科学与宗教领域的先驱者伊恩·巴伯曾把科学与宗教的关系分为四种类型：冲突、独立、对话和融合。这种观点虽然不乏争议，但颇具影响，也是目前显得比较公允的一种看法。
所有这些观点都有一个默认的前提，那就是把科学和宗教当成了两个固有领域，并且在这个前提下探讨它们之间的关系。
相应地，我们也经常能够看到一种简单化的科学史叙事，即认为科学起源于古希腊，古希腊哲学家第一次摆脱了对自然现象的神话描述，转而寻求理性解释；随后，基督教的出现使科学遭遇了挫折，在中世纪显著衰落；随着16、17世纪的科学革命，科学终于摆脱了宗教的束缚，沿着进步的道路走到现在。当然，只要对半个世纪以来的科学史研究稍加了解，就不会认同这种幼稚的叙事。
但我们看到，就像对科学与宗教的关系的探讨一样，在这种科学史叙事中，科学从一开始被置于与宗教的一种特殊关系中，无论这种关系是冲突还是融合。但这样做是正当的吗？
作为两个文化范畴，“科学”和“宗教”是否适用于一切民族和地域？其含义是否有过演变？人们从什么时候开始谈及科学与宗教的关系的？这些发人深省的问题很少进入我们的视野。
科学与宗教领域国际最著名的学者之一彼得·哈里森(Peter Harrison, 1955—)2015年出版的新著《科学与宗教的领地》弥补了这一缺憾。据我所知，谈论“科学”概念的书是有的，谈论“宗教”概念的书也有，但把“科学”与“宗教”概念结合在一起来谈，并且从各自的含义演变来折射出两者复杂的关系和发展过程的书，这似乎还是第一本。
在《科学与宗教的领地》中，哈里森第一次把宗教史家关于“宗教”概念演变的研究成果与科学史的研究成果有机地结合起来，激活了大量尘封的原本显得枯燥的科学史料和宗教史料，绘制出了西方科学发展与基督教关系的一幅令人信服的复杂图景，颠覆了我们对于科学与宗教的许多常见的简单化理解。
比如关于圣经诠释对现代科学发展的影响，以及基督教关于人的堕落的叙事在实验科学发展过程中所起的作用，哈里森的看法都极具原创性。目前这些看法不仅在我国学界还不为人所知，在国际学界也独树一帜，处于学术研究的最前沿。
该书认为，我们现在理解的“科学”与“宗教”都是相对晚近的观念，是在过去三百年里在西方逐渐形成的。它试图描述我们是如何通过“科学”和“宗教”这两个截然不同的范畴来逐渐理解世界的，物质事实的领域与道德和宗教价值的领域是如何逐渐分开的。
“科学”(scientia)和“宗教”(religio)起初都是指个体的内在品质或“德性”，到了16世纪则渐渐成为首先通过教理和实践来理解的东西，成了命题式信念系统，“科学”与“宗教”被具体化或客观化，这是“科学”与“宗教”之间产生关系的前提。
按照亚里士多德的理解，一切自然物都由朝着某些目标的“德性”或内在倾向所推动。在现代早期之前，“宗教”是一种“德性”，其首要意义是指内心的虔诚，是一种内在的倾向和性情。此时，“宗教”在任何意义上都不是指命题式信念系统，也没有复数意义上的宗教。
基督宗教的字面意思是一种基督式的虔诚，基督徒并不认为自己是类属的 “宗教”下面的一个种。然而从16世纪开始，“宗教”渐渐变成了一种系统的、类属的东西，基督宗教也从一种基督式的虔诚变成了一个宗教系统，遂渐渐出现了带定冠词的“基督宗教”(the Christian religion)。
与此相伴随的是复数的“诸宗教”(religions)的诞生。宗教改革之后，各种教派林立，宗教差异现已是欧洲地理上的一个特征。欧洲人推而广之，认为整个地球也都有类似的宗教差异。起初，西方设想有四种宗教：基督教、犹太教、“穆罕默德教”和异教(heathenism)，最后一类“异教”将以各种方式得到扩展，以产生世界所有宗教。
“Boudhism”(1801年)、“Hindooism”(1829年)、“Taouism”(1838年)和“Confucianism”(1862年)等英文词都是欧洲人根据自己的宗教观念于19世纪初为其他文明中的“诸宗教”创造出来的。由此带来的一个新问题是：哪一种宗教是真的？现代早期出现一种通过信念和实践来理解的宗教观，这是出现“诸宗教”的前提。(我们可以发觉，儒家是否是宗教，这是一个西方人永远也解决不了、中国人也永远不会问的问题。)
