见的事实，而非同哲学家的那种思想议论，其不明白矣乎?事理如此，既然明白，那么，可谓出世间便不难明白。出世间者：从乎佛家逆着生机体向外逐物之势的瑜伽功夫，断离二取，不再“探问”便不再变生相分，万象归还一体(宇宙本体、空无一切相)，生命卒得其解放，不复沉沦在生死中之谓也。
生死从何来?从最简单的生命存在方式如蛋白质体者，便见有新陈代谢之自我更新过程来也。——请回看第十二章前文所引恩格斯《反杜林论》中讲说生命四点特征等等那些话。一切生物总在息息不断地有所吸取于外，消化于内，又排泄于外，从而有其生长，有其生殖焉。新陈代谢既见于其个体之内，又且见(陈)个体(新)个体之间者是已。
这里最根本重要的是自我更新之自我，生命之为生命在此。吾书开首便讲自动性、能动性，其动是有主体地动，不同于风之动、水之动。佛家以人生为迷妄；共所以为迷妄者，即在“我执”上。我执于何见?如佛家说，本来清净圆满，无所不足者(宇宙本体)，乃妄尔向外取足；即在此向外取足上见出了外与内，亦即“物”与“我”相对的两方面，而于内执我，向外取物，活动不已焉。从原生物一直发展到人类出现，要无非从“我”这里发展去的。——就发展出万象纷纭偌大世界来。
生命从最低级升达最高级如人类生命者，其我执乃最活跃，最顽强。活跃者，其显露于第六意识上的分别我执也；顽强者其隐伏恒转无已之俱生我执则在第七识缘第八识上，人虽沉睡若死，或大脑震伤闷绝，而其体内生理活动不停息者，为此俱生我执在也。如佛家所说，由我执有“烦恼障”，由法(物)执有“所知障”。二障原于二执，于是而有变生万象的能取、所取那二取。破二执，除二障，断二取，便从生死无休中超脱出来。
八识是论在妄情中的：佛家瑜伽功夫要在消除妄情，转识而成“智”。此所以前引《成唯识论》云“此智远离所取、能取……是出世间无分别智；断世间故，名出世间。二取随眠是世间本，唯此能断，独得出名”也。
依次进行第二小段：假如承认世间的真实性，那么出世间就更真实。对人生持否定态度厌离生死，曾是印度突出的古风，表见在倾向出世的许多宗教之流行，从而都把世间看成是不真实的。乃至佛教出现，多方适应群机，既包有各不相等的教乘(如大乘、小乘、小天乘等)在内，又且渐渐发展出许多派别分歧，其间争讼纷纭总集中在空有问题上。空有问题，盖即从世间真实不真实问题递衍下来者。 平情论事，世间的真实性又何妨予以承认，却是出世间就更真实耳。《瑜伽师地论》中有四真实之义，既一面认许世间真实，更一面显示出世间的真实，最值得称述。试以浅近易晓言词述之如次。
一者世间极成真实。——此即肯定现在通称的感性知识是有其一面真实性的。原论文云：
(上略)谓地唯是地，非是火等。如地如是，水、火、风、色、声、香、味、触、饮、食、衣、乘、诸庄严具、资产什物、涂香华髟/曼、歌舞伎乐、种种光明、男女承事、田园、邸店、宅舍等事，当知亦尔。苦唯是苦，非是乐等；乐唯是乐，非是苦等。以要言之：此即如此非不如此；是即如是非不如是；决定胜解所行境事。一切世间从其本际展转传来想自分别共所成立，不由思惟筹量观察然后方取，是名世间极成真实。
世间生活首先是建立在分别对立中的事物上，亦即在人们常识中那些观念、概念上；正如恩格斯在《反杜林论》内说到形而上学的思维时所说：“是则是，否则否，除此以外即是鬼话”那样；然而它却为当初科学所由分门别类来研究，大踏步前进的基础者。这些感性常识虽未深入事物本质，自有其真实性之一面。
二者道理极成真实。——此即肯定现在通称的理性知识有其真实性。它较之感性知识盖为透过现象深入事物本质而通过其内部联系者。一切科学家实事求是地研究之所得(包涵辩证唯物主义、历史唯物主义观点的认识)应属在此中，虽每或违远一般常识，却较近达乎真际。在古佛家自非如近今科学家那样向外致力观测实验之所为，而是从生命自反的方向寂默觉照中见得一些事实，遂亦同样地于一般常识俗见多所纠正(或增益)(1)(此例如俗常以为色声香味触等感觉是外界的，而事实上乃是自识所变相分，不在外；又如变生相分时，有相、见、自证、证自证等四分那样精细深微，俗所不晓等是也。凡此皆合于科学，属于世间事物之列。)。虽然一则是顺着生命发展趋势，而一则是逆着的，但一本于实事求是却彼此无二致；从而各自所识得就每能互相发明印证。这些极成道理均属生命内事，非属出世间，顾可为修出世间法者之所发见耳。
上列两项皆属世俗真实性，盖在俱生我执之妄情的生活中，各有其效用而不虚，便且以真实许之也。但惜世人多从第六意识所起分别法执、分别我执的作用上惯常地加重了执着之势，违远事物真际，使得贪、目+真、痴的烦恼转陷益深，以致造作出许多愚蠢、罪恶来。所以佛先从小乘教就开喻人们之所谓“我”者，不过是来从“色、受、想、行、识”五蕴上的一种误认，以解确其我执。后在大乘《般若经》最善说空说幻，进而解其相缚。相缚者，谓不了达六尘境相之空幻，重为相分见分之所拘，不得轻舒自在也。果然破执解缚，则真自显；古人云：不用求真，只须息妄。
三者烦恼障净智所行真实。——此及第四“所知障净智所行真实”之所说便均属于出世间了。
前曾说，烦恼障从我执来，主要是在末那(第七)识俱生我执上的四根本烦恼：1.我痴(冥顽无明)，2.我见(于非我上讲我)，3.我慢(傲慢)，4.我爱(耽爱)。在末那我执上相应不离地具有此四心所。心所者，心所有法之简称，乃指其相应的情趣或意向而言。“我”之为义，原是常一主宰之意；而其实常一又何可得，亦不可能说什么主宰。具此情趣意向更是迷妄，障蔽着真理，陷于烦扰昏乱，故曰烦恼障。净除此障，染识转成净智，真理斯见。——第三真实大意如此。
上一项只破我执，在破除迷妄上犹未彻底。世人从自家身心上计执有常一主宰之我，其实不外因缘凑集所生之色、受、想、行、识(解析一人的身心不外此五者)，五蕴而已，既非常一之体，更难起主宰之用。“我”归于空矣。而法(五蕴)犹在。“法”为佛家用于一切事物之通名。认为事物实有其事，是谓法执。法执不除，妄云何澈?
四者所知障净知所行真实。——此即佛家所说“真如”、“法性”，如我领会即是宇宙本体。净除法执之为障蔽，乃臻斯境。法执亦曰“法我执”；如上文之我执亦曰“人我执”。人我执依法我执而起，通是我执，法我先于人我。唯如夜间迷杌为人，人之误认起于杌。晓悟是杌非人较易，必且进而晓悟杌之非真。兹摘取《瑜伽师地论》原文一小段，以见大旨：
(上略)又安立此真实义相，当知即是无二所显。所言二者，谓有、非有。此中有者，谓所安立假说自性，即是世间长时所执，亦是世间一切分别戏论根本，或谓为色、受、想、行、识，或谓眼、耳、鼻、舌、身、意，或谓为地、水、火、风，或谓色、声、香、味、触法，或谓为善、不善、无记，或谓生灭，或谓缘生，或谓过去、未来、现在，或谓有为，或谓无为，或谓此世，或谓他世，或谓日月，或复谓为所见、所闻、所觉、所知、所求、所得意随寻伺，最后乃至或谓涅般/木，如是等类是诸世间共了诸法假说自性是名为有。言非有者，谓即诸色假说自性乃至涅般/木假说自性无事无相假说所依一切都无，假立言说依彼转者皆无所有，是名非有。先所说有，今说非有，有及非有二俱远离，法相所摄，真实性事是名无二。(下略)
这里极须注意两点：小乘佛教亦列入“是名为有”之中而加否定，乃至说到“有及非有，二俱远离”，信非思议所及。这是一点。再一点，这全然不是哲学思辨的极致——那是被斥为戏论的——而是实践出世，出世的实践。
末后进行第三段：略说次第深入的人生三大问题。