同样，在现代早期以前，“科学”(scientia)也是心灵的一种习性或“理智德性”。“科学”是一种通过逻辑证明的演练而逐渐获得的心灵习性，因此，重点主要不在于产生科学知识，而在于演练业已存在的科学知识。而到了现代早期，“科学”同样从一种内在品质变成了方法和教理，现在主要存在于相应的知识当中。
“科学”与“宗教”观念之所以会在现代早期发生转变，与对亚里士多德主义目的论的拒斥和古典德性观的消亡有关。在物理领域，神所创造的自然定律将会取代把物体推向其自然目的的内在德性或性质，事物的秩序将通过自然定律来理解。当时占主导地位的机械论哲学主张，物体之间只有通过接触和碰撞才能发生相互作用，超距作用不存在。就这样，物体内在的因果能力遭到剥夺。
在道德领域也有类似的发展，人的德性将会从属于一种由神强加的道德律的观念。新教改革家们主张的“因信称义”间接促进了内在性质的这种逐渐消失，因为他们认为，由于人的堕落，个人不能凭借一种内在品质而称义，而只能凭借人与神的关系而称义。
宗教改革对人的堕落的看法还在另一个意义上促进了实验自然哲学的产生，因为人堕落后，我们被败坏的官能未必会把我们指向真理，倒更有可能把我们引向谬误。新的实验自然哲学强调：人的理性容易出错，单凭理性不可能参透事物的真正本质，必须在特殊条件下重复进行实验观察，且科学研究必须是合作的、集体的和累积的。
由此产生了一种新的进步观。此前，人的进步被理解为个人朝着智慧和德性的目标自然地运动。后来，进步意味着无数人对外在知识的累积增进。现代性的标志之一就是进步观念从个人领域转移到了历史领域。
作为这种新进步观的体现，哈里森着重讨论了功用(utility)、统治(dominion)和爱(charity)这三个概念在现代早期的含义转变：以前知识的功用在于促进个人的道德成长，而现在知识的功用是产生物质上的好处；《圣经》命令人统治野兽，以前是指人要从心理上控制自己兽性的激情，即自我统治，而现在则理解为要对外在的自然界进行统治；爱本来是信、望、爱这三种神学德性中最伟大的，是指神对人的爱以及人对神和邻人的爱，而现在“charity”有了“慈善团体”的含义，侧重于履行对他人的义务，这标志着一种内在品质的客观化和制度化。
17世纪初一个新造的英语词“philanthropy”(慈善，字面含义为“爱人”)被等同于“charity”，培根用“philanthropy”一词来解释“爱邻人”，由于新科学旨在改善人类的境况，所以新科学成了神学中所说的爱的活动的化身，这是当时刚刚兴起的科学从神学那里找到的支持。
现在一般认为，科学绝对不牵涉个人感情，与科学家的道德生活无关。之所以会产生这种看法，是因为科学事业所共有的宗教和道德背景在19世纪下半叶解体了，“科学”围绕着一种共同的方法论原则及其从业者的共同身份得到了重建。
事实上，现代科学源于三重过程：
(1) 为其从业者创造了“科学家”这种新的身份。1834年，威廉·休厄尔(William Whewell)抱怨自然科学的地盘正在被分割成“无穷小的份额”。为了试图弥补这种不足，他创造了“scientist”(科学家)一词。科学日益专业化和职业化的结果之一就是牧师成员在科学学会中不断减少。从1800年开始，“自然哲学”渐渐被“自然科学”所取代，“自然史”渐渐被“生物学”(biology)所取代。“biology”创造于1800年左右，被视为“科学”学科，“自然史”则被视为不够科学，是业余爱好者、教区牧师和妇女的专长；