此所云人生次第深入的三大问题者，在前第十三章讲“东西学术分途”时，既经提出说过：(一)人对物的问题，(二)人对人的问题，(三)人对自身生命问题。 如前所说，真的学术皆为解决真的问题而产生的，要解决问题都要通过行动实践才得解决，殊非徒在头脑、口、耳之间像西洋哲学家那样想一想、说一说(只解释世界而非改造世界)而止。所谓问题，就是生活中所遇到的障碍或困难之类；解决了困难障碍，就狨得了(某种)自由、自在。不断地这样争取前进，将是有其浅、深、先、后次第的。一问题的解决，恒即引入其进一层的问题。人生不外如是无穷无尽地走着，人类历史不外如是逐步地发展着。请试审思之，难道不是吗? 距今六十年前的我，志切出世，便发觉一般人所要解决的问题总是生活上的问题，而相反地我却不是要生活下去，我要从生命中解放出来。这里显然是两个在性质上不相同的问题：前一是顺着走，后一则是逆着行的；前一障碍在外物，后一则障碍即自身。那么，还有没有性质上为第三问题的存在呢?多番审思，四顾观察，乃知确有介乎此二者之间的一个问题，这就是：人对人的问题。
人和人之相处始于亲(父母)子、兄弟、夫妇、一家人之间，其彼此将顺照顾，自属常事；但彼此相忤，大成问题者夫岂少见?面对这样问题，能否像因外物为碍的那样来对待，譬如排除之、消灭之来解决呢?首先主观感情上不许可(不忍)，更且客观事实上不许可。说事实上不许可者，就在人是天然离不开旁人而能生活的。从事实上就决定了你必须有与人相安共处之道才行。此即见其性质殊不相同。当然有不少走向决裂的，尤其常见于人群与人群之间的决斗、战争。以决斗、战争来解决人对人的问题，不是号为文明的人类直至今天依然行之未已吗?却须知得、却须注意：此时相斗的两方正是彼此互以对外物的态度来相对待了，是即是转归于第一问题去了。至于人对人的这个问题，其不同乎人对自身生命之求解放自由，很显明，无烦多说。因此总结下来人生实有此性质不同的三问题存在，即不能减少，亦无可增多。
此人生三大问题之说，愚发之五十多年前，为旧著《东西文化及其哲学》全书理论上一根本观念。从今天看来此书多有错误之处，其可存者甚少，然此根本观念却是不易之论。所以后来旧著《中国民族自救运动之最后觉悟》更有所申说，其文视初著较妥切明白，又有为上方所未及详论者，兹录取如下，用作结束。
人类生活中所遇到的问题有三不同；人类生活中所秉持的态度(即所以应付问题者)有三不同；因而人类文化将有次第不同之三期。
第一问题是人对于物的问题，为当前之碍者即眼前面之自然界；——此其性质上为我们所可得到满足者。
第二问题是人对于人的问题，为当前之碍者在所谓“他心”；——此其性质上为得到满足与否不由我一方决定者。
第三问题是人对于自己的问题，为当前之碍者乃还在自己生命本身；——此其性质上为绝对不能满足者。
第一态度是两眼常向前看，逼直向前要求去，从对方下手改造客观境地以解决问题，而得满足于外者。
第二态度是两眼常转回来看自家这里，“反求诸己”，“尽其在我”，调和融洽我与对方之间，或超越乎彼此对待，以变换主观自适于这境地为问题之解决，而得满足于内者。
第三态度，——此绝异于前二者，它是以取消问题为问题之解决，以根本不生要求为最上之满足。
问题及态度各有浅深前后之序；又在什么问题之下，有其最适相当的什么态度。虽人之感触问题，采取态度，初不必依其次第，亦不必适相当，而依其次第适当以进者实合乎天然顺序，得其常理。人类当第一问题之下，持第一态度走去，即成就得其第一期文化；从而自然引入第二问题，转到第二态度，成就其第二期文化；又将自然引入第三问题，转到第三态度，成就其第三期文化。
此章共分三节，是前后互相照应的。不难明白世界文明三大系之出现，恰是分别从人生三大问题而来。现代文明仍属在第一期中，但正处在第一期之末，就要转入第二期了。社会主义取代资本主义的世界大转变行将到来。那正是把人生第二问题提到人们面前，要人们彼此本着第二态度行事，而其第一态度只用于对付大自然界了。
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