(2) 声称科学有一种独特的方法，排除了宗教和道德方面的考虑。从19世纪70年代起，有越来越多对“科学方法”的提及与科学家这种新职业的活动有关。“科学方法”的出现以及“自然哲学”这一术语的丧失标志着个人道德品质从科学人角色中淡出的最后一个阶段。从19世纪以前“科学”活动与道德和宗教紧密联系在一起，到后来科学社会学家罗伯特·默顿(Robert K. Merton)认为赋予科学以特殊精神气质的并非从业者的道德品质，而是科学方法，我们可以更深刻地领会当今所谓科学与人文的分裂是如何发生的；
(3) 这种新科学的特征通过划定明确边界和设定对比情形——比如科学与伪科学，科学与技术，科学与人文，以及科学与宗教——的存在而得到加强。与这种发展相伴随的是对过去进行虚构，使得新划定的学科界限具有一种非历史的永恒性，科学与宗教之间永恒冲突的叙事被炮制出来，以巩固当时划定的界限。
现代科学之所以具有认知上的权威性，是因为它是不同目标聚集的产物：(1) 构造在经验上恰当的模型；(2) 产生有用的技术；(3) 对自然的详细描述；(4) 为自然的运作提供真正的因果解释。
对于现代科学的最终融合而言，17世纪把数理天文学(提供经验上恰当的模型)和自然哲学(寻求真正的因果解释)统一起来。19世纪则将自然史与自然哲学统一起来，同时又对技术提供的实际好处加以利用，使其更具权威性，从而完成了这一科学构造过程。
科学在19世纪后期的这种融合第一次使科学与宗教的关系成为可能，就好像它们是两种实际存在的独立的东西似的。也只有从19世纪开始，人们才第一次开始谈论“科学与宗教”。由于各门科学学科中间缺少一种内在的统一原则，这可以通过定义科学不是什么或者它在反对什么——即宗教——来理解科学。“宗教”现已成为现代科学的一个对比情形，宗教乃是科学所不是的东西。
关于科学与宗教的冲突模型诞生的原因，哈里森还谈到了一个更深刻的原因，那就是所谓“中性认知空间”的出现。为了给(命题式理解的)宗教提供理性支持，以及在“诸宗教”之间作出裁决，一个据说是中性的认知空间应运而生。当实验自然哲学和现代早期的自然史刚刚兴起时，是一种具体化的宗教(表现为新的自然神学)为它们提供了支持和某种程度的统一性。起初，这个中性领域被自然神学和自然哲学所占据。然而到了19世纪，这块领地被逐步割让给了一种聚集而成的“科学”。这最终导致所有认知说法都被吸收到科学说法中。
这种发展在20世纪对宗教语言、道德语言和审美语言的实证主义批判中达到了高潮，而科学在认知上的权威性是从18世纪自然神学的中性理由那里继承下来的。现代宗教观念使中性的认知空间被构造出来，使基督教有可能自称为唯一的真宗教，现代科学现在也声称一种类似的普适性。新科学观把宗教体系之间的竞争转变为科学与宗教的真理假说之间的竞争。显然，如果没有基督教和自然神学这个母体，科学是不可能获得今天这样的认知权威地位的。这从更深的角度揭示了科学与宗教之间的复杂关系。
哈里森在该书开篇提出了一则绝妙的类比。他说，“如果有一位历史学家说，他发现有证据表明，以色列和埃及在1600年爆发了一场此前未知的战争”，那么我们如何来证明它的对错呢？事实上，无论利用何种材料，都不可能证明它是对的或错的，因为在1600年，现在以色列和埃及的领地都属于当时的奥斯曼土耳其帝国。
同样，“科学”和“宗教”并非划分文化领土的自明方式或自然方式，它们既不是人类的普遍倾向，也不是人类社会的必然特征，而是因为独特的历史情况而形成的。或者用哲学术语来说，它们不是“自然种类”。无论是冲突、独立、对话和融合，都无法刻画“科学”与“宗教”的关系。因为无论是持冲突观点，还是持融合观点，都同样巩固了“科学”与“宗教”的现代边界。
读罢此书，我们不仅会懂得，为什么没有基督教就不可能产生西方近现代科学，而且会发觉，再论西方科学的发展尤其是19世纪之前的科学发展时甚至不可能脱离基督教来谈。由此导致一个问题：既然连西方的科学与宗教之间都有如此之深的纠缠，那么我们在什么意义上能够谈论所谓中国“科学”史，就更是一个亟待思考和澄清的问题。
转自中华好学者
